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Entre lo sagrado y lo mundano

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Nancy E. van Deusen

Capítula 6. Las fronteras de lo sagrado y lo mundano en cuestión, 1650-1713

Texte intégral

1El 16 de marzo de 1670 el virrey Pedro Fernández de Castro, conde de Lemos (1668-1673), ordenó que en los templos de Lima se distribuyeran volantes para solicitar que todos los católicos devotos del reino se unieran a él y a su mujer con velas encendidas, en una solemne procesión que se llevaría a cabo tres días más tarde. Su proclama decía así:

  • 1 Buendía 1693, 215.

Para que todos tengan noticias del fin desta obra, y Casa de Amparadas de la Puríssima, es de advertir, que se dedica para mugeres moças, que por la misericordia de Dios han llegado à conocer el riesgo de su fragilidad, y queriendo apartarse de toda ocasión, se acogen voluntariamente al amparo de la Puríssima Reyna de los Angeles, Madre de Dios, y Señora especialíssima desta Casa.1

  • 2 La Casa de las Amparadas de la Purísima Concepción también era conocida como la Casa de las Ampara (...)

2El cortejo debía salir desde la capilla del palacio virreinal hasta su destino final: la ceremonia de consagración de la nueva Casa de las Amparadas de la Purísima Concepción.2

  • 3 García y Sanz 1863, 111. Del Castillo y el conde de Lemos mantuvieron una relación especialmente e (...)
  • 4 Buendía 1693, 211.
  • 5 AGI, Lima 414, Arzobispo al Fiscal, 28/I/1735; Mendiburu 1874-1890, II, 320. Unas tierras por el v (...)
  • 6 Mugaburu y Mugaburu 1935, 124.
  • 7 García y Sanz 1863, 114.
  • 8 Buendía 1693, 218.

3Al fundar esta institución, Lemos y su confesor, el jesuita Francisco del Castillo (1615-1673), intentaban reformar a las mujeres cogidas «entre las redes del Mundo, del Demonio y de la Carne».3 En 1668, Del Castillo había convencido al virrey de la necesidad de contar con un asilo como este, afirmando que las mujeres que estaban en peligro de perder su virtud le rogaban continuamente que las guiara, y se habían ofrecido como las primeras recogidas arrepentidas de la nueva institución.4 Después de ubicar un solar y reunir donaciones, la construcción de la casa y la capilla se completó finalmente en 1670.5 Durante tres días de marzo, la población de la ciudad vio al virrey, a su esposa, a los miembros de los tribunales, a la nobleza y a la milicia seguir una imagen de la Inmaculada Concepción del palacio virreinal a la Casa de las Amparadas.6 Sin embargo, el atento público también notó la embarazosa ausencia del elemento más importante: ni una sola mujer se había ofrecido a marchar públicamente a la reclusión institucional. Al parecer, las que estaban dispuestas a arrepentirse de sus extravíos consideraban que semejante exhibición pública era como «un eterno padrón de infamia para ellas», y a pesar de los insistentes ruegos del padre Del Castillo, la Casa de las Amparadas estuvo vacía durante casi dos meses.7 Según José Buendía (1644-1727), un observador contemporáneo, las «vozes de la ciudad corrían muy vivas» y «mordían en la intención del Venerable Padre, y del Excelentísimo Príncipe, burlando el orgullo de su zelo». Algunos sostenían que la casa debía ser dedicada a alguna otra empresa más útil.8

  • 9 Buendía 1693, 219.
  • 10 Buendía 1693. Se conocen los nombres de tres de las nueve mujeres: Inés María de Jesús, de 43 años (...)
  • 11 Buendía 1693, 220-221; Mugaburu y Mugaburu 1935, 126; Procesión antecedente al día, que se colocó (...)

4Finalmente, «el Señor dispensó la luz», y con los consejos espirituales del padre Del Castillo, una serie de «almas heridas» llegaron «arrojandose llorosas» y «se declararon pretendientes de tan santo retiro».9 Con una sólida resolución, nueve mujeres verdaderamente arrepentidas, «atropellando con resolución varonil los horrores mal fundados del vulgo, y poniendo entre los pies al desprecio, las estimaciones de el Mundo», hicieron preparativos para ingresar a la Casa de Amparadas mientras que el coro de la catedral cantaba «te Deum Laudamus».10 Buendía calificó la segunda inauguración de «triunfo contra las vozes de la envidia y ardor del mal afecto», y la procesión volvió a partir del palacio virreinal. una panoplia de íconos religiosos encabezaba la marcha, comenzando con una imagen de la Inmaculada Concepción a la que seguían otras de San Ignacio, considerado por el virrey como el Padre de Recogimientos; San Francisco de Borja —que representaba la continua dedicación de los jesuitas a la institución—; la Virgen María rodeada por seis ángeles y el Niño Dios. Luego venían importantes autoridades seculares y eclesiásticas. una imagen de la santa patrona de Lima, la recientemente beatificada Isabel Flores de oliva o Santa Rosa, ocupaba el centro. Según Buendía, pocas procesiones quedaron tan vívidamente grabadas en la memoria de la población limeña.11

  • 12 López 1687, fol. 29v.

5Dieciséis años más tarde, en diciembre de 1686, otra procesión comenzó cuando cuatro monjas dejaron su viejo convento de Santa teresa (fundado en 1642) para fundar el nuevo Convento de Santa Ana de las Carmelitas Descalzas. En el vestíbulo, las cuatro fundadoras recibieron a la esposa y a la hija del virrey, y juntas salieron en la carroza real. El séquito, que incluía al arzobispo, el virrey, los integrantes de su consejo y su familia, se detuvo en diversos lugares antes de llegar a la sacristía de Santa Ana, donde el arzobispo colocó la imagen de Santa teresa. El público observó a las cuatro monjas entrar a su nueva casa claustral. En el sermón que predicó ese día, Francisco López, confesor del nuevo virrey, dijo que con esa nueva fundación «han de dar tantas vueltas las llaves, [que] empieza un nuevo tormento para el Demonio».12

  • 13 La noción de círculos concéntricos se hizo más popular gracias al Infierno de Dante, pero es de or (...)
  • 14 López 1687, fols. 27v-28r.

6En este sermón, dedicado a las monjas que habían «dejado el Mundo y su vanidad», Francisco López invocó la popular noción de que cuatro círculos concéntricos imaginarios rodeaban al mundo.13 El círculo exterior contenía personas corrompidas, el siguiente incluía a quienes habían vivido en el mundo sin seguir una vida de perfección, el tercero encerraba a quienes lo habían dejado para vivir en instituciones religiosas y, por último, los conventos observantes, que propugnaban una clausura y prácticas disciplinarias estrictas, ocupaban la circunferencia más pequeña porque encarnaban la perfección. Sobre el convento de Santa Ana, López dijo que «[s]u circulo es tan pequeño que viene a ser como el centro de la gran rueda de este Nuevo Mundo».14

7En cierto sentido, su percepción de unas esferas de espiritualidad concéntricas e ideales reflejaba el intento de reforzar los ámbitos separados de lo sagrado y lo mundano con la fundación de conventos recoletos, beaterios y recogimientos. La creciente gama de ceremonias inaugurales asociadas con fundaciones institucionales, como la Casa de las Amparadas y el Convento de Santa Ana, marcaba un creciente interés por la promoción de espacios distintos para las limeñas que buscaban protección, asilo y separación de lo mundano.

  • 15 De un total aproximado de 18.955 mujeres —15.300 seglares más 3.655 que vivían en los conventos—, (...)
  • 16 Ciudad de México, con una población estimada de cien mil personas hacia 1700 —20% española y criol (...)

8Más que nunca antes en la historia de Lima, la fundación de instituciones servía para demarcar lo sagrado y lo secular en un entorno espacial. Para 1700 había allí más de 48 monasterios, conventos, colegios y hospitales, y las 3.900 mujeres que vivían en los conventos —criadas incluidas— representaban 20% de la población femenina total de la ciudad.15 Igualmente significativo es que entre 1669 y 1713 se fundaron diez beaterios —la Casa de las Amparadas también era conocida como un recogimiento— y tres conventos recoletos. Las instituciones seculares y religiosas incuestionablemente seguían conservando su importancia central en la vida cultural, social y económica del mundo colonial urbano.16

9Tanto el Convento de Carmelitas Descalzas de Santa Ana como la Casa de las Amparadas eran el epítome de la creciente preocupación por el orden —en lo mundano— y la extravagancia —en las manifestaciones de lo sagrado— que reflejaban los intensos cambios sociales y culturales que estaban dándose en la Ciudad de Los Reyes. Además, las nociones dominantes del recogimiento sirvieron como factor motivador para esbozar las funciones de las instituciones según los ideales de lo sagrado y lo mundano. Las autoridades siguieron empleando y refinando el uso del verbo recoger que se había desarrollado en la década de 1580: la protección de las mujeres religiosas de la contaminación del mundo o, a la inversa, el separar aquellas mujeres etiquetadas como licenciosas y sexualmente inmorales de las otras. En ese sentido, el convento observante de Santa Ana y el beaterio y recogimiento de las Amparadas representaban los extremos opuestos de un espectro ideal. El primero se aprestaba contra la población seglar que iba creciendo en muchos conventos y la necesidad de una estricta clausura —recogimiento—, en tanto que el segundo servía como un espacio intermediario o punto medio entre el mundo y una institución sagrada, puesto que actuaba como beaterio y recogimiento a la vez: en otras palabras, como un espacio laico para la expresión espiritual y como asilo de mujeres seglares.

10La Casa de las Amparadas caracteriza de un modo adicional a la Lima de la segunda mitad del siglo xvii. La apertura tentativa del recogimiento y las razones por las cuales la procesión de 1670 dejó una huella tan marcada son muy reveladoras de las distintas percepciones acerca de la función de conventos, beaterios y recogimientos que existían entre las autoridades seglares y religiosas, las voces malévolas de Lima, las monjas, beatas y las almas heridas que decidieron poblar dichos espacios a regañadientes. La institución simbolizaba la creciente permeabilidad de las fronteras que distinguían lo sagrado y lo mundano en el siglo xvii tardío.

  • 17 AGI, Lima 414, Conde de Lemos a la reina regente Mariana, Lima, 25/I/1669.

11A pesar de los deseos ilusorios de las autoridades coloniales, la mayoría de las mujeres pobres, abandonadas o desempleadas no buscaban la compañía de beatas o monjas para reformarse y actuar en forma modesta y penitente.17 Es más probable que beaterios y conventos hayan ofrecido movilidad a las mujeres seglares —al facilitar la reubicación entre el hogar y la institución— y que hayan creado nuevos canales para el discurso sobre lo sagrado y lo mundano. Las prácticas dominantes del recogimiento —como una reclusión voluntaria o involuntaria— perduraron, pero es evidente que el adagio aut murus aut maritus ‘el claustro o el esposo’ ya no prevalecía.

  • 18 Para ejemplos en que las mujeres se describieron a sí mismas, o fueron descritas por otros, como « (...)

12La impronta del recogimiento tuvo un atractivo particular para las muchachas de la elite en la década de 1620, y para finales de siglo, se hizo más común en mujeres de toda condición social. Esto tal vez está relacionado con dos hechos: que la centralidad del recogimiento como un rasgo autoidentificador también se incrementó y que las mujeres siguieron desafiando el paradigma de la víctima defectuosa.18 A fin de demostrar los cambios y continuidades del recogimiento, este capítulo comenzará explorando la transculturación de la espiritualidad barroca española a Lima entre 1650 y 1713, y su recepción en la población de la ciudad en el siglo xvii tardío. Luego exploraré las visiones femeninas del recogimiento y explicaré la cambiante dinámica de la vida institucional en conventos, beaterios y conventos recoletos. El capítulo considerará, posteriormente, la imagen del recogimiento que María Jacinta Montoya tenía para el beaterio que fundó, y también se examinará la historia de la fundación de un segundo beaterio-recogimiento, la Casa de las Amparadas. Por último, una discusión de la tensa relación entre esta última y el Beaterio de las Rosas ofrece un ejemplo de que las instituciones podían desafiar los ámbitos de lo sagrado y de lo mundano.

LAS NOCIONES CAMBIANTES DE LO SAGRADO

  • 19 Maravall 1975, 24; Sánchez Lora 1988, 37 y ss., 456 y ss.
  • 20 En 1588 fue canonizado Diego de Alcalá, un franciscano español del siglo xv: el primer nuevo santo (...)
  • 21 Vargas Ugarte 1953-1962, III, 227-255.
  • 22 Melquiades Andrés Martín argumentó a favor de una «racionalización y decadencia» del misticismo en (...)

13En España, la «formalización del misticismo» se dio entre 1605 y 1650.19 El papado contribuyó activamente en este proceso: entre 1588 y 1690, 27 santos —trece de ellos españoles y quince súbditos del rey de España— fueron canonizados; entre ellos, teresa de Ávila (1622).20 En Lima, la apropiación de los preceptos místicos y su transformación en prácticas más formalizadas y ritualizadas comenzó alrededor de 1620, a medida que una nueva elite se iba afirmando (véase el capítulo 5). A mediados de siglo, los limeños se obsesionaban cada vez más con las ceremonias en forma de desfiles, procesiones, y la proliferación de vidas ejemplares de santos locales y europeos. Las autoridades y los particulares visualizaban y defendían un orden normativo en los rituales públicos, las actividades de las cofradías, la organización de los cultos y la promoción de las instituciones religiosas. Las fiestas en honor a la Virgen se incrementaron después de la confirmación papal de la Inmaculada Concepción en 1661; asimismo, crecieron el culto a la cruz, al Niño Dios y a Jesús Penitente.21 Tanto en el Perú como en España, las representaciones más formalizadas de la espiritualidad involucraban una intensificación de las prácticas disciplinarias externas: el ayuno, la mortificación de la carne y, para las mujeres, una vida de reclusión con el mínimo contacto posible con lo mundano.22

  • 23 Santo Toribio de Mogrovejo (1538-1606), beatificado en 1679 y canonizado en 1726; San Martín de Po (...)
  • 24 Lavrin 1993, 31. Sobre el proceso de beatificación de Santa Rosa, véase Hampe Martínez 1998, y sob (...)
  • 25 Frank Graziano (1996, 309-310) se refiere a la hagiografía de 1665 escrita por L. Hansen, quien tr (...)
  • 26 Sobre la decadencia de España después de 1648, véase Stradling 1981, 143-199.

14Después de 1650, una serie de santos populares elogiados durante la primera mitad del siglo fueron promovidos para ser beatificados.23 Por un lado, la beatificación (1668) y canonización (1671) de Santa Rosa, santa patrona de Lima y América, muestran que las autoridades eclesiásticas reconfiguraron conscientemente las figuras espirituales locales, caracterizándolas con cualidades que las vinculaban con una tradición hagiográfica europea.24 Así, Rosa fue recreada a semejanza de Santa Catalina de Siena.25 Por otro lado, el culto de santos locales como Martín de Porras (1579-1639) brinda amplias evidencias de una afirmación de la forma particular de catolicismo limeño y la creciente independencia cultural y económica que la ciudad y las colonias tenían con respecto a España, ahora una potencia en decadencia.26

  • 27 Porras Barrenechea 1963, 242-246.
  • 28 Córdoba y Salinas 1957 [1651], 33, 899.
  • 29 Lavrin 1993, 33.

15La competencia entre las cinco grandes órdenes de Lima agregaba intensidad a la producción de santos en las crónicas conventuales, que contenían relaciones de monjas piadosas.27 El agustino Antonio de la Calancha abrió el camino con su exaltación de las monjas del Monasterio del Prado, y el franciscano Diego de Córdoba y Salinas siguió su ejemplo en 1651, al producir breves biografías de las monjas peruanas de Santa Clara, que transmitían «el olor de santidad y excelentes virtudes».28 Al resaltar la importancia de las mujeres santas y ejemplarizadoras, las autoridades esperaban suministrar modelos para las personas laicas y religiosas por igual.29

  • 30 Molinos tuvo impacto en toda Europa, y sobre todo en algunas partes de Alemania; véase Andrés Mart (...)

16Las evidencias más formalizadas y conformistas de la piedad, manifiestas desde la década de 1640, también caracterizaron las prácticas del recogimiento espiritual entre algunas de las religiosas de Lima. La mayoría de ellas estaban más dispuestas a seguir reglas que a proponer una praxis relacionada con una experiencia mística directa. Las ideas de los místicos españoles radicales como Miguel de Molinos no consiguieron de inmediato un público receptivo entre las mujeres piadosas de Lima. La doctrina de Molinos —autor de la Guía espiritual (1670)— sobre el aniquilamiento del yo y el quietismo en el camino interno hacia Dios recordaba el método de Francisco de osuna, de más de 150 años atrás.30 El recogimiento espiritual en la Lima del siglo xvii tardío requería que se protegiera al yo de las distracciones externas, lo que se lograba fundamentalmente a través del recogimiento, las medidas disciplinarias y la oración en voz alta, pero no suscribía la intensa limpieza interna o aniquilamiento que habían propugnado osuna y algunos de los escritos deteresa de Ávila. María Jacinta Montoya, fundadora del Beaterio de Jesús, María y José, se refirió a los escritos de esta última y de Ignacio de Loyola al formular su régimen disciplinario. otros buscaban una guía en modelos ejemplares como Santa Catalina de Siena y Santa Rosa de Viterbo. La dependencia de figuras más tradicionales también coincidió con la tendencia a elogiar a figuras religiosas peruanas y populares como Santa Rosa.

  • 31 Para una discusión de las místicas españolas del siglo xvii, véase Sánchez Lora 1988, 403-459; y (...)
  • 32 Nora Jaffary examinó 95 casos de místicos falsos —49 varones y 46 mujeres— juzgados por la Inquisi (...)
  • 33 Manero Sorolla 1994, 312.

17Las huellas de la noción mística que osuna tenía del recogimiento siguieron visibles en las prácticas espirituales de algunas religiosas españolas e italianas del siglo xvii.31 Al igual que sus contrapartes en México, las místicas femeninas de Lima —la inmensa mayoría de las cuales estaban enclaustradas— siguieron subrayando lo experimentado, o una experiencia directa de contacto con Dios, como un aspecto esencial de su expresión religiosa. Sin embargo, vaciarse una misma hacia Dios no era el principal objetivo; a diferencia de osuna, teresa de Ávila o Luis de Granada, las monjas y beatas visionarias de este siglo tendieron a enfatizar más la contemplación, las revelaciones, los estados de éxtasis, las visiones y las dolencias físicas antes que la meditación sobre la nada.32 En general, muchos católicos ortodoxos toleraban estos aspectos del misticismo porque tenían un contenido social y benéfico, y no involucraban la fusión con lo divino. Las mujeres piadosas tendieron con mayor frecuencia a servir como canales de mensajes carismáticos que perdían su valor si no se los comunicaba y transmitía; las relaciones de las experiencias individuales de lo trascendente y lo inefable disminuyeron.33

18Es, por lo tanto, importante enfatizar que a pesar de los esfuerzos contrarreformistas, las prácticas místicas del recogimiento siguieron existiendo en forma más moderada en la América Latina de la Edad Moderna temprana. Con todo, también hubo importantes cambios en las expresiones más ortodoxas de la espiritualidad. En este período, las personas piadosas, algunas de ellas de humilde origen, lograron salir de su relativa oscuridad y anonimato reconociendo su piedad religiosa sin ambages. Las mujeres y hombres de las castas encontraron nuevas oportunidades para trascender las barreras raciales y de clase, y se ganaron el respeto y el honor con sus contribuciones a las manifestaciones religiosas populares. Hubo intentos de promover santos de color particularmente piadosos; entre ellos, Martín de Porras, mulato; Nicolás de Ayllón, indio; y Úrsula de Jesús, ex esclava negra convertida en donada. La beata mestiza Jacinta de Montoya estimulaba abiertamente a las mujeres no españolas a que se convirtieran en monjas o beatas en el Beaterio de Jesús, María y José. En 1697, ella informó al rey que una verdadera representación racial en las órdenes religiosas —y en su beaterio en particular, al que deseaba convertir en convento— solo subrayaba las fortalezas de la sociedad colonial y las reacciones positivas que semejante acción despertaría:

  • 34 AGI, Lima 336, «Expediente que trata de la fundación del convento», 1697. El Beaterio de Jesús, Ma (...)

Los Indios de todos aquellos Reynos con la noticia de tan universal alegría viendose admitidos a Santa igualdad con los demás vasallos, y que sus hijas puedan lograr la unión y compañía con las españolas han de repetir las rendidas veneraciones que corresponden a verse atendidos de la Real y católica piedad de Vuestra Majestad.34

19A medida que proliferaban los rituales, las procesiones y los cultos, sucedía lo mismo con la participación popular de todos los sectores de la sociedad colonial urbana. Las divisiones jerárquicas de clase, casta, género y estatus religioso-secular eran evidentes en estas prácticas, pero, al mismo tiempo, ciertos espacios se ampliaron para dar cabida a todas las personas en sus formas particulares de devoción a Dios. Esto era notable, dado que estos credos multirraciales no podían encontrarse en ninguna parte de Europa, y mucho menos en España.

  • 35 Mendiburu hizo una evaluación sumamente crítica de él: «[D]ejó en Lima muchos recuerdos de su vida (...)
  • 36 Basadre 1948, 293 y ss.

20El número de virreyes poderosos y eficaces que estimularon activamente las manifestaciones populares de expresión piadosa y la fundación de instituciones sirve como un indicador de la fuerte unión de Iglesia y Estado. El virrey conde de Lemos (1668-1673), considerado por algunos de sus contemporáneos como excesivamente devoto, manifestaba su piedad con confesiones y comuniones diarias, y su humildad, barriendo a menudo el piso de la iglesia de Los Desamparados, que había ayudado a fundar. Él propugnaba duras medidas punitivas contra todo aquel que se rehusara a acatar sus esfuerzos para hacer más piadosa a Lima. Así, exigió que toda la población se hincara de rodillas cada vez que la campana de la catedral sonase.35 Supuestamente, más de cinco mil limeños huyeron de la ciudad para evadir sus medidas represivas.36 El arzobispo Liñán y Cisneros, virrey entre 1678 y 1681, y de dedicación religiosa menos extrema, supervisó la canonización de toribio de Mogrovejo, su predecesor de finales del siglo xvi, y promovió una mayor conciencia de la moral cristiana, lo que incluía un trato más humanitario de los esclavos. Luego del devastador terremoto de 1687, el virrey conde de la Monclova (1689-1705) asumió la responsabilidad de la reconstrucción de muchos de los lugares sagrados de Lima que habían quedado grave-mente dañados. Asimismo, respaldó la fundación de nuevas estructuras religiosas.

NOCIONES CAMBIANTES DE LO MUNDANO

  • 37 En España, Felipe IV (1621-1665) publicó una real cédula advirtiendo a las autoridades municipales (...)
  • 38 Manuel de Mendiburu (1874-1890, XI, 415) reporta trece temblores fuertes en Lima entre 1668 y 1716 (...)
  • 39 Liñán y Cisneros 1695; 15 de octubre de 1695; 9 de abril de 1697; 20 de marzo de 1699; Mugaburu y (...)
  • 40 Díaz de San Miguel y Solier 1965.
  • 41 Xaimes de Ribera 1689, fol. 8r; Mispilivar 1679; Elso 1731.

21La piedad ciertamente motivó a las figuras seculares y eclesiásticas a respaldar las manifestaciones institucionalizadas y ritualizadas de lo sagrado, pero también las animó a expresar su preocupación por lo que percibían como una falta de virtud o recogimiento entre el «populacho mundano».37 Para ellos, la Ciudad de Los Reyes temblaba al borde de la decadencia social y moral, no obstante su fachada de esplendor en la vestimenta, el arte, la arquitectura y la piedad. Muchos interpretaban los diversos sismos, epidemias y malas cosechas de trigo como el divino castigo a la continua inmoralidad.38 Los sermones imploraban a Santa Brígida y San Roque que protegieran la ciudad de la plaga, o rogaban a Nuestra Señora del Rosario que montara guardia contra los terremotos.39 Otros predicadores más criticaban severamente a la inmoral población limeña por atraer sobre sí la ira de Dios. En su elaborado estilo barroco, los sacerdotes sostuvieron que el terremoto de 1687 pareció desatar el «infierno» por un breve instante, cuando hasta los criminales lograron huir de su encierro forzoso.40 Ellos recomendaban antídotos tales como una comunión más frecuente, la oración y la meditación, como remedios contra la «Babilonia de las culpas» y la presunta inmoralidad rampante que atravesaba de cabo a rabo a la opulenta capital virreinal.41

22En sus críticas, las autoridades coloniales pusieron la mira en las mujeres en formas de género específicas. Yuxtaponiendo lo sagrado con lo mundano, el arzobispo Liñán y Cisneros prorrumpía en invectivas contra la obsesión de las limeñas con los vestidos ornamentados, contrastándolas con las mujeres devotas y moralmente puras que iban a la iglesia, y cuyo corazón no había sido corrompido por «el idolo de las picaduras»:

  • 42 Liñán y Cisneros, Melchor. Carta pastoral, 20/III/1699.

Y aunque muchas de las pardas, que vulgarmente se llaman mulatas viven recogidas, y honestamente demostrando en lo exterior de sus trages lo interior de su recogimiento, y virtud; pero como el enemigo común no duerme, parece que ha inducido a otras, militen debajo de sus infernales vanderas, y le ayuden a llevar almas al infierno con el mal uso de las sayas picadas, y tan altas, que descubren inhonestamente aun mas que los pies.42

  • 43 Para un ejemplo, véase Echave y Assu 1688, 235-236.
  • 44 AGI, Lima 336, «Expediente».

23Las limeñas tal vez servían como símbolos de la transgresión sexual y la inmoralidad en ciertos círculos, pero otros observadores locales y extranjeros alababan sus encantos como una metáfora de la hermosura y la opulencia de la ciudad.43 Para María Jacinta Montoya, fundadora del Beaterio de Jesús, María y José, y esposa de Nicolás de Ayllón, uno de los santos vivos de la ciudad, Lima era la urbe más rica y populosa del reino: «el depósito de las riquezas y tesoros, el granero de la Abundancia».44 Sin embargo, añadía, la rica fachada limeña apenas podía esconder la creciente brecha social y económica entre la aristocracia y la gente común.

  • 45 La disparidad social no solo era considerada un problema en Lima; las autoridades de Ciudad de Méx (...)
  • 46 Los españoles representaban el 53% de la población, pero ese porcentaje incluía a los mestizos. En (...)

24En Lima, para el siglo xvii tardío, un creciente abismo en el nivel de vida de ricos y pobres correspondía a un incremento en la asistencia social, la prédica en las diversas plazas y las visitas hechas a los enfermos y necesitados en los hospitales de hombres y mujeres africanos, indios y españoles.45 Además, el censo de 1700 indica una proporción de mujeres a hombres de tres a uno entre los negros, de tres a dos entre los españoles y de un impresionante cuatro a uno en los mulatos (véase el cuadro 1 en la Introducción).46 Este desequilibrio de género tal vez precipitó el incremento de los matrimonios interraciales y las uniones informales y no sancionadas, así como las causas criminales y civiles.

  • 47 Lavallé 1986, 427-428, 463-464.
  • 48 Lavallé 1986, 436-442.

25Aún más impresionante es de que en la segunda mitad del siglo xvii, las peticiones de divorcio crecieron en más del triple y las nulidades se duplicaron. Podemos atribuir su dramático ascenso en la última década del siglo xvii a la depresión económica producida en Lima por los terremotos de 1687 y 1690; a la creciente importación de granos de Chile, que marcó la decadencia de la producción local; a la continua pérdida de los ingresos procedentes de la plata y los préstamos forzosos extraídos por el gobierno español; y a los costos que supuso el fortificar toda la ciudad (16851687). Sin embargo, el número y la variedad de las instituciones también podrían haber exacerbado la discordia marital. Con todo, es más plausible la idea de que el incremento en los pedidos de divorcio y nulidad muestra la disposición de las mujeres a manifestar su insatisfacción con la violencia, que hasta ese entonces había constituido un aspecto tolerable de las relaciones conyugales.47 Aunque esto es difícil de cuantificar, los testimonios en los divorcios muestran una mayor rabia contra la violencia emocional y física sufrida principalmente por las mujeres.48 Las quejas por abandono, las ausencias prolongadas y el mantenimiento de más de una familia también muestran cuán frágiles se habían vuelto los lazos.

Cuadro 4. Divorcios y nulidades. Lima, 1651-1713

Cuadro 4. Divorcios y nulidades. Lima, 1651-1713

Fuente: LAVALLÉ 1986, 430; AAL, Divorcios, Leg. 61–63; Nulidades, Leg. 46-49.

  • 49 Para una muestra de casos entre 1650 y 1713, véase, AAL, D, Leg. 29, 1651, Leonora Pasquala, yndia (...)
  • 50 AAL, D, Leg. 38, 1665, Melchora de los Reyes, morena libre, vs. Joseph de Sandoval.
  • 51 AAL, Nulidades, Leg. 21, 1660, Juan Bazarrete, mulato libre, vs. Antonia María, negra esclava; 166 (...)

26Las estadísticas del divorcio indican que en la segunda mitad del siglo xvii era más probable que antes el inicio de juicios de divorcio en todos los grupos raciales, sobre todo entre las indias de Lima y provincias.49 Las mujeres presionaban con su derecho a ser depositadas, a pesar de su raza y debido a su género. Afirmaciones como la que hiciera la morena Melchora de los Reyes —«[a]unque soy una morena pobre se [h]a de servir depositar me en casa de Doña Micaela de Alva»— se hicieron más comunes entre las mujeres de color que no formaban parte de la elite y que estaban dispuestas a iniciar el proceso de divorcio, incluso si carecían de los recursos o el respaldo emocional para mantener el juicio.50 La muestra de los casos de nulidad indica que, si bien las españolas seguían predominando, los otros grupos raciales se fueron haciendo más numerosos, en especial cuando las mujeres sostenían haber sido engañadas o casadas contra su voluntad.51

  • 52 AAL, CN, Leg. 19, 1678.
  • 53 Ibíd., D, Leg. 52, 1685, María Ferrero vs. Francisco Rodrígues Matajudíos.

27Al igual que Hierónima de San Miguel en la primera mitad del siglo xvii, muchas mujeres siguieron empleando el concepto del recogimiento como un rasgo positivo con el cual identificarse y juzgaron necesario, al mismo tiempo, defender su honor sexual y su moral en entornos tanto públicos como privados. En 1678, Josepha Ferrer, una esclava mulata, se quejó ante el juez de que su amado le había prometido matrimonio frente a la estatua de la Virgen en la capilla de la cárcel de la ciudad, pero que luego la engañó y casó con otra persona. Ella sentía que su honor había sido traicionado.52 En 1685, María Ferrero, una esclava de sangre mixta, que pedía un divorcio, sostuvo ante el tribunal que era un hecho establecido —«es público y notorio»— que ella era virtuosa, recogida y que comulgaba a menudo.53

  • 54 Muchas mujeres dependían de otros miembros de su familia para su sostén económico. Véase AAL, Liti (...)
  • 55 AAL, D, Leg. 49, 1678, Michaela Flores vs. Ignacio de Valenzuela. Citado también en Lavallé 1986, (...)
  • 56 Ibíd., Leg. 56, 1691, Valeriana Pimentel vs. Roque Ventura, maestro cerrajero, dijo que durante su (...)

28En los juicios por litigios matrimoniales, las mujeres expresaban con mayor frecuencia su decepción, debido a que su bienestar moral y su recogimiento habían quedado mancillados al no verse satisfechas sus expectativas económicas.54 En 1674, Micaela Flores declaró ante el juez eclesiástico que ella jamás se habría casado con su marido si hubiese sabido que él la obligaría a cultivar hierba para sus caballos.55 Al igual que en la primera mitad del siglo, esposas como Valeriana Pimentel, en 1691, sostuvieron haber cumplido con sus obligaciones maritales: «procurando siempre por lo que a mi toca vivir con la virtud y recogimiento que el estado pide».56 En palabras de doña Francisca Crespo, otra litigante (en 1654), ella hizo todo lo posible para apoyar no solo a su marido sino a su negocio también

  • 57 Ibíd., Leg. 38, 1654, Doña Francisca Crespo vs. Benito de Dueñas. Su caso también se cita en Laval (...)

no reparando (solo por condescender con su voluntad) en que me tenga en una pastelería ocupandome en los ministerios en que nunca me he visto, y me tiene en un mostrador y cuydando de la administración que tiene en el exercicio de labrar velas en que le he ayudado en todo lo posible por grangearle la voluntad […]57

29La mayoría de las partes parecían ser sumamente conscientes de qué significaban los ideales de género de una buena conducta sexual y moral; la cuestión era si seguir sometiéndose a la voluntad del esposo cuando en el matrimonio se había producido una ruptura económica. En la segunda mitad del siglo, muchas mujeres llegaron a sentir que esto ya no valía la pena, aunque era posible que se las caracterizase de formas negativas, o que se quedaran sin casa.

  • 58 AGI, Lima 336, «Expediente». Con respecto al creciente número de pardas libres y libertas abandona (...)
  • 59 Para los intentos de convertir a las mujeres mundanas, véase AAL, Beatificaciones, Francisco del C (...)

30Así, María Jacinta Montoya observó el número creciente de personas pobres y económicamente marginadas, fundamentalmente mujeres, a las que encontraba en las calles o visitaba en sus frecuentes rondas en los hospitales durante las décadas de 1670 y 1680.58 Muchas de estas mujeres eran ya mayores, de 30 y 40 años de edad, con pocas posibilidades de casarse bien o conseguir un sostén familiar. Algunas incluso podrían haber sido divorciadas que ya no podían tolerar las luchas conyugales. La ciudad estaba repleta de estas mujeres —muchas de ellas categorizadas como distraídas y mundanas—, que intentaban ganarse la vida de cualquier forma que fuera posible. Algunas cayeron en la mira de sacerdotes y beatas ansiosos de desviarlas del camino al infierno, pero otras buscaron voluntariamente a las criadas de Dios en busca de ayuda, consejo y asesoría espiritual.59

  • 60 Lavallé 1986, 430. En su análisis basado en la Numeración general de 1700, María Pilar Pérez Cantó (...)
  • 61 Peralta Barnuevo y Rocha Benavides 1714, fol. 14r.

31Las mujeres desposeídas sufrieron debido al incremento en la discordia conyugal, la ilegitimidad y el abandono de hijos y hogares. Es más, la creciente presión económica, así como la competencia cada vez más mayor por los empleos, contrastaba rotundamente con las galas en la vestimenta y el esplendor arquitectónico de la ciudad.60 Algunos veían estos fenómenos discordantes —conjuntamente con la aparición de cometas, meteoros y eclipses— con creciente temor, a medida que se aproximaba el fin de siglo.61 En la superficie, las crecientes tensiones sociales no correspondían al crecimiento sin precedentes de la piedad popular y las inversiones en la cultura espiritual. Sin embargo, estos dos fenómenos estaban inextricablemente relacionados. Fue dentro de este complejo medio social y cultural, donde florecían las manifestaciones de la piedad popular y las mujeres cuestionaban cada vez más las rígidas normas patriarcales, que se dio una repentina proliferación de instituciones religiosas.

LA CAMBIANTE DINÁMICA DE LAS INSTITUCIONES: LOS CONVENTOS

  • 62 La obra fue dedicada al virrey don Melchor de Navarra y Rocaful, duque de la Palata (1681-1689); v (...)

32En El sol del Nuevo Mundo (1683), su tributo a la Ciudad de Los Reyes, Francisco Montalvo escribió que «exceden sin duda las Religiosas de Lima en el silencio, retiro y mortificación a las de España».62 El número de religiosas en conventos como La Encarnación, La trinidad, Santa teresa y los conventos recoletos de El Prado y San José permaneció constante a lo largo del siglo xvii, pero después de 1660 Santa Catalina (fundado en 1624) pasó a ser una elección cada vez más popular para las mujeres que buscaban una vocación religiosa (véase el apéndice B). Santa Clara experimentó un tremendo período de crecimiento entre 1637 y 1669, pero vivió, al igual que La Concepción, una caída en su población de monjas después de 1669, el año de una importante visita eclesiástica.

  • 63 AGI, Lima 520, Arzobispo Almoguera a Carlos II, 10/VII/1675; citado también en Hamnett 1973, 116-1 (...)
  • 64 Sobre los préstamos en México, véase Lavrin 1975; para el Cuzco, consúltese Burns 1991.
  • 65 Andrien 1982, 1-19, y 1985, 27-28.
  • 66 AGI, Lima 333, abadesa de las Monjas Bernardas al rey, 1656.
  • 67 AGI, Lima 333, Lima, abadesas al rey, 6/XII/1664.

33Montalvo, asimismo, adujo que un convento de Lima gastaba más en un mes en las festividades religiosas que todos los restantes conventos de las coronas españolas en un año. otros eran del mismo parecer. El arzobispo Villagómez (1641-1673) reconoció la necesidad de reformar las finanzas conventuales, que, consideraba, estaban totalmente fuera de control para la década de 1660, debido a malos manejos, corrupción, gastos excesivos y dispendiosos, y a que cada abadesa tenía una población cada vez más grande que atender.63 Pero los malos manejos internos solamente explicaban parte de la historia. Desde su fundación, los conventos habían invertido los fondos de las dotes y otros capitales en la caja real en forma de censos, por los cuales recibían el pago de intereses sobre el principal.64 La Corona española, cada vez más falta de dinero luego de un siglo de continuas guerras, malas políticas económicas y el creciente poderío francés y holandés, solicitó que el tesoro real obligara a las corporaciones eclesiásticas a comprar más bonos. Sin embargo, al mismo tiempo, les bajó las tasas de interés.65 Semejante cambio de política tuvo serias repercusiones para las casas de religiosas. En 1655, La trinidad se quejó de que el convento había perdido más de cuatro mil pesos de renta debido a la reducción en las tasas de interés; necesitaban el dinero para reconstruir una capilla, destruida parcialmente por un terremoto.66 Nueve años más tarde, las abadesas de seis conventos dirigieron una carta conjunta al rey, en la que sostenían haber cumplido con el pedido de prestar los fondos de las dotes a la Corona, pero manifestaban su preocupación porque esta había retrasado los pagos.67 Esta pugna financiera proseguiría sin declinación durante todo el siglo.

  • 68 El virrey Palata dijo que los conventos eran una «provincia tan dilatada y dificultosa de comprend (...)
  • 69 Lavallé 1975, 167-196. Después de 1640, el número de mujeres y muchachas que deseaban pisar el sue (...)
  • 70 Van Deusen 1988, 29.
  • 71 Esto es cierto respecto de Santa Clara, Santa Catalina y La Concepción, que se cuadruplicaron, y d (...)

34Otros problemas afectaban al monacato femenino. A las autoridades eclesiásticas, incluido el arzobispo Villagómez, les preocupaba el hecho de que el «mundo» —la población no religiosa de los claustros— predominaba, y que las casas de religión ya no funcionaban como «casas de Dios».68 Su número siguió creciendo dramáticamente, a pesar de una visita eclesiástica efectuada en 1669, que buscaba poner límites a la inmanejable población de personas que no eran monjas; a saber, seglares —mujeres y muchachas— y sirvientas.69 En lugar de sucumbir a las presiones de alto nivel, los conventos, sumamente necesitados de rentas adicionales, respondieron aceptando con mayor facilidad educandas e internas dispuestas a pagar una pensión anual de 150 a 200 pesos. En 1614, las seglares —excluidas las criadas— conformaban apenas 10% de la población conventual; para 1700, constituían entre 15% y 17% del total en los tres conventos más grandes.70 El número en los conventos de La Concepción y San José creció en más del doble en diez años —entre 1690 y 1700—, y en otros la tasa se triplicó entre 1660 y 1700 (véase el apéndice B).71

  • 72 AAL, CN, Leg. 18, 1676. Doña María de Lara y Figueroa vivía como una seglar recogida en el Monaste (...)
  • 73 AAL, D, Leg. 47, 1675, Doña Cathalina de Castro vs. Juan de Montesinos Salazar. Su hija había vivi (...)
  • 74 Ibíd., Leg. 33, 1660, Doña Ángela de Castañeda vs. Juan de Figueroa; Leg. 49, 1680, Doña Theresa M (...)
  • 75 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 9, exp. 143, 1656, Autos de ingreso de Doña Micaela Bravo, di (...)
  • 76 AAL, Santa Clara, Leg. 22, exp. 21, 1688, Autos sobre la solicitud de María de la Cruz, samba libr (...)
  • 77 Véase AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 3, sobre una mujer descrita como «una mujer muy baja con q (...)

35La necesidad de pensiones de ingreso adicionales contribuyó al incremento de la población seglar, pero las presiones desde abajo también desempeñaron un papel. Las mujeres elegían vivir en conventos en número cada vez mayor porque no podían encontrar pareja —dado el serio desequilibrio de género—, porque decidían no casarse, porque su matrimonio había fracasado o habían enviudado, porque en la familia había monjas o porque necesitaban un refugio o empleo temporal.72 Las muchachas también siguieron siendo colocadas en ellos a tierna edad.73 A medida que los conventos abrían sus puertas a las mujeres seglares, las divorciadas también fueron admitidas con mayor facilidad; en particular, luego de que la Casa de Divorciadas cerrase en 1665 (véase el apéndice E).74 una vez divorciadas, las españolas y mestizas se quedaban en el mundo conventual como seglares o monjas.75 Y a diferencia de la primera mitad del siglo, ahora se animaba a las mujeres de las castas a que ingresaran si alguna vez habían trabajado allí, o si sus maridos habían abusado físicamente de ellas.76 El cerco de los muros admitió cada vez más a mujeres que buscaban un refugio de los maltratos o de la falta de sostén económico, pero el estatus socioeconómico siguió teniendo bastante que ver con su probable ubicación como sirvientas, esclavas o mujeres retiradas, una vez que ingresaban en una casa de religión.77

  • 78 AAL, La Encarnación, Leg. 11, exp. 106, 1666, Autos de ingreso de Doña María Josefa de Jesús, huér (...)
  • 79 AAL, D, Leg. 48, 1678, El Sargento Mathias Polanco vs. Theresa Salgado.

36Las convicciones culturales ofrecen otra explicación para el predominio en los conventos de mujeres que no eran monjas. Después de 1650, la mayoría de las limeñas consideraban que el recogimiento era parte integral de su identidad y veían la formación institucional correcta como un símbolo de estatus y un medio de mejoramiento personal. Las huérfanas criadas en conventos o colegios-recogimientos tenían una mejor oportunidad de casarse bien o de alcanzar una posición privilegiada en la sociedad secular o conventual.78 Esta práctica data del siglo xvi en México y Perú, pero su omnipresencia demográfica posterior a 1650 era algo nuevo. Otra supervivencia del siglo xvi eran los padres protectores que veían en la clausura un medio para preservar el bienestar moral y físico de sus hijas. Por ejemplo, Mathías Polanco, pardo libre, se quejó ante un juez eclesiástico en 1678 de que su esposa, Theresa Salgado, quien lo había dejado cinco años antes, había intentado secuestrar a su hija del Convento de Santa Clara. La muchacha trabajaba «en el servicio» de una monja, pero había vivido, decía su padre, en recogimiento, y estaba recibiendo una buena educación. Retirarla de semejante entorno, decía él, solo pondría en peligro su delicado estado.79

  • 80 AAL, CN, Leg. 15, 11/X/1669.
  • 81 Ibíd., Leg. 23, 13/I/1690.

37Las esclavas y sirvientas criadas en un medio cerrado tenían más probabilidades de tener éxito en el matrimonio y conseguir un empleo ganancioso. Algunas esclavas huían solas o con sus hijas en busca de refugio o para recogerse en un convento, donde esperaban encontrar un trato mejor.80 Los propietarios de esclavos también colocaban a mujeres jóvenes en ellos para que fueran resguardadas o tuvieran un buen recogimiento, según ellos para impedir su huida o venta. En 1690, el general don Andrés Gutiérrez de la torre y Rocas, recientemente nombrado corregidor de la provincia de Conchucos, colocó a dos jóvenes esclavas bajo el cuidado de la abadesa del Monasterio de la Concepción —la hermana de su esposa, quien había fallecido recientemente— mientras dejaba Lima para ocupar su cargo.81

  • 82 Van Deusen 1988. El cuadro 1, «Proporción de religiosas, seglares y sirvientes, Lima, 1700», indic (...)
  • 83 El censo de 1614 enumera 1.375 mulatas, indias y mestizas —excluí a la población negra porque no s (...)
  • 84 AAL, CN, Leg. 21, 1684; Leg. 23, 1690.

38Las limeñas hacía tiempo eran mano de obra barata para las monjas y, en conventos tales como La Encarnación y La Concepción, el número de criadas saltó de 20% en 1614 a más de la mitad de la población en 1700.82 El incremento en el número de sirvientas con respecto a las religiosas refleja una tendencia general de Lima: en 1614, la población de criadas libres en los conventos conformaba el 24% de la población general; para 1700, este nivel —incluidas las sirvientas y donadas en conventos y beaterios— había subido a 29% (véase el cuadro 5).83 La mayoría de las 1.342 criadas y más de setecientas esclavas efectuaban para sus superioras labores difíciles y duras. Sin embargo, bien conscientes de su ubicación en la jerarquía social, las mujeres y niñas criadas en los conventos y destinadas a servir a otros se definían a sí mismas como recogidas y honorables, o eran descritas de ese modo por sus propietarios.84

  • 85 Ibíd., Leg. 13, 24/I/1661.
  • 86 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 11, exp. 71, 1663, Autos que sigue Feliciana de Salinas, negr (...)
  • 87 AAL, CN, Leg. 17, 1673.
  • 88 AAL, Esponsales de Matrimonios, Leg. 7, 1694, María del Carmen Noriega, negra libre.

39Tres ejemplos del siglo xvii tardío ilustran la situación a la cual las mulatas o morenas esclavas debían hacer frente, así como las distintas interpretaciones del recogimiento que resultaban de ella. En 1663, la mulata Feliciana de Salinas, hija ilegítima de don Juan de Salinas con su esclava, se quejó de que su padre la había depositado al nacer en un convento para que fuera criada en recogimiento bajo el cuidado de una monja, hermana de Juan. Cuando esta, María de Salinas, intentó vender a su sobrina, Juan lo cuestionó, afirmando que ella había entrado al convento a ser entrenada y educada.85 Mientras consideraban si era libre o esclava, los testigos la describieron como recogida.86 En 1673, Florentina del Sacramento, una esclava de Santa Clara, narró a un juez eclesiástico que ella había sido criada en recogimiento y honestidad y que, siendo doncella, había sido «facil y ignorante» de las mañas de los hombres. Infortunadamente, había sido violada y secuestrada a la fuerza del convento. Después de deshonrarla, el hombre rompió su promesa de casarse con ella. Por su «mal estado» sintió vergüenza de haber perdido tanto su virginidad como su sentido del recogimiento, y se preguntaba si alguien desearía comprarla ahora.87 En 1694, María del Carmen Noriega, negra liberta, se enfureció cuando Matías Ceballos rompió su promesa de casarse con ella después de que aceptara tener relaciones sexuales con él. Ella lamentaba dejar la «comodidad» del convento, donde había sido criada «en recogimiento».88 El protector espacio conventual brindaba a estas inexpertas mucha-chas una oportunidad de ser criadas en virtud y reclusión; una vez que Florentina y María del Carmen entraron al siglo y aprendieron las costumbres de los varones, se dieron cuenta de que habían perdido algo más que su virginidad.

Cuadro 5. Población de mujeres libres de casta africana en Lima, siglo xvii

Cuadro 5. Población de mujeres libres de casta africana en Lima, siglo xvii
  • * La Numeración de 1700 indica indias (1.506), mulatas libres (1.323) y negras libres (482).

Fuentes: BRONNER 1979; Cook 1985.
Note **

  • 89 Eran pardas, morenas o cuarteronas. Jean-Pierre Tardieu (1997, I, 394) calculó la siguiente propor (...)
  • 90 Las monjas o los miembros de la familia podían ofrecer entre doscientos y quinientos pesos. En el (...)

40Los conventos proporcionaban refugio, resguardaban la virtud y permitían a algunas mujeres mejorar su estatus dentro de la institución. Las monjas examinaban anualmente a las mestizas, mulatas e indias escogidas para que ascendieran de las filas de las criadas a las de las donadas: requerían un año como novicias, hacer votos religiosos informales, trabajar en la cocina o enfermería y efectuar labores relacionadas con el culto divino (para el número de donadas, véase el apéndice B). Las postulantes tenían una relación íntima y familiar, pero servil, con las monjas que patrocinaban su candidatura: la mayoría de las novicias entre los 12 y los 20 años de edad ya habían pasado buena parte de su vida al servicio de la patrocinadora. Muchas eran ilegítimas o huérfanas, con pocos lazos familiares fuera del convento. Casi todas las donadas que ingresaban a La Encarnación, Santa Clara y La Concepción eran indias o castas libres —un prerrequisito.89 Aunque algunas monjas pagaban una pequeña dote a nombre suyo, muchas donadas eran admitidas por su fortaleza física o capacidad de trabajo.90

41Las hijas de esclavos que trabajaban en los conventos aspiraban a alcanzar la libertad y la posición de donada mostrando las características de la santidad, el ha-ber recibido una educación mínima y el estar asociadas con una monja dispuesta a respaldar su causa. Melchora del Sacramento, de quince años, sostuvo que su dueña la había liberado:

  • 91 AAL, Monasterio de La Concepción, Leg. 23, exp. 27, 1683, Expediente de ingreso de Melchora del Sa (...)

Digo que desde que nací, me dedicaron al servicio de la Virgen Santíssima y por la devoción que mi ama, la hermana Margarita de Jesús tiene a su Puríssima Concepción me liberto y me trujo a este su monasterio desde pequeñita donde me he criado y estoy sirviendo en la sacristía de dicho monasterio de la Puríssima Concepción.91

  • 92 El ejemplo de Teresa lo cita Tardieu 1997, I, 397.
  • 93 Tardieu 1997, I, 398.
  • 94 AAL, Monasterio de La Encarnación, 1688, Autos de ingreso de Juana Josepha como donada. Citado tam (...)

42Las donadas ocupaban diversos cargos que les otorgaban un estatus superior al de criadas. Algunas eran sacristanas: limpiaban objetos religiosos y lavaban los lienzos del altar. otras monopolizaban tareas específicas: durante décadas, Juana de Sejas tocaba la campana para especificar las horas litúrgicas en La Encarnación —lo que requería una gran fuerza—, y la excepcional fortaleza física de teresa de Jesús le aseguraba el llevar la cruz durante las procesiones religiosas.92 Algunas donadas exhibían un talento artesanal especial: la habilidad de Antonia de la Concepción para fabricar velas para las procesiones, fiestas y misas especiales hicieron que fuera bienvenida al convento de Santa Clara.93 también se daba la bienvenida a las manifestaciones notables de piedad. Juana Josepha, negra libre, ingresó a La Encarnación como donada en 1688 por su reputación de penitente y otros actos de humildad. María Josefa de Jesús y Adriana Flores y Cabrera se convirtieron en donadas gracias a su capacidad para la «oración mental».94

  • 95 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 21, exp. 53, 1698, Autos de ingreso de la parda María de Varg (...)
  • 96 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 21, exp. 66, 1699, Autos de ingreso de María de Mora para rel (...)
  • 97 Tardieu 1997, I, 395-396.
  • 98 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 21, exp. 56, 1698, Autos de profesión de la parda María de Ur (...)
  • 99 AAL, Monasterio de la Concepción, Leg. 23, exp. 18, 1683, Solicitud que presentan Lucía Bravo de L (...)

43Muchas novicias manifestaban su deseo de vivir una auténtica vida religiosa. María de Vargas, una parda que alguna vez fue sirvienta, sostuvo haberse «criado desde muy pequeña [en el convento] y para conseguir mi advocación y el habito que deseo en servicio de Dios, pido y suplico mande que la Madre Abadesa del dicho monasterio me proponga de votos a la comunidad».95 Agustín de Mora describía a su legítima hija, la parda libre María, como «tocada de la mano de Dios».96 Sin embargo, muchas jóvenes sostenían que la vida de donada les atraía porque les ofrecía una seguridad económica y social que los peligros del mundo —el siglo— no les podían dar.97 Aunque algunas confesaban desear «morir en esta santa casa» donde se las había criado, otras ansiaban «librarse de los pecados del mundo».98 Lucía Bravo de Laguna y Catalina de la Madre de Dios, cuarteronas de 17 y 16 años, respectivamente, temían al siglo: un mundo repleto de los horrores de la tentación y el mal que jamás habían experimentado. Para ellas, una vida como donadas en la «casa de la Virgen Santísima» parecía ser un recurso natural.99

44De este modo, las manifestaciones formales de la espiritualidad ya no estaban reservadas a la elite española de Lima, pero el ámbito de la santidad tenía sus límites. Las monjas también siguieron eligiendo a las donadas porque podían servir a la comunidad y necesitaban trabajadoras que batieran la masa del pan y atizaran el fuego del órgano. Con todo, las mujeres de color podían expresar su espiritualidad y fervor a Dios en un medio que defendía unas claras divisiones raciales y de clase. ya fuera que escogieran una clausura y recogimiento temporales o permanentes, ahora eran muchas más las mujeres que podían beneficiarse con la impronta de la vida conventual, económica, moral y espiritualmente.

  • 100 AGI, Lima 79, Carta No 57, «Monjas de la Concepción quieren fundar una recolección, piden licencia (...)

45Sin embargo, el clima de tolerancia tenía sus limitaciones. Algunos espacios religiosos se resistieron a permitir la presencia de mujeres mundanas dentro de los muros. Por ejemplo, los tres conventos recoletos fundados entre 1643 y 1713 (véase el apéndice A) no aceptaban donadas. Muchas religiosas sostenían que si bien Francisco López afirmaba que los conventos eran el «tercer circulo», estos se hallaban contaminados por la intrusión de demasiadas seglares. Para algunos, la evidente permeabilidad de esta esfera sagrada se debía, asimismo, a la combinación de los desastres naturales, las condiciones de superpoblación, la ostentación, las pugnas políticas, la falta de estabilidad financiera y el recogimiento espiritual. Algunas monjas reaccionaron contra estos cambios intentando reforzar las fronteras del «círculo más pequeño del mundo» —que, según dijera Francisco López en un sermón, «viene a ser como el centro de la gran rueda de este Nuevo Mundo»— y huir de los conventos mundanos a los conventos de recolección. Prosiguiendo con una tradición establecida ya antes en el siglo, los fundadores de tres nuevos conventos recoletos —dos de ellos originalmente beaterios— justificaron expresamente su pedido con la superpoblación y la falta de recogimiento espiritual en los conventos grandes.100 En la ceremonia de inauguración del convento recoleto de Santa Ana en 1686, cuatro monjas se retiraron del mundo —lo que Francisco López equiparaba con «la muerte en vida»— y emprendieron un recogimiento total en su nuevo entorno.

  • 101 López 1687, fol. 8v.

Porque la una vida es la que anima al cuerpo: y la otra vida, que es la de la quietud, es la vida de esa primera vida. La vida del cuerpo es la vida que se tiene; la vida de la quietud es la vida que se logra. La vida del cuerpo es la vida que esta sujeta a muchas muertes: la vida de la quietud es la que esta sujeta a una sola: y esta tal que se abraça como nueva y feliz vida.101

  • 102 Santísima Trinidad 1957 [1744], 95-119. Estas relaciones biográficas fueron compiladas en 1744 por (...)
  • 103 Tres conventos de observantes, cuyas constituciones limitaban el número de monjas a 33, se sintier (...)

46Los conventos recoletos fomentaban el «espíritu de la mayor vida» y reforzaban el círculo más pequeño; sin embargo, también siguieron siendo espacios sociales exclusivos que excluían del ser monjas a las personas inferiores de acuerdo con la condición racial o económica. Al igual que sus antecesoras Ángela y Francisca de Zárate, de las que hemos hablado anteriormente, las primeras ingresantes al Beaterio de Nerias —que se convertiría en el Monasterio de las trinitarias Descalzas en 1682— eran por lo general hijas legítimas de padres de buena fama y su edad iba de los 8 a los 52 años; el promedio era de veintidós.102 Sus numerosas criadas manejaban las tareas más mundanas, tales como hornear el pan y lavar los lienzos. En 1700, trece sirvientas atendían a diecinueve monjas y dos novicias en el Monasterio de las trinitarias Descalzas, y en Santa Ana, las veintiún monjas que gozaban de una vida de paz y recogimiento tenían nueve criadas que las ayudaban a alcanzar dicha meta (véase el apéndice B).103 Como las fronteras de raza y clase siguieron tan firmemente arraigadas en los conventos observantes, otras casas de religión, entre ellas los beaterios recién fundados, comenzaron a atender a un público más amplio.

LA CAMBIANTE DINÁMICA DE LAS INSTITUCIONES: LOS BEATERIOS

  • 104 Para la década de 1620, los inquisidores habían cortado las actividades individuales y colectivas (...)
  • 105 El tiempo que le tomaba a un beaterio convertirse en convento variaba enormemente; algunos jamás l (...)
  • 106 Para ejemplos de beatas individuales, véase «Fray Francisco García, Comendador de la Merced de los (...)
  • 107 La priora del Beaterio de Santa Rosa dio seiscientos pesos en su testamento a doña Magdalena Balma (...)
  • 108 Hubo una serie de pequeños beaterios informales en los alrededores del Cuzco, pero el de las Nazar (...)

47Aparecidos casi cincuenta años después de que su popularidad en España disminuyese, los beaterios peruanos seguían conservando las huellas de sus raíces ibéricas.104 Su desarrollo histórico en América divergió a lo largo del tiempo y del espacio. Desde la década de 1520, la emperatriz Isabel, Hernán Cortés y el arzobispo Zumárraga promovieron que las beatas españolas instruyeran a las hijas de la nobleza indígena de la Nueva España. En Lima, los pocos beaterios fundados entre 1540 y 1669 rápidamente alcanzaron el estatus de conventos.105 Las beatas individuales eran más comunes: algunas mantenían el culto a un santo o proporcionaban hierbas medicinales a pacientes necesitados, en tanto que otras preferían vivir en un entorno comunal sin contar con el reconocimiento oficial de la Iglesia.106 Algunas mujeres laicas piadosas siguieron manteniendo a mujeres particularmente devotas fuera de los límites institucionales, incluso después de que se fundaran los beaterios.107 Estos se hicieron populares en Lima solo en el siglo xvii tardío, cuando los funcionarios virreinales y los limeños acaudalados promovieron la fundación de diez de ellos entre 1669 y 1704, un fenómeno único en Hispanoamérica.108

  • 109 Para una explicación detallada del «fenómeno beaterio» en Lima, véase Van Deusen 1997.
  • 110 Bronner 1992, 82-83. La fundación de un beaterio requería la aprobación de las autoridades eclesiá (...)

48Muchos factores explican esta repentina proliferación.109 En primer lugar, las condiciones de superpoblación de los conventos limeños generaron una demanda de beaterios por parte de las mujeres religiosas. En segundo lugar, el desequilibrio de género hizo que fuera necesario proporcionar espacios institucionales apropiados para dar cabida al creciente número de mujeres jóvenes y viejas que no deseaban ser monjas, y que no podían encontrar un esposo idóneo. En tercer lugar, las personas acaudaladas y piadosas que buscaban invertir capital espiritual en casas de religión, encontraron una posibilidad atractiva en los beaterios, porque mientras que las posibilidades de recibir la licencia necesaria para un convento eran casi inexistentes, la de un beaterio tomaba menos tiempo y la inversión de capital en la construcción de la casa y la capilla parecía ser mínima.110 En algunos casos, el beaterio finalmente podría acumular suficientes fondos como para conseguir la real licencia necesaria para convertirse en convento.

  • 111 Suárez 1993b, 165-174.
  • 112 La mayoría de los conventos de Lima fueron promovidos o respaldados financieramente por mujeres. L (...)
  • 113 Ana de Robles, la fundadora del Beaterio de las Nerias, contribuía aportando las ganancias de la p (...)
  • 114 Arenal y Schlau 1989, 297-298. En este volumen aparecen algunos fragmentos de la obra de Josefa de (...)
  • 115 Providencia 1793, cap. II.

49La política criolla también desempeñó un papel, pues los hidalgos donaron su capital a empresas espirituales durante décadas, en parte para fortalecer el prestigio y el estatus de sus familias.111 Al financiar beaterios u otras instituciones de caridad, los hombres de negocios y mujeres prominentes podían perpetuar e inmortalizar sus apellidos.112 Las mujeres con estatus de hidalguía —baja nobleza— de pocas posibilidades financieras podían, asimismo, encontrar satisfacción respaldando fundaciones religiosas.113 Se consideraba que esta era una salida aceptable para las manifestaciones espirituales, siempre y cuando las mujeres siguieran los lineamientos prescritos al efectuar inversiones. Antonia Lucía Maldonado de Quintanilla —posteriormente del Espíritu Santo— era hidalga, pero su padre falleció cuando ella aún era muy joven, lo que forzó a su madre a mantenerla trabajando como fabricante de puros en el Callao. Antonia no deseaba contraer matrimonio pero lo hizo, según diría su hija posteriormente, por necesidad financiera.114 Su verdadero objetivo era fundar el Beaterio de las Nazarenas, lo que logró en 1672, pero solo consiguiendo el respaldo de las autoridades reales y pidiendo limosna en secreto, puesto que las normas patriarcales limitaban el grado en que una mujer casada podía promover semejante causa en público.115

  • 116 Providencia 1793, 23 y ss., detalla cómo las beatas debían imitar la pasión y el sufrimiento de Cr (...)
  • 117 AFL, 30, s. f. «Razón de la fundación del Beatherio de Nuestra Señora de Copacabana de la illustre (...)
  • 118 Mendiburu 1874-1890, V, 311. El conde de Lemos donó 5.500 pesos; véase también Lohmann Villena 194 (...)

50La formalización de varios cultos en el siglo xvii explica mejor aún el fenómeno de los beaterios. Por ejemplo, la popularidad de los cultos del Señor de los Milagros y la Pasión de Cristo tuvo como resultado la fundación del Beaterio de las Nazarenas.116 La devoción de Nuestra Señora de Copacabana, que se originó entre los indios de la parroquia de San Lázaro, creció constantemente a lo largo del siglo xvii; en 1633, se construyó una capilla y poco después se fundó una cofradía, y para 1691, ya se había reunido suficiente capital como para construir un beaterio.117 En un tercer caso, un grupo de beatas devotas siguió imitando la piedad extrema de Rosa de Santa María luego que falleciese en 1617, en un entorno informal y no institucionalizado. Su culto ya se había expandido enormemente para el momento de su beatificación (1668) y canonización (1671). En 1669, la orden dominica construyó el Beaterio de las Rosas frente a la casa en que la santa había pasado su niñez, y poco después, 33 beatas iniciaron su existencia comunitaria formal.118 La fuerte influencia dominica en el Vaticano, asimismo, motivó la fundación de un cuarto beaterio en 1680, dedicado a la santa italiana Rosa de Viterbo. El arribo de la Congregación de San Felipe Neri, la orden terciaria dominica, impulsó la fundación del Beaterio de las Nerias (1674), el Beaterio de Patrocinio (1688) y el Beaterio del Corazón de Jesús (1704) (véase el apéndice A).

  • 119 Vargas Ugarte 1925-1957, IV, 157. La Numeración general de 1700 enumera dieciocho beatas; entre el (...)

51Si bien el deseo de las personas acaudaladas de invertir en obras de caridad cristiana, el crecimiento de cultos religiosos particulares y el arribo de nuevas órdenes fueron factores que influyeron en la fundación de los beaterios limeños, estos se distinguían entre sí por grandes diferencias ideológicas y sociales. El de Nuestra Señora de Copacabana tenía un interés especial por la nobleza indígena de la costa —Lima, la Magdalena, Ica y Chiclayo—, la cual presionaba para alcanzar una representación más equitativa en las órdenes religiosas. En 1700, 11 de sus 33 hermanas eran hijas de curacas; el resto eran de ascendencia española.119

  • 120 El Beaterio de Copacabana (1691) fue fundado para algunas de las hijas de la nobleza indígena de l (...)
  • 121 Esto repite un patrón italiano de la edad moderna temprana (Papi 1996, 89).
  • 122 La primera abadesa fue Inés María de Jesús, una sevillana de 43 años de edad; Nieto Vélez 1992, 13 (...)
  • 123 Entre ellos tenemos los beaterios del Patrocinio, Las Rosas, Las Mercedarias y Las Nerias.
  • 124 Los beaterios posiblemente daban un refugio seguro a algunas viudas que tal vez pensaban que su nu (...)

52Tres de cada diez beaterios fundados en este período aceptaban mujeres de castas o indígenas.120 Esto sugería una serie de opciones para las jóvenes que correspondían a las especificaciones vigentes de clase y raza. Las beatas atraídas a la Casa de las Amparadas eran, por lo general, mujeres de castas de las clases populares, muchas de las cuales habían sobrevivido a la pobreza o a una vida desestabilizada.121 Sin embargo, los cargos administrativos usualmente iban a españolas, aunque la mestiza María Jacinta Montoya resultó ser la excepción a la regla.122 Con todo, la mayoría de los beaterios repetían las divisiones raciales y de clase de los conventos y solo aceptaban niñas y mujeres mayores de sangre limpia.123 y tampoco todas las beatas eran jóvenes doncellas neófitas: muchas eran mayores y viudas, que veían los beaterios como un refugio protector después de haber experimentado un momento de ruptura en la vida.124

  • 125 Véase «Expediente que trata de la fundación…», 1697, AGI, Lima 336; Providencia 1793, 24-25, 121. (...)
  • 126 El tribunal de Lima comenzó a sospechar que las beatas estaban asociadas con la doctrina de los al (...)

53El deseo de una representación racial más equilibrada en los beaterios complementaba las ambiciones de varias fundadoras de crear espacios separados de la corrupción, el materialismo y las condiciones de superpoblación, que caracterizaban a muchos de los conventos grandes de Lima.125 Sin embargo, el temor y el recato también hicieron que muchas beatas del siglo xvii tardío buscaran un entorno enclaustrado y controlado dentro del cual pudieran expresar su piedad. El ejemplo de las beatas peruanas condenadas por la Inquisición en un auto de fe de 1625, por defender abiertamente las experiencias místicas directas —hecho relatado anteriormente—, sirvió tal vez como lección. Muchos beaterios fundados entre 1669 y 1704 proporcionaron un refugio institucional formal y un enclaustramiento seguro a las mujeres piadosas y laicas que aceptaban una manifestación institucional conservadora de lo sagrado.126 Los beaterios se adherían a los decretos del Concilio de trento y todos, salvo el de Jesús, María y José, fueron puestos bajo la autoridad directa del clero regular, lo que limitó en forma efectiva la independencia espiritual y social de estas mujeres.

EL IDEAL DEL RECOGIMIENTO ESPIRITUAL: EL BEATERIO DE JESÚS, MARÍA Y JOSÉ

  • 127 AAL, Beatificaciones, Nicolás de Ayllón, 1701, fol. 13r; AHN, Inquisición, Leg. 1649, 51, fol. 3v. (...)

54De todos los beaterios, el de Jesús, María y José es el que mejor representa el intento de emular el modelo de recogimiento espiritual popular en ese entonces. Tanto María Jacinta Montoya como su esposo, el beato Nicolás de Ayllón (1632-1677), célebre por sus virtudes religiosas y nominado para ser beatificado inmediatamente después de su muerte, tuvieron una visión específica de su nueva institución. Al igual que Nicolás, Montoya ya había experimentado la vida en un entorno enclaustrado: a los doce años ingresó al noviciado de La Encarnación, pero lo dejó rápidamente. Después de unos años de matrimonio, ambos decidieron hacer votos informales de celibato y vivir «como unos troncos».127

  • 128 AHN, Inquisición, Leg. 1649, 51, fols. 6r-6v; 15v-16r. La pareja le compró la propiedad a la muy c (...)

55Para 1672 habían decidido congregar a siete doncellas pobres e indigentes, brindarles guía material y espiritual, así como enseñarles nociones de caridad cristiana sobre la base de los principios propugnados por teresa de Ávila y Pedro de Alcántara, el místico español que editó el libro de Luis de Granada.128 Un notario registró el testimonio de Juana de San Lorenzo, una de sus jóvenes conversas, quien recordó los esfuerzos de Ayllón por redimirla:

  • 129 AAL, Beatificaciones, Nicolás de Ayllón, 1701.

Cuando se retiró a la casa de Nicolás de Dios no vivía tan distraída que dejase de confesar, y comulgar tanto tiempo pues lo solía hacer entre año aunque estaba en estado de poder caer en todo genero de pecado por falta de temor de Dios, pero que teniendola el señor de sus manos se contenía aunque divertida en sus acciones.129

  • 130 Vargas Ugarte 1960, 51.
  • 131 AHN, Inquisición, Leg. 1649, 51, fols. 8r-8v.

56Con un voto informal de pobreza y una vida de obras de caridad, las jóvenes recogidas se ofrecieron a cuidar, consolar y hacer presentes de forma regular a las mujeres españolas enfermas del Hospital de la Caridad.130 Al visitar la casa seis años más tarde, en 1678, el virrey Liñán y Cisneros quedó tan impresionado con la dedicación espiritual de las recogidas que dio su respaldo inmediato a la fundación de un beaterio.131

  • 132 Echave y Assu 1688, 235. Con apenas seis horas de sueño cada día, las recogidas practicaban casi d (...)

57Los observadores contemporáneos imaginaron que el nuevo beaterio, fundado en 1685, era una genuina representación del cielo en la tierra y que estaba encarnado en uno de los «círculo[s] más pequeño[s] del mundo». En su panegírico La estrella de Lima convertida en sol (1688), Francisco de Echave y Assu caracterizó a sus habitantes como «ángeles, no mujeres», que continuamente ayunaban, se ocupaban en orar y en actos de penitencia, y evitaban el contacto con sus parientes.132 Muy al tanto de la reputación que el recogimiento tenía de espiritualidad ejemplar y estando interesada en conseguir respaldo para convertir el beaterio en un convento, Montoya empleó sus propias habilidades literarias para alabar las virtudes de la institución. Era, dijo, como

  • 133 AGI, Lima 336, «Expediente».

[un] plantel de flores, paraíso abundante, fuente hermosa, ciudad cercada, preciosa corona, y navío lleno de riquezas […] [una] huerta cerrada, paraíso de delicias […] [un] aposento inmaculado, tabernáculo, reclinatorio, escuela de virtudes, estación militar, casa de santidad, guarda de la castidad, firmamento de pudicicia y espejo de religión y obediencia.133

  • 134 AHN, Inquisición, Leg. 1649, 51, fol. 34v.
  • 135 Ella sostenía seguir las recomendaciones de Teresa de Ávila sobre este punto; AHN, Inquisición, Le (...)
  • 136 Echave y Assu 1688, 235

58Montoya se sentía llamada por Dios para disciplinar, gobernar, enseñar y vigilar a sus recogidas.134 Ella escogía intencionalmente muchachas que no hubiesen sido manchadas por cualquier experiencia previa en otra institución religiosa y las formaba mediante diez a catorce años de clausura y constantes ejercicios espirituales.135 Participando en largas horas de oración, bien silente, bien oral, sus recogidas vestían una túnica y velo morados, llevaban los cabellos colgando sobre la espalda y tenían una soga atada en la garganta y una corona de espinas para evocar la imagen de Jesús penitente.136

  • 137 AHN, Inquisición, Leg. 1649, 51, fols. 44r-45r. «Se an expelido de la congregazion las Doncellas s (...)
  • 138 Sirvientas y seglares vivían allí a pesar de la existencia de normas tan rígidas. La Numeración ge (...)
  • 139 Perry 1990, 102, nota 25. Ana de Robles fue la fundadora y primera abadesa del Beaterio de las Ner (...)

59Para Montoya, el recogimiento involucraba, asimismo, una ausencia total de comunicación oral o escrita con el mundo externo. Sus medidas eran tan estrictas que solo permitía visitantes aprobados y expulsaba a toda novicia que rechazara alguna práctica de recogimiento por considerarla excesiva.137 Para conservar un ambiente de genuino recogimiento, donde las cosas del mundo quedaran del todo ausentes y adherirse a sus nociones de la pobreza, Montoya no permitía criadas o esclavas en el beaterio, e insistía en que todas las beatas compartieran las labores domésticas.138 también estaban prohibidas las seglares internas sin importar su posición social, al igual que en varios otros beaterios de Lima (véase el apéndice B). y al igual que las abadesas de otros dos beaterios —Antonia Lucía del Espíritu Santo y Ana de Robles—, su mando autoritario se parecía al de algunos beaterios medievales donde, en lugar de jurar obediencia a un clérigo varón, secular o regular, las beatas juraban lealtad a una figura femenina de mayor edad.139

  • 140 García y Sanz 1863, 111.

60Los beaterios como el de Jesús, María y José ofrecían a las mujeres un espacio sagrado donde expresar la pureza del recogimiento espiritual. Los de las Nerias y Las Nazarenas también eran célebres por el alto nivel de espiritualidad de su población femenina. otros, sin embargo, suministraban una gama más amplia de servicios a las mujeres: las Mercedarias y Copacabana funcionaban como un espacio para las que buscaban un refugio de las peleas conyugales, servían como un asilo temporal para mujeres en mala condición económica y como centros educativos. La Casa de las Amparadas desempeñaba funciones similares, pero se la conocía más como una casa para retiros espirituales y como un asilo o tipo de reformatorio para las mujeres que estaban atrapadas «entre las redes del Mundo, del Demonio y de la Carne».140

EL BEATERIO O RECOGIMIENTO DE LAS AMPARADAS DE LA PURÍSIMA CONCEPCIÓN

  • 141 Se las conocía como «capuchinas laicas» porque emulaban el estado monástico (Muriel de la Torre 19 (...)

61Las Amparadas servía al mismo tiempo como beaterio y como recogimiento. también desempeñaba cuatro papeles principales: atendía a mujeres que buscaban refugiarse de los problemas conyugales, incluidas las divorciadas; operaba como un hogar temporal para mujeres en mala situación económica; era un centro educativo para por lo menos ochenta muchachas; y funcionaba como un espacio para las expresiones piadosas, basadas en los preceptos jesuitas. Su fundación prefiguró una institución hermana en Ciudad de México, el Recogimiento de San Miguel de Belem (fundado en 1683), que atendía a un público igualmente colorido de mujeres casadas o solteras pobres con experiencia, prostitutas e inocentes colegialas, todas las cuales vivían como monjas.141

  • 142 Para una breve historia de la institución, véase «Examen histórico-crítico»; en Martín 1983, 163-1 (...)

62En Lima, las autoridades seculares y eclesiásticas, las recogidas y las parejas casadas constantemente luchaban para establecer el papel preciso de la Casa de las Amparadas. La confusión y las diferencias resultantes pueden explicarse, en parte, por la falta de claridad y precisión en la determinación de los rasgos distintivos de lo sagrado y lo mundano, que marcaba las discusiones de la santidad, el pecado y la pureza en el siglo xvii tardío. Además, las diversas interpretaciones del recogimiento y de las recogidas complicaron las cosas, al igual que la enorme variedad de recogidas que poblaban la institución, muchas de ellas con distintas agendas. El discurso de las autoridades masculinas, tanto seculares como eclesiásticas, reflejaba esta resbaladiza condición lingüística y cultural, ya que continuamente interpretaban la función ideal de la Casa de las Amparadas de distinto modo.142

  • 143 AGI, Lima 414, Conde de Lemos a la reina regente Mariana, 25/I/1669.
  • 144 AGI, Lima 414, copia de un original, conde de Lemos a la reina regente, 13/III/1668.
  • 145 AGI, Lima 414, conde de Lemos al rey, 23/III/1670.
  • 146 El Recogimiento de Santa María Magdalena (1692) encarcelaba y castigaba a prostitutas y delincuent (...)

63Por ejemplo, cada virrey directamente involucrado con el beaterio-recogimiento manifestaba una opinión sobre su finalidad. El conde de Lemos creía que el recogimiento debía albergar a las mujeres públicas que poblaban las calles: «[M]uchas mujeres que solían vivir licenciosamente se han abstenido de ello y tratan de proceder con recato y vergüenza, cosa que totalmente faltaba en este género de gente».143 Lemos esperaba que las mujeres que habían «sido libres en el Mundo», sin familia o lazos conyugales, se reconciliarían con la «Santa Ley» de Dios.144 Ferviente en su respaldo a los pobres, él especulaba que algunas mujeres recurrían a una vida de pecado por no contar con ninguna alternativa, dada su edad avanzada y pobreza. Ya fuera para prostitutas o para mujeres que habían perdido su sentido de virtud, Lemos imaginaba que este espacio servía a fines tanto correccionales como educativos.145 Su interpretación del recogimiento se hacía eco del modelo jesuita del siglo xvi e incluía elementos del humanismo de Juan Luis Vives. Su discurso resonó en México, donde, por ejemplo, las autoridades manifestaron opiniones similares sobre el uso de los recogimientos para las prostitutas y mujeres distraídas.146

64El sucesor del conde de Lemos, el virrey-arzobispo Liñán y Cisneros, prefirió concentrarse en la naturaleza sagrada de las recogidas y las asemejó a María Magdalena, diciendo que las mujeres habían «dejado el siglo» para expiar sus transgresiones morales o sexuales. Ellas podían optar por tomar los votos formales como beatas o seguir un camino menos formal como penitentes o recogidas:

  • 147 AGI, Lima 414, Arzobispo Melchor Liñán y Cisneros a Carlos II, 17/X/1680; véase también una copia (...)

[L]as mujeres que entran en ella son españolas, y aquellas que desengañadas de los tropiezos mundanos deseando mejorar la Vida se introducen por el saludable camino de la penitencia[,] de donde les provino la denominación de recogidas. También se [h]an recibido algunas que por muy pobres y desamparadas podían perder su [h]onestidad. Viven en clausura sin comunicación de persona alguna.147

  • 148 AAL, «Reglas de la Casa de las Amparadas de la Concepción», 1. La última página indica que esta ve (...)
  • 149 El padre Antonio Ruiz de Montoya, llamado el apóstol del Paraguay, estudió con el célebre místico (...)
  • 150 Loyola fundó y escribió los artículos de la constitución de la Casa —Recogimiento— de Santa Marta (...)

65Francisco del Castillo, el administrador de la Casa de las Amparadas, basó las constituciones que preparó en su interpretación de las nociones jesuitas de los ejercicios espirituales.148 Fuertemente influido por su maestro, el místico jesuita peruano Antonio Ruiz de Montoya —quien le enseñó la oración de unión o comunicación directa con Dios a través del uso de imágenes conceptuales—, Del Castillo también era buen conocedor de los escritos de teresa de Ávila.149 Estas ideas reforzaron la interpretación jesuita más ortodoxa del recogimiento, que involucraba la oración silente mientras el recogido se concentraba en un hecho específico como la Pasión de Cristo, en un intento por ordenar la propia vida de acuerdo con la voluntad de Dios, mediante medidas disciplinarias. Al igual que otros jesuitas, Del Castillo reconocía la importancia que los recogimientos tenían para reformar a mujeres distraídas y perdidas.150

  • 151 AAL, Beatificaciones, Francisco del Castillo, testimonio de Joseph de Buendía, fol. 479v.
  • 152 AAL, Beatificaciones, Francisco del Castillo, testimonio de Agustina del Christo, morena criolla, (...)
  • 153 AAL, Beatificaciones, Francisco del Castillo, testimonio de Sor Inés María de Jesús, 11/VIII/1679, (...)

66Para algunas de ellas, Del Castillo fue un modelo de espiritualidad y un pilar de respaldo paternalista. En un intento de atraer a un amplio público femenino, Del Castillo estableció la práctica de escuchar las confesiones de las esclavas morenas y pardas los jueves, de españolas los sábados y de indias la mañana del domingo.151 Ellas lo oían predicar y veían sus milagros en un santuario local o un barrio pobre llamado El Baratillo. La beata Agustina del Christo dijo que los sermones de Del Castillo en ese lugar la convencieron de que «dejar[a] el mundo para servir a Dios, nuestro Señor», y pronto ingresó al monasterio carmelita. María del Espíritu Santo, por su parte, se convirtió en una terciaria franciscana después de haber escuchado a Del Castillo predicar: «[E]stuvo en su mocedad muy metida en las delicias y que desde [que] oyó al dicho siervo de Dios trata de servir a Dios y con su gracia ha procurado continuar hasta ahora».152 Una serie de beatas y recogidas de la Casa de las Amparadas dieron fe de haber sido salvadas de sus costumbres mundanas gracias a la gran oratoria de Del Castillo. Muchas manifestaron tenerle una total devoción y a su muerte promovieron que se lo beatificara. Sor Inés María de Jesús, la primera abadesa del recogimiento, sostuvo que en una ocasión vio a la Virgen María al lado del Padre y que después de su muerte ella sentía su presencia y recibía consuelo en sus consejos espirituales. Otras sostenían que él había intervenido a favor suyo al producirse desacuerdos o cuando las provisiones escaseaban y el recogimiento tenía pocos ingresos en que apoyarse.153

  • 154 AGI, Lima 414, Relación, 4/I/1681, fue firmada por muchos funcionarios prominentes. Enumeraba cuar (...)
  • 155 Mendiburu 1874-1890, II, 465; VI, 543. El censo de 1700 probablemente subestimaba la población.

67La Casa de las Amparadas inicialmente tuvo pocas habitantes, pero entre 1677 y 1680 el número de recogidas se incrementó de veinte a cuarenta.154 Sus filas se inflaron considerablemente con la orden que el conde de la Monclova dio en 1690 de que las mujeres escandalosas —expresión que jamás explicó— fueran recluidas contra su voluntad en el recogimiento, de modo que para 1708 la Casa de las Amparadas contaba con más de doscientas mujeres, entre arrepentidas, colegialas y retiradas del mundo.155

  • 156 García y Sanz 1863, 112. La clausura estricta era rigurosamente implementada en el Recogimiento de (...)
  • 157 AAL, «Reglas». Las recogidas debían ser segregadas estrictamente de las «hermanas» permanentes; «R (...)

68En sus hábitos blancos y negros, las recogidas permanentemente enclaustradas —también llamadas beatas— se dedicaban a constantes actos de penitencia por su pasado descarriado y gozaban de las ventajas del estado monástico.156 Además de las recogidas permanentes, otras mujeres ingresaban por ocho días y se alojaban en una habitación aparte o segregada de las otras habitantes, para participar en los ejercicios espirituales según la fórmula prescrita por los jesuitas.157

  • 158 AGI, Lima 414, Arzobispo Melchor Liñán y Cisneros a Carlos II, Lima, 17/X/1680.
  • 159 AAL, «Reglas», XXII.
  • 160 Ibíd., «Reglas». El Recogimiento de San Miguel de Belem (1683) tuvo un régimen similar (Muriel de (...)

69Luego de visitar la casa en 1680, el arzobispo Liñán y Cisneros informó que «las oraciones, ejercicios espirituales, mortificaciones y penitencias que hacen son muy continuas».158 El régimen diario semejaba el patrón conventual. Las beatas y recogidas despertaban a las 5:30 de la mañana, participaban en media hora de oración mental comunal, asistían a misa y se dedicaban a devociones particulares. Posteriormente, en el día, efectuaban labores colectivas, tomaban sus alimentos, rezaban el rosario, hacían lecturas espirituales, celebraban sesiones adicionales de oración mental y, por último, se retiraban a las 9:30 de la noche. Los miércoles, viernes y sábados se las animaba a que practicaran mortificaciones tales como comer del piso, postrarse en forma de cruz, besar los pies de sus compañeras y permitir que otras las pisaran, «todos actos de humildad que avivan y alientan el espíritu».159 A las recogidas que eran madres se les permitía ver a sus hijos solo dos o tres veces al año, y a todas las habitantes se las desalentaba de que trabaran amistades cercanas, «excepto con Nuestro Señor» (véase el apéndice D).160

  • 161 El Beaterio de Copacabana también mantuvo un centro educativo, pero especificaba que este debía at (...)
  • 162 Para un ejemplo de una mujer que huyó de su casa, véase AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, 1702, (...)
  • 163 De los 140 casos de divorcio —un total de 194, menos 54 sin datos— entre 1671 y 1713, Las Amparada (...)
  • 164 Este cálculo se basa en un total de 52 litigios matrimoniales entre 1670 y 1713 —un total de 64 me (...)
  • 165 La mayoría de las 68 divorciadas —36 mujeres depositadas por vez primera, 26 por segunda vez y 6 p (...)

70Poco se sabe tanto de las recogidas permanentes como de las ochenta educandas que ingresaron a la casa para aprender el amor de Dios, pero sí contamos con información sobre la población de las llamadas escandalosas.161 Irónicamente, las mismas mujeres etiquetadas por las autoridades como personas con un pasado sospechoso se describían a sí mismas como abandonadas, o decían que habían huido de una condición de encierro o prisión forzada en su matrimonio, a lo que consideraban era un espacio de paz, tranquilidad y libertad en la Casa de las Amparadas.162 En realidad, el recogimiento funcionaba como el refugio institucional más popular para las mujeres que estaban envueltas en juicios de divorcio: 40% de las divorciadas entre 1670 y 1713 fueron albergadas allí por algún tiempo.163 Lo mismo sucedió con el 46% de las mujeres involucradas en litigios matrimoniales.164 El recogimiento servía como depósito y daba asilo y refugio temporal, principalmente, a las mujeres de todas las razas que no pertenecían a la elite, incluidas las españolas.165

  • 166 AAL, D, Leg. 33, 1660, Doña Ángela de Castañeda vs. Juan de Figueroa; Leg. 49, 1680, Doña Theresa (...)
  • 167 De los diversos casos de mujeres trasladadas a la Casa de Amparadas entre 1670 y 1715, una había s (...)

71Hubo casos en que las mujeres de la elite enviadas a Las Amparadas solicitaban su traslado a la institución de su preferencia —un convento—, pues el recogimiento no era de su agrado.166 Dado que el depósito institucional siguió siendo una fuente importante de conflicto entre las parejas querellantes, las recogidas fueron transferidas a Las Amparadas desde otras instituciones con bastante frecuencia, ya que esta casa proporcionaba habitaciones, consejos espirituales, camaradería con otras divorciadas y una infraestructura idónea para llevar a cabo las transacciones legales necesarias.167

  • 168 AAL, D, Leg. 56, 1691, doña María Petronila de Liebana, yndia, vs. Salvador Vargas. A Vargas le mo (...)
  • 169 AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, Nicolás de Banzes vs. Paula de Liñán. Él la acusó de solo que (...)
  • 170 Dijo: «mientras dicha su madre comunica a dicha mi mujer se han de aumentar los disturbios que ten (...)

72No todos los hombres y mujeres vieron la vida en un beaterio como un recurso honorable, ya fuera temporal o permanente. Para algunos varones, estos espacios tenían una reputación negativa de promover, y no de impedir, las conductas sexuales aberrantes.168 Estas instituciones albergaban mujeres piadosas laicas de recogimiento voluntario, no monjas plenas, y muchas brindaban servicios sociales que podían despertar sospechas. Algunos esposos detestaban la exposición de sus mujeres a personas de pasados tan diversos y las asociaciones que se formaban dentro de la institución.169 En 1701, Pedro de Cárdenas estaba furioso no solo porque el juez eclesiástico había ordenado que se depositara a su esposa en la Casa de las Amparadas, sino, además, porque la obstinada madre de esta la había acompañado allí, y podía disuadirla —temía él— de que regresara al matrimonio.170

  • 171 AAL, D, Leg. 53, 1686, Doña Francisca Zambrano vs. Pablo de Retes.

73Hasta el prístino Beaterio de las Rosas podía sufrir con una reputación mancillada. Descontenta con su matrimonio, la joven doña Francisca Zambrano siguió el consejo de sus padres y se dirigió allí mientras la familia viajaba a su chacra en el valle de Huaura. A su esposo le pareció espantoso que ella hubiese vivido en un beaterio, donde «no se tiene ni profesa mas clausura que la voluntaria» y que luego dejase la institución «de su voluntad» para alojarse con una amiga mulata en una casa localizada en un barrio de mala reputación.171 Él sospechaba de la fama que las beatas tenían de guardar clausura y piedad estrictas y le había impactado el hecho de que su esposa pudiese fugar con tanta facilidad. Doña Francisca replicó ante el juez eclesiástico que había dejado el beaterio por su mala salud y que el rigor de los ejercicios espirituales había resultado demasiado duro para su delicada condición. Su esposo, dijo, había caracterizado inadecuadamente la laxitud del recogimiento moral, tanto de la institución como de la casa en la cual vivió luego, y sentía la necesidad de defender el honor de su nuevo encierro voluntario.

  • 172 Ibíd.

El arzobispo mando que [se] me sacase a convalescer [y] lo hacia instado de mis padres y de los medicos a la casa de una señora nombrada doña María Reynosso, de mucha virtud y doctrina, dirigida y governada la acción por las personas referidas [...] para poder continuar los exercicios de virtud [que se practican] en el dicho beaterio.172

  • 173 Ibíd.

74Al encontrar que la dureza del mundo espiritual era demasiada, Francisca sostuvo que la falta de recogimiento y supervisión eclesiástica adecuada —podía irse con facilidad— eran razón suficiente para trasladarse a una casa particular donde pudiera seguir practicando sus ejercicios de virtud. De este modo, ella reiteraba el argumento de su esposo según el cual la institución carecía del debido recogimiento físico, aunque por distintas razones. Además, halló una forma de no comprometer su virtud personal, para lo cual la institución-casa particular servía como metáfora.173

  • 174 Ibíd., Leg. 56, 1691, Doña María Ortiz vs. Juan de Peñaranda; Leg. 62, 1707, Doña María Romero vs. (...)
  • 175 Ibíd., Leg. 50, 1681, Doña Juana de Aldana vs. Ygnacio de Castro.
  • 176 Ibíd., Leg. 45, 1672, Juana Magdalena, yndia, vs. Francisco Valero.
  • 177 AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, 1702, María Magdalena vs. Francisco de Escobar.
  • 178 Varias divorciadas mencionan la expresión «siervas de Dios». Véase AAL, D, Leg. 60, 1698, Luisa Si (...)

75La austeridad, humedad y malas condiciones en Las Amparadas a menudo horrorizaban a las mujeres acostumbradas a mayores comodidades.174 Con todo, las recogidas temporales intentaban reproducir su entorno doméstico llevando camas, sábanas, ropa y otras posesiones que les pertenecían solo a ellas.175 Juana Magdalena enumeró la lista de objetos que deseaba que su esposo le enviara; entre ellas, una imagen de Santa Rosa, un retrato de Nuestra Señora de la Soledad, otro de Santa Catalina, uno de Nuestra Señora de la Concepción y una pintura de San Joseph.176 Algunas recogidas tenían problemas para tolerar el régimen conventual; otras lo encontraban gratificante.177 Y otras más, como Luisa Sivico —zamba libre depositada en la Casa de las Amparadas mientras se divorciaba— se sentían incómodas por que los gritos de sus pequeñas hijas perturbaban «a las siervas de Dios en su oración», razón por la cual solicitó su traslado.178

  • 179 Ibíd., Leg. 53, 1687, Agustina de Vargas vs. Domingo Basarate. Agustina solicitó el traslado de la (...)

76Los expedientes de los litigios matrimoniales nos permiten atisbar la realidad de la clausura temporal de las recogidas, pero resulta mucho más difícil determinar cómo se sentían las beatas enclaustradas con respecto a sus compañeras mundanas. Sin embargo, las evidencias fragmentarias sugieren que esposos furiosos y mujeres llorosas podían resultar demasiado para su tranquilidad espiritual, la de la gobernadora y la del capellán.179 Los desacuerdos surgían a pesar de los estrictos reglamentos que prohibían el contacto entre las distintas recogidas. Por ejemplo, Gertrudis de los Reyes estaba a cargo de la habitación para las mujeres que se internaban en la Casa de las Amparadas por ocho días, para efectuar ejercicios espirituales. Una llegó desprevenida:

  • 180 AAL, Beatificaciones, Francisco del Castillo, testimonio de Gertrudis de los Reyes, fol. 747r.

[F]altando instrumentos de penitencia, les havia prest[ad]o la disciplina y cilicio de esta testigo y una se lo llevo cuando se fue lo cual no supo mas que esta testigo y que fue el dicho siervo de dios y la reprehendió de [h]aver dejado su disciplina y cilicio [...] y le dijo que eran suyos, y que estaba la disciplina llena de sangre que esta testigo estaba muy descontenta y se queria salir de aquel recogimiento, [pero que el padre Del Castillo la consoló,] exhortandola a la perseverancia.180

  • 181 Ibíd., fol. 743r. Véase, en fol. 752v, un ejemplo de una discusión entre dos criadas —Francisca Dá (...)

77Además, las recogidas depositadas durante un juicio de divorcio a menudo tenían que obligar al cónyuge a que pagara los quince pesos mensuales requeridos para pagar la comida y el alojamiento, en tanto que las beatas discutían entre ellas por recursos escasos tales como el pan y el aceite para las lámparas, pues las rentas que mantenían a Las Amparadas siguieron siendo igual de impredecibles.181

  • 182 El conde de Lemos sugirió al rey Carlos II que otros cuatro mil pesos adicionales provenientes de (...)
  • 183 AGI, Lima 414, Conde de Castellar a Carlos II, 21/III/1675; Conde de Castellar a Carlos II, 31/I/1 (...)
  • 184 AGI, Lima 414, «Ynforme de la Abadesa, Monjas y Combento de las Recogidas», 6/XI/1679.
  • 185 «Examen histórico-crítico de la Fundación Progreso y actual estado de la Real Casa ó Recogimiento (...)

78Ningún virrey consiguió una fuente de mantenimiento permanente para la institución, y la Casa de las Amparadas dependió de la recolección semanal de limosnas entre los miembros del Consulado de Comercio hasta 1673, cuando el padre Del Castillo falleció.182 En ese momento, las beatas se vieron obligadas a vender los productos que manufacturaban para cubrir sus necesidades primarias.183 Cansadas de estas penurias, la «Abadesa y monjas del Monasterio de las Recogidas», que es como ellas se llamaban a sí mismas, apelaron directamente al rey Carlos II en una carta, manifestando su preocupación por la continuidad de la institución que durante nueve años había sobrevivido en un estado de indigencia.184 A pesar de estos y otros esfuerzos, la casa no contó con medios financieros constantes hasta mediados del siglo xviii.185 El edificio quedó bastante dañado con el terremoto de 1687, luego de lo cual las recogidas vivieron en Santa Catalina durante tres años, pero nada se compara con la crisis iniciada en 1708.

UNA LUCHA ENTRE LO SAGRADO Y LO MUNDANO

  • 186 Angulo 1939, 41.

79La competencia en torno al espacio sagrado siguió siendo un tema recurrente en la colorida historia limeña: baste con recordar la extinción de San Juan de la Penitencia, la lucha entre la Casa de Divorciadas y las monjas de Santa Clara, y el conflicto entre el Recogimiento de la Magdalena y las monjas de La Encarnación. La historia se repitió en 1708, aunque con un giro ligeramente distinto, enfrentando al Recogimiento de las Amparadas con el poderoso Beaterio de las Rosas, que veneraba a la figura religiosa más reverenciada de Lima: Santa Rosa.186

  • 187 Angulo 1917, 17.
  • 188 AGI, Lima 535, «Recomienda las solicitudes hechas para la fundación de un monasterio sobre el Beat (...)
  • 189 Véase en AGI, Lima 537, la colección de pedidos de personalidades prominentes y una lista de sus d (...)

80El arribo de la primera estatua tallada a mano de la santa directamente desde Roma motivó una inmensa celebración en Lima, en 1670, con decenas de mujeres portando velas en la procesión que la llevó del Callao a su sagrado templo.187 Inmediatamente después de la fundación del Beaterio de las Rosas de Santa Rosa (1669), el respaldo popular —sobre todo en los sectores superiores de la sociedad— pedía a gritos que este se convirtiera en convento a fin de mantener «[el] culto [de] la gloriosa santa Rosa, primer Santo de la omnipotencia Divina en toda la America».188 Entonces cayeron sustanciales donativos que sumaron más de cuatrocientos mil pesos, completando la ampliación de la capilla en 1708.189 Sin embargo, las monjas se quejaron ruidosamente por su nueva ubicación. No solamente decían estar aisladas de todos los demás conventos y colegios, sino que, además, toda ampliación era imposible, puesto que las ordenanzas prohibían la compra de propiedades adicionales o el reunir capitales con ese fin. Ellas consideraban que se estaban bañando con los aires peligrosos que el viento llevaba desde los Hospitales de San Bartolomé, San Andrés y Santa Ana.

  • 190 BNP, C3823, 1710, «Información dada por parte del Sgto. Mayor D. Francisco de Oyague [...] sobre c (...)

81Las omnipresentes epidemias parecían justificar sus temores —no eran conscientes de que estas no se propagan por los aires—, pero el capellán que las atendió durante quince años declaró que este no era sino un ardid para conseguir el respaldo público y así trasladarse. De todas las habitantes del beaterio, solo su fundadora, doña Elena Rodríguez, había fallecido, y no por enfermedad alguna sino por anciana.190

  • 191 Ibíd.
  • 192 . Ibíd., C4169, 1709, fol. 4v.
  • 193 El testimonio que De la Maza dio a favor de su beatificación muestra la devoción que tenía por su (...)

82Las monjas, en realidad, codiciaban el edificio ocupado por las recogidas de la Casa de las Amparadas, que, según ellas, quedaba cerca del aire fresco de las montañas y estaba situado estratégicamente cerca del Monasterio de la Concepción y de varios otros colegios (véase el plano).191 La Concepción y el vecino Colegio de San Martín, de los jesuitas, dieron la bienvenida a la oportunidad de reemplazar a las recogidas con monjas, porque estaban irritados con la constante recolección de limosnas para el Recogimiento de las Amparadas, que estaba «esteriliza[ndo] las limosnas y devociones de los fieles» en la vecindad.192 Aún más importante era el hecho de que la propiedad de la Casa de las Amparadas había pertenecido en un momento dado a Gonzalo de la Maza, el padre adoptivo de Santa Rosa, en cuyo hogar ella había fallecido. Ellas sentían que ese lugar sacrosanto debía ser suyo.193

  • 194 BNP, C 4169, 1709. Alonso Messía reemplazó a Nicolás de la Cruz como capellán al fallecer este en (...)
  • 195 Mendiburu 1874-1890, V, 310. Messía fue confesor del conde de la Monclova y Josefa de Portocarrero (...)
  • 196 BNP, C3823, 1710. Oyague dijo: «[L]as conduxo a la casa de donde fueron sacadas las recoxidas ampa (...)
  • 197 AGI, 414, 12/I/1720, «Da quenta a Vuestra Magestad del cumplimiento dado a su Real Orden para el R (...)

83Pero ¿por qué razón el Colegio de San Martín, una empresa jesuita, no respaldaba a la Casa de las Amparadas, cuyas recogidas seguían los ejercicios espirituales de Loyola? Aparentemente, a la generación de jesuitas posteriores al padre Del Castillo no les interesaba tanto el bienestar espiritual de las «mujeres que vivían dadas a los escándalos del siglo». El padre Alonso Messía, un ardiente defensor de la fundación de un convento para las beatas de Las Rosas, siguió los pasos del padre Del Castillo, mas a pesar de todo, estuvo más estrechamente vinculado a su profesor en el Colegio de San Martín, el célebre oidor Miguel Núñez de Sanabria.194 Messía había deseado durante algún tiempo la casa de Las Amparadas para el convento propuesto, y no estaba solo.195 Él, una figura clave al decidir el destino de la Casa de las Amparadas, contó con la ayuda de Núñez de Sanabria. Este, a su vez, convenció al virrey marqués de Castel-dos-rius, de quien se decía era excesivamente dependiente del parecer de Núñez de Sanabria, de que en 1708 ordenara expulsar a las residentes de la Casa de las Amparadas y reemplazarlas con las monjas de Santa Rosa. Al igual que el éxodo de los hebreos de Egipto, el desalojo «hecho en secreto» engañó hasta a Francisco de oyague, administrador de Las Rosas, puesto que las monjas programaron la mudanza para que coincidiera con su ausencia, conscientes de que él no respaldaría semejante empresa.196 oyague no fue el único en alarmarse con un acto tan audaz: la mudanza despertó un «universal sentimiento, y escándalo a toda esta ciudad [...] así por la razón de su poca justicia como por los violentos modos y poca caridad con que se ejecutó con desprecio de dichas Recogidas».197 Las mismas voces malévolas que se habían burlado de la primera e infructuosa inauguración del beaterio, en 1670, mostraban ahora una tremenda simpatía popular por el silencioso éxodo de las recogidas y su extinción institucional.

  • 198 Ladrón de Guevara también respaldó los esfuerzos de Josefa de Portocarrero para fundar el convento

84Al día siguiente de la expulsión, Isabel del Sacramento, la madre superiora de la Casa de las Amparadas, y otras tres beatas corrieron al palacio virreinal a protestar. Sin embargo, sus ruegos cayeron en oídos sordos. Al final, las recogidas quedaron abrumadas con las presiones de personas muy bien colocadas que habían donado sumas sustanciales, conjuntamente con el interés personal de Castel-dos-rius y Núñez de Sanabria, quienes deseaban un convento seguro para sus hijas y nietas. Este último mantuvo la orden de lanzamiento cuando se desempeñó como virrey interino en 1710. Su sucesor, el virrey-arzobispo Diego Ladrón de Guevara, siguió su ejemplo.198 La abadesa escribió lo siguiente seis años después de la «tragedia»:

  • 199 Vargas Ugarte 1953-1962, IV, 19-20.

Isabel del Sacramento y demás Hermanas las Recogidas desta ciudad, hallándonos desamparadas fuera de nuestra casa sin la posesión della ni de nuestra bendita iglesia, enagenadas de las alhajas y ornamentos que teníamos para el culto divino, fabricados a costa de nuestro sudor y trabajo como por la codicia tiránica de D. Miguel Núñez [de] Sanabria, oidor más antiguo de esta Audiencia y del D. D. Francisco Garcés, Maestreescuela desta Santa Iglesia que todo nos lo usurparon para la fundación del Convento de Religiosas de Santa Rosa, por tener en el dicho Dr. Miguel Núñez dos hijas suyas.199

  • 200 AGI, Lima 414, «Avisa del recibo», 14/I/1730; Lima 414, 7/XII/1730, «La Madre y Preposita de Recox (...)

85La disputa legal prosiguió sin desmayo durante 37 años. Sin embargo, esto no se cumplió sino hasta 1735, a pesar de las dos reales cédulas dadas en 1717 y 1721, que ordenaban que se diera a la Casa de Amparadas otro local por habérsele privado del que tenía, así como de las rentas de las propiedades circundantes.200

  • 201 AGI, Lima 414, 7/XII/1730, «La Madre Preposita de Recoxidas»; Lima 414, «Avisa del recivo de la Re (...)
  • 202 AGI, Lima 414, 15/XII/1733, el marqués de Castelfuerte al rey; 21/VII/1736, Virrey marqués de Vill (...)

86La casa siguió en manos de las monjas de Santa Rosa, y la Casa de las Amparadas, ahora considerado el beaterio más pobre de la ciudad, siguió sin contar con un respaldo financiero adecuado incluso después de tener un nuevo local.201 Su turbulenta historia sirvió como un elemento disuasorio para la fundación de otra «casa galera para el recogimiento de las mujeres de mal vivir».202 El informe emitido por el arzobispo Soloaga en 1736 ejemplifica este sesgo contra la casa, que, según pensaba él, traficaba en un comercio profano:

  • 203 AGI, Lima 521, Informe del arzobispo Soloaga al rey, 26/VII/1736.

A Vuestra Magestad debo poner en su Real consideración que el referido Beaterio, o Recogimiento es el de menos útil importancia en esta Ciudad porque no observandose los fines a que los destino el virrey Conde de Lemos, quien le erigió para que en el se recogiesen a mejor vida las Mugeres arrepentidas y que a su ejemplo se reformasen otras escandalosas o mal casadas que los Jueces mandasen recluir por algún tiempo de muchos años a esta parte solo [h]a servido de que tengan refugio en el algunas pobres que solicitan abrigar su mendiguez con el honesto Manto de Beata y excitar mas eficazmente la piedad para los socorros de que necesitan pues no hay ejemplos a lo menos en este siglo de que ninguna de la que de veras ha querido enmendar los errados pasos de su vida pasada y trocar sus costumbres se haya proporcionado a elegir este lugar habiendo otros de mejor entablada disciplina en que lo puedan conseguir sin la nota que les avergüenze de estar aquel aplicado a la reclusión o deposito de las divorciantes y otras de mala opinión [...] y en fuerza de estos verdaderos motivos no tengo por la mas considerable y digna de la Real Consideración de Vuestra Majestad la instancia que hacen sobre que se le situe alguna renta lo que no producirá otro efecto que el de que se aumente el número de Beatas de las calidades ya expresadas.203

87A pesar de las protestas públicas, el respaldo de las más altas autoridades fue, en el mejor de los casos, tibio, y a lo largo del tiempo, fue cambiando con los vientos del momento. Sin embargo, la institución siguió funcionando durante todo el siglo xviii como una casa de retiro espiritual, como un asilo para mujeres envueltas en querellas matrimoniales y como un colegio para niñas huérfanas.

CONCLUSIONES

88La fundación de la Casa de las Amparadas en las márgenes figurativas del mundo sagrado simbolizó un intento efectuado por las autoridades coloniales para incorporar lo sagrado y lo mundano en un mismo entorno institucional. El desequilibrio de género, la discordia conyugal y la creciente disparidad de la riqueza forzaron a las mujeres a buscar la reclusión institucional y la coexistencia con las beatas que emprendían una vida de unión espiritual con Dios. Los beaterios como la Casa de las Amparadas congregaron a mujeres sagradas y mundanas, puesto que recogidas, colegialas y beatas vivían lado a lado en un encierro formalmente aprobado.

89Las monjas del nuevo Monasterio de Santa Rosa, que contaban con el respaldo de una poderosa facción de la elite, se convencieron a sí mismas de que las recogidas de Las Amparadas estaban mancillando la memoria de la santa más poderosa de Lima al ocupar su espacio sagrado, al cual ellas tenían derecho por ser mujeres verdaderamente espirituales y devotas. Como las residentes de la Casa de las Amparadas personificaban una serie de identidades normativas, que iban desde lo sagrado hasta lo mundano, la institución era más vulnerable a las críticas por no ser lo suficientemente sagrada. y sin embargo, esta casa logró sobrevivir durante casi un siglo más en un nuevo solar, puesto que la población femenina de la ciudad tenía una real necesidad de ella y exigía una institución tal. En la Lima de finales del siglo xvii, las autoridades seculares y religiosas intentaron instaurar el orden y reforzar las jerarquías apelando a la extravagancia, los rituales y las edificaciones, pero al final sus intenciones mostraron con mayor descaro cuán arbitrarias habían pasado a ser las fronteras espaciales y morales. Pero ¿por qué?

90La fundación de instituciones y las prácticas institucionales eran un microcosmos de un universo más amplio, que incluía manifestaciones dispares del género, la sexualidad, la raza, las clases y la espiritualidad, dentro de ámbitos sagrados y seculares. Las interpretaciones contrapuestas del recogimiento eran representativas de esta tensión que se resolvía en las interacciones cotidianas, las declaraciones de las autoridades eclesiásticas y estatales, y dentro de instituciones que reforzaban las jerarquías sociales y culturales. Por otro lado, los diez beaterios fundados en un lapso de 35 años proporcionaron espacios sagrados adicionales en los cuales las mujeres podían satisfacer necesidades tanto sagradas como mundanas. Además, muchos creían que reforzar el círculo «más pequeño del mundo» —con la fundación de tres conventos recoletos— protegía a las mujeres verdaderamente piadosas de las intromisiones del mundo. Pero lo verdadero podía operar simultáneamente como una característica de posible santidad y como una señal codificada para doñas racialmente hispanas y de calidad. La práctica dominante, desarrollada ya antes en el siglo, que consistía en albergar a las mujeres de la elite de ascendencia hispana en los conventos recoletos, persistió, pero la asociación que las monjas establecían entre el recogimiento y el deseo de huir de los peligros de la sensualidad predominantes en el mundo colocaron a lo sagrado y lo mundano en una oposición artificial. Tales caracterizaciones, asimismo, situaban las relaciones de género en términos más duros y polarizados; ellas asumían que los peligros y el predominio de la sensualidad se debían al contacto con la masculinidad y los varones, y podían producir una naturaleza corrompida. También encarnaban los supuestos acerca de las mujeres caídas o distraídas que tenían afinidades particulares de raza y clase, que podían contaminarse a sí mismas y a las monjas verdaderamente espirituales.

91Al mismo tiempo, las expresiones de lo sagrado penetraron profundamente dentro del ámbito de lo mundano y lo cotidiano, y las mujeres en el mundo respondieron con entusiasmo. Las interpretaciones cambiantes y más conservadoras del recogimiento las impulsaron a considerar formas de espiritualidad doctrinales; por ejemplo, las mujeres de color que no formaban parte de la elite diseñaron y descorrieron el velo de nuevas manifestaciones de expresión religiosa como beatas o donadas. Los beaterios que fomentaban las manifestaciones religiosas y el recogimiento también contribuyeron a expandirlo entre las mujeres. En efecto, la inclusión de cientos de mujeres en un espacio de género cerrado y recogido brindó un campo mayor a la manifestación de lo femenino y a las crecientes variaciones en las formas de expresión espiritual y secular del yo femenino. Limeñas como Melchora de los Reyes, la donada Lucía Bravo de Laguna y la recogida doña Francisca Zambrano desarrollaron, en sus propios términos, una comprensión personal del recogimiento como un espacio de moralidad, bienestar y voluntad, del mismo modo que los confines institucionales hicieron un lugar para nuevas configuraciones demográficas y espirituales.

92Para finales del siglo xvii, el uso del adjetivo recogida como virtud y como una serie de categorías inventadas para las mujeres se había multiplicado en tal medida que su campo semántico original ya no era unívoco. Algunas recogidas eran excluidas de la sociedad, otras eran remediadas y otras integradas. El término sirvió como un código de conducta con el cual era posible distinguir los distintos estados: doncella, casada, monja o viuda. Recogida equivalía también a ‘mujer piadosa’, ‘beata’ y ‘joven educanda’. Se la podía llamar así porque se había arrepentido de sus extravíos sexuales previos o porque era especialmente devota. Ella podía volcar su corazón hacia Dios o retirarse de las distracciones del mundo. Algunas fueron encerradas o apresadas como criminales o herejes. Las mujeres y las muchachas se identificaban a sí mismas como recogidas porque vivían modestamente con sus familias, y dejaban la casa solo cuando era apropiado. A las divorciadas también se las llamaba así. Por otro lado, el verbo recoger seguía siendo sinónimo de depósito legal. Por último, una mujer podía definirse a sí misma como tal porque era la jefa moral y económica del hogar.

  • 204 Williams 1977, 122-123.

93En un nivel, los complejos cambios que se dieron en Lima en los significados del recogimiento quedaron enmascarados por una continuidad nominal, de modo tal que la palabra, que, según muchos asumen, permaneció inmutable durante doscientos años —aunque con diversos significados—, había en realidad pasado a expresar significados radical pero casi imperceptiblemente distintos.204 Entre 1600 y 1700, miles de mujeres sostuvieron que eran recogidas, pero los referentes culturales y contextuales de por qué razón lo pensaban podían haber variado. La transculturación y la ampliación semántica del recogimiento permitió incorporar significados residuales, dominantes y emergentes que también reflejaban los desplazamientos en los significados y las prácticas de género, raciales y religiosas de Lima.

94En el mundo católico virreinal de los siglos xvi y xvii, la mayoría de las personas vivían en Lima dentro del ámbito de lo mundano, pero un número sorprendentemente grande de ellas buscaba alcanzar una armonía interna en la esfera sagrada. Las fronteras imaginadas de lo sagrado y lo mundano eran construcciones sociales plasmadas en la racionalidad que yacía detrás de la fundación de instituciones y en las relaciones conyugales. En el transcurso de la última parte del siglo xvii, se intensificó la variedad de interpretaciones de dichos parámetros, a medida que las mujeres buscaban determinar sus propias concepciones de las diferencias entre lo sagrado y lo mundano. Ellas cuestionaron los ideales normativos proclamando el recogimiento como una virtud plasmada fuera del hogar y presionaron sobre los límites institucionales a medida que acudían en gran número a los lugares sagrados. Las restricciones económicas de la pobreza, la migración y la soledad, conjuntamente con las oportunidades y las restricciones delimitadas por la raza y las clases, influyeron en la forma como las mujeres establecían los límites morales y espaciales de la virtud. Estas cuestiones no resueltas formaban parte del paisaje cultural de Lima al abrirse una nueva centuria, el siglo xviii.

Notes

1 Buendía 1693, 215.

2 La Casa de las Amparadas de la Purísima Concepción también era conocida como la Casa de las Amparadas, la Casa de Recogidas, el Beaterio de las Amparadas y el Recogimiento de las Amparadas.

3 García y Sanz 1863, 111. Del Castillo y el conde de Lemos mantuvieron una relación especialmente estrecha: Del Castillo fue su confesor personal y el padrino de dos de sus hijos. Para una buena biografía, véase Nieto Vélez 1992, 225-242. Los predecesores del virrey —el conde de Alba de Liste (1655-1661), el conde de Santisteban (1661-1666)— y, posteriormente, el conde de Castellar (1674-1678) no estuvieron interesados en respaldar dicha fundación; García y Sanz 1863, 112; y Mendiburu 1874-1890, II, 320. La audiencia gobernó entre 1666 y 1667, hasta el arribo del conde de Lemos.

4 Buendía 1693, 211.

5 AGI, Lima 414, Arzobispo al Fiscal, 28/I/1735; Mendiburu 1874-1890, II, 320. Unas tierras por el valor de 11.000 pesos, una donación adicional de 10.200 pesos, proveniente de Lemos mismo, y otras ayudas permitieron, en 1668, colocar los cimientos de la casa.

6 Mugaburu y Mugaburu 1935, 124.

7 García y Sanz 1863, 114.

8 Buendía 1693, 218.

9 Buendía 1693, 219.

10 Buendía 1693. Se conocen los nombres de tres de las nueve mujeres: Inés María de Jesús, de 43 años, que se convirtió en la primera abadesa; Isabel María de la Concepción, de 38 años, y Gertrudis de los Reyes, de 28 (Nieto Vélez 1992, 133). Las tres declararon en el proceso de beatificación de Francisco del Castillo.

11 Buendía 1693, 220-221; Mugaburu y Mugaburu 1935, 126; Procesión antecedente al día, que se colocó el Santíssimo Sacramento del Altar, enla capilla, de la Casa Real de Mugeres Amparadas de la Puríssima.

12 López 1687, fol. 29v.

13 La noción de círculos concéntricos se hizo más popular gracias al Infierno de Dante, pero es de origen ptolomeico.

14 López 1687, fols. 27v-28r.

15 De un total aproximado de 18.955 mujeres —15.300 seglares más 3.655 que vivían en los conventos—, 20% vivían en conventos (Cook 1985, 357-358).

16 Ciudad de México, con una población estimada de cien mil personas hacia 1700 —20% española y criolla, y 80% india y de castas—, tenía 29 monasterios y 22 conventos, lo que sugiere una proporción mucho menor entre la población religiosa y seglar que en Lima (Gemelli Careri 1976 [1708], 22-23).

17 AGI, Lima 414, Conde de Lemos a la reina regente Mariana, Lima, 25/I/1669.

18 Para ejemplos en que las mujeres se describieron a sí mismas, o fueron descritas por otros, como «recogidas» o como personas que vivían en «recogimiento», véase AAL, Esponsales de Matrimonios, Leg. 4, 1661, Thomasina de Sotomayor, madre de Doña Josepha de la Fuente vs. Esteban de Miranda; Leg. 5, 1663, Doña Ana Merlo; Leg. 7, 1695, María del Carmen Noriega, negra libre. Véase también AAL, Nulidades, Leg. 21, 1669, Juana Maldonado, negra esclava vs. Ygnacio de la Cruz, mulato esclavo. El mayordomo del propietario de Juana la describió como «recogida y virtuosa».

19 Maravall 1975, 24; Sánchez Lora 1988, 37 y ss., 456 y ss.

20 En 1588 fue canonizado Diego de Alcalá, un franciscano español del siglo xv: el primer nuevo santo en 75 años. Véase Burke 1984, 46.

21 Vargas Ugarte 1953-1962, III, 227-255.

22 Melquiades Andrés Martín argumentó a favor de una «racionalización y decadencia» del misticismo en la España del siglo xvii (1994, 445-448).

23 Santo Toribio de Mogrovejo (1538-1606), beatificado en 1679 y canonizado en 1726; San Martín de Porras (1579-1639), cuyo proceso de beatificación comenzó alrededor de 1650, fue beatificado en 1837 y canonizado en 1962; San Juan Macías (1585-1645); San Francisco Solano (1549-1602), beatificado en 1679 y canonizado en 1726; Nicolás de Ayllón (?-1677). Varias otras limeñas fueron consideradas para ser beatificadas; entre ellas, Isabel de Porras Marmolejo en 1665.

24 Lavrin 1993, 31. Sobre el proceso de beatificación de Santa Rosa, véase Hampe Martínez 1998, y sobre todo su transcripción de la «Relación de las fiestas y gastos por la beatificación de Santa Rosa en la ciudad de Lima (28 de mayo de 1669)», pp. 135-141.

25 Frank Graziano (1996, 309-310) se refiere a la hagiografía de 1665 escrita por L. Hansen, quien trazó comparaciones entre ambas.

26 Sobre la decadencia de España después de 1648, véase Stradling 1981, 143-199.

27 Porras Barrenechea 1963, 242-246.

28 Córdoba y Salinas 1957 [1651], 33, 899.

29 Lavrin 1993, 33.

30 Molinos tuvo impacto en toda Europa, y sobre todo en algunas partes de Alemania; véase Andrés Martín. 1975, 729. En torno a su vinculación con los preceptos del recogimiento de Osuna, Molinos dijo así en su Guía espiritual: «Estos, recogidos en lo interior de sus almas, con verdadera entrega en las divinas manos, con olvido y total desnudez aun de sí mismos, van siempre con levantado espíritu en la presencia del Señor, por fé pura, sin imágen, forma ni figura, pero con gran seguridad, fundada en la interior tranquilidad y sosiego, en cuyo infuso recogimiento tira el Espíritu con tanta fuerza que hace recoger allá dentro del alma, el corazón, el cuerpo y todas las corporales fuerzas»; Molinos 1976 [1675], Libro III, caps. 1, 4; también citado en Andrés Martín 1975, 707.

31 Para una discusión de las místicas españolas del siglo xvii, véase Sánchez Lora 1988, 403-459; y Manero Sorolla 1994, 305-308. Para Italia, véase Cabibbo 1989, 104, 124 y ss.

32 Nora Jaffary examinó 95 casos de místicos falsos —49 varones y 46 mujeres— juzgados por la Inquisición después de 1598 (Jaffary 1999, 10). La cifra en Lima es claramente más pequeña, lo que lleva a preguntarse si la Inquisición limeña no puso la mira más bien en ilusas y alumbrados, o si su número era realmente insignificante. En esta ciudad, las beatas del Beaterio de las Nerias —Monasterio de Trinitarias Descalzas a partir de 1682— incluían a María de la Encarnación, conocida por su intensa contemplación; Francisca de San José, que liberaba almas del purgatorio; y Juana de Jesús María, conocida por su dedicación a la Pasión de Cristo. Véase Santísima Trinidad 1957 [1744], 95 y ss., 112.

33 Manero Sorolla 1994, 312.

34 AGI, Lima 336, «Expediente que trata de la fundación del convento», 1697. El Beaterio de Jesús, María y José se convirtió en convento después de casi cuarenta años y de numerosas peticiones de diversas partes. María Jacinta deseaba observar las reglas carmelitas o de Santa Clara, pero posteriormente decidió, persuadida por otros, que como estas órdenes ya contaban con conventos en Lima, ella debía elegir la orden capuchina de los franciscanos observantes. Para una lista de peticiones, véase Vargas Ugarte 1925-1947, V, pp. 158-159.

35 Mendiburu hizo una evaluación sumamente crítica de él: «[D]ejó en Lima muchos recuerdos de su vida mística y de su religiosidad llevada al último grado de la exageración. Y en verdad hacía cosas extravagantes y hasta ridículas que desdecían de la sensatez y manejo circunspecto de un mandatario de su jerarquía»; (1874-1890, III, 22 7-22 8). Para caracterizaciones contemporáneas de la piedad del conde de Lemos, véase Buendía 1693, 237-242.

36 Basadre 1948, 293 y ss.

37 En España, Felipe IV (1621-1665) publicó una real cédula advirtiendo a las autoridades municipales que recogieran a las «mugeres perdidas» y las colocaran en casas de corrección. Real cédula, Felipe IV, 11/VII/1661, Novíssima recopilación, Lib. XII, tít. XXVI, ley VIII. Esta cédula se aplicaba no solamente a Madrid sino también a otras capitales que experimentasen el mismo fenómeno. Él usa el término «casas de galera» y no «recogimientos».

38 Manuel de Mendiburu (1874-1890, XI, 415) reporta trece temblores fuertes en Lima entre 1668 y 1716. Un fuerte terremoto en 1655, uno desastroso en 1687 y otro más en 1690 trajeron consigo importantes epidemias. En 1673, una epidemia conocida como cordellate asoló Lima y cobró varias víctimas; entre ellas, el sacerdote jesuita Del Castillo. Véase Vargas Ugarte 1960, 27; consúltese también Angulo 1939, 1940.

39 Liñán y Cisneros 1695; 15 de octubre de 1695; 9 de abril de 1697; 20 de marzo de 1699; Mugaburu y Mugaburu, 1935, 313.

40 Díaz de San Miguel y Solier 1965.

41 Xaimes de Ribera 1689, fol. 8r; Mispilivar 1679; Elso 1731.

42 Liñán y Cisneros, Melchor. Carta pastoral, 20/III/1699.

43 Para un ejemplo, véase Echave y Assu 1688, 235-236.

44 AGI, Lima 336, «Expediente».

45 La disparidad social no solo era considerada un problema en Lima; las autoridades de Ciudad de México también manifestaron su preocupación por el número de mujeres indigentes. Respondieron en 1658 fundando un recogimiento para mujeres extremadamente pobres en condición precaria (Muriel de la Torre 1974, 78-110).

46 Los españoles representaban el 53% de la población, pero ese porcentaje incluía a los mestizos. En 1700, estos últimos ciertamente habían subido de su 0,08% en 1614 a otro porcentaje más significativo, aunque su número preciso no puede determinarse.

47 Lavallé 1986, 427-428, 463-464.

48 Lavallé 1986, 436-442.

49 Para una muestra de casos entre 1650 y 1713, véase, AAL, D, Leg. 29, 1651, Leonora Pasquala, yndia «honrada y de buena vida, de Guailas»; Leg. 33, 1659, Francisca del Lunar, yndia del Callao vs. Agustín Lunar; Leg. 34, 1661, María de los Santos, yndia, vs. Lásaro Hernandes de la Cruz; Leg. 37, 1664, María Sabina, yndia de Guánuco, vs. Sebastián Sinchi; Leg. 40, 1667, Agustina Barbuja, yndia de Caxamarca vs. Sebastián Gómez Carvallo, alferes en el presidio del Callao; Leg. 45, 1672, María Antonia, yndia natural del pueblo del Surco, vs. Andrés Ramos, maestro sastre, residentes de Lima; 1672, Juana Madalena, yndia, vs. Francisco Valero; Leg. 47, 1675, Ygnacia María Gomes de la Cruz vs. José de la Paz; Leg. 48, 1676, Catalina de los Reyes vs. Joseph Liscano, yndio; Leg. 52, 1685, Juana María vs. Bartholomé de Esquivel; Leg. 55, 1690, Doña Gregoria Grifo, yndia, vs. Felipe Chamilla, yndio; Leg. 60, 1698, María de la Cruz, yndia, vs. Antonio Baltasar, mestizo; Leg. 60, 1699, María de la Cruz, yndia, vs. Pascual Guaman, mestizo; Leg. 63, 1708, Ysabel de la Peña vs. Joseph Fernández de Almeida.

50 AAL, D, Leg. 38, 1665, Melchora de los Reyes, morena libre, vs. Joseph de Sandoval.

51 AAL, Nulidades, Leg. 21, 1660, Juan Bazarrete, mulato libre, vs. Antonia María, negra esclava; 1661, Juana Maldonado, negra esclava, vs. Ygnacio de la Cruz, mulato esclavo; Ascencia María, yndia del Callao, vs. Cristóbal Lunar, yndio.

52 AAL, CN, Leg. 19, 1678.

53 Ibíd., D, Leg. 52, 1685, María Ferrero vs. Francisco Rodrígues Matajudíos.

54 Muchas mujeres dependían de otros miembros de su familia para su sostén económico. Véase AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, 1713, Doña Ana de Cereceda vs. Matías de León. AAL, D, Leg. 30, 1653, Ysabel de la Cruz, morena libre, vs. Graviel Jimenes. Ysabel sostuvo que sin el respaldo de su hijo no podría sobrevivir. El abogado de doña Teresa Gutiérrez la describió como una persona que estaba «bibiendo siempre en un perpetuo enserramiento, recogimiento y virtud a expensas de lo que su madre le embiaba», D, Leg. 49, 1680, Doña Teresa Gutiérrez vs. Don Luis Balcasar. Consúltese también D, Leg. 53, 1686, Bernarda de la Cruz, mulata libre, vs. Pablo de Alarcón, negro esclavo; Leg. 53, 1688, María de la Cruz vs. Pasqual de Alarcón.

55 AAL, D, Leg. 49, 1678, Michaela Flores vs. Ignacio de Valenzuela. Citado también en Lavallé 1986, 442.

56 Ibíd., Leg. 56, 1691, Valeriana Pimentel vs. Roque Ventura, maestro cerrajero, dijo que durante sus dieciocho años de matrimonio se vio forzada a trabajar para alimentarse y vestirse, pero que ella cumplió con su parte de las obligaciones maritales.

57 Ibíd., Leg. 38, 1654, Doña Francisca Crespo vs. Benito de Dueñas. Su caso también se cita en Lavallé 1986, 442.

58 AGI, Lima 336, «Expediente». Con respecto al creciente número de pardas libres y libertas abandonadas que iban al Hospital de San Bartolomé a morir, véase Van Deusen 1999a, 28.

59 Para los intentos de convertir a las mujeres mundanas, véase AAL, Beatificaciones, Francisco del Castillo, fols. 740r, 741r, testimonio de Inés María de Jesús y su descripción de la obra misionera del padre Del Castillo, que a menudo se concentraba en las mujeres pobres y perdidas. Antonia Lucía Maldonado de Quintanilla —ella adoptó el apellido del Espíritu Santo—, fundadora del Beaterio de las Nazarenas, daba consejos a las jóvenes. Véase Providencia 1793, 56-58.

60 Lavallé 1986, 430. En su análisis basado en la Numeración general de 1700, María Pilar Pérez Cantó calculó que casi 60% de la población total estaba conformado por mujeres (1985, 53-54).

61 Peralta Barnuevo y Rocha Benavides 1714, fol. 14r.

62 La obra fue dedicada al virrey don Melchor de Navarra y Rocaful, duque de la Palata (1681-1689); véase Montalvo 1683b, 37.

63 AGI, Lima 520, Arzobispo Almoguera a Carlos II, 10/VII/1675; citado también en Hamnett 1973, 116-117.

64 Sobre los préstamos en México, véase Lavrin 1975; para el Cuzco, consúltese Burns 1991.

65 Andrien 1982, 1-19, y 1985, 27-28.

66 AGI, Lima 333, abadesa de las Monjas Bernardas al rey, 1656.

67 AGI, Lima 333, Lima, abadesas al rey, 6/XII/1664.

68 El virrey Palata dijo que los conventos eran una «provincia tan dilatada y dificultosa de comprender y gobernar, que ya se ha desesperado de su dirección». El arzobispo Liñán y Cisneros (1678-1705) encontró que era imposible reglamentar las rentas conventuales (Mendiburu 1874-1890, VI, 4).

69 Lavallé 1975, 167-196. Después de 1640, el número de mujeres y muchachas que deseaban pisar el suelo como seglares o educandas se incrementó sustancialmente en conventos tales como los de Santa Catalina y Nuestra Señora del Prado; véase AAL, Monasterio de Nuestra Señora del Prado, Leg. 1, 2; AAL, Monasterio de Santa Catalina de Sena, Leg. 1, 2. Véase también Cook 1985, 357-358. Entre 1690 y 1700, el arzobispo Liñán y Cisneros intentó presionar a los conventos para que redujeran el número de mujeres seglares restringiendo el ingreso de monjas, pero su estrategia tuvo el resultado opuesto. El número de las primeras simplemente siguió subiendo (Mendiburu 1874-1890, VI, 4). La secularización demográfica de los conventos limeños tuvo un eco en el Nápoles español (Russo 1970, 107-109). El término seglar era en ocasiones sinónimo de recogida.

70 Van Deusen 1988, 29.

71 Esto es cierto respecto de Santa Clara, Santa Catalina y La Concepción, que se cuadruplicaron, y del convento recoleto de San José. Sospecho que las cifras de 1669 para La Encarnación están subrepresentadas.

72 AAL, CN, Leg. 18, 1676. Doña María de Lara y Figueroa vivía como una seglar recogida en el Monasterio de la Trinidad; D, Leg. 49, 1680, Doña Theresa Matoso vs. Capitán Francisco Ramírez. Véase también AAL, Monasterio de la Concepción, Leg. 26, exp. 50, 1692, Solicitud de María de la Rosa, india depositada en La Concepción.

73 AAL, D, Leg. 47, 1675, Doña Cathalina de Castro vs. Juan de Montesinos Salazar. Su hija había vivido como seglar en el Monasterio de la Concepción.

74 Ibíd., Leg. 33, 1660, Doña Ángela de Castañeda vs. Juan de Figueroa; Leg. 49, 1680, Doña Theresa Matoso vs. Capitán Francisco Ramírez; Leg. 49, 1680, Doña Luisa de Santileses vs. Capitán Bartolomé Calderón; Leg. 63, 1708, Ysabel de la Peña vs. Joseph Fernández de Almeida; Litigios Matrimoniales, Leg. 4, Doña María de Aguado y Cárdenas, convento no especificado; Doña María de Médrez, 1710, Monasterio de la Trinidad. Véase también AAL, Santa Clara, Leg. 13, exp. 1, 1669, Autos de ingreso de doña María Romero, casada, para seglar en el monasterio; Leg. 13, exp. 19, 1669, Autos de ingreso de Juana de Cáceres. En ambos casos, las mujeres sostenían que sus esposos habían amenazado con matarlas.

75 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 9, exp. 143, 1656, Autos de ingreso de Doña Micaela Bravo, divorciada, para religiosa de velo negro en el monasterio de Santa Clara. AAL, D, Leg. 33, 1660, Doña Angela de Castañeda vs. Juan de Figueroa; Leg. 37, 1664, Doña Andrea de la Cueba y Espinossa vs. Cristobal de Escarnilla. Doña Andrea hizo sus votos en el Monasterio de Santa Catalina; D, Leg. 38, 1665, Doña Agustina de Dueñas vs. Bernardo de Ortega; Agustina se convirtió en monja de velo blanco en Santa Clara. Véase también AAL, Santa Clara, Leg. 13, exp. 83, 1671, Autos de ingreso de doña Josefa de Guadalupe, casada para religiosa del velo blanco; Santa Clara, Leg. 14, exp. 23, 1672, Casada Petronila López de Paredes entrando como seglar. Su marido lo consintió; Monasterio de la Encarnación, Leg. 13, exp. 41, 1675, Autos de ingreso de doña Sebastiana de Paredes y Angulo como monja de velo blanco en el Monasterio.

76 AAL, Santa Clara, Leg. 22, exp. 21, 1688, Autos sobre la solicitud de María de la Cruz, samba libre, en la causa de divorcio que sigue contra Pascual Alarcón, negro esclavo de Doña María Iñigo. María de la Cruz sostuvo que su esposo la había atacado con un cuchillo mientras estaba depositada en una casa particular, y solicitó se la guardara en Santa Clara.

77 Véase AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 3, sobre una mujer descrita como «una mujer muy baja con quien tiene hijos» y acusada de concubinato, que fue depositada en el Monasterio de la Encarnación. Véase, asimismo, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, María Bruna, 1701, negra libre en el Monasterio de la Encarnación; María Magdalena, mestiza, 1702, en el Monasterio de la Encarnación; María Santos, 1715, en el Monasterio de la Concepción. María Carrión, casada con un maestro barbero con moderadas rentas, solicitó ser depositada en un convento donde pudiera trabajar durante su juicio de divorcio; D, Leg. 63, 1712.

78 AAL, La Encarnación, Leg. 11, exp. 106, 1666, Autos de ingreso de Doña María Josefa de Jesús, huérfana recogida en el Colegio de las Niñas de la Caridad, monja de velo blanco. Véase también el ejemplo de Alfonsa de Atocha, depositada en 1703 en el Hospital de Nuestra Señora de Atocha, llevada luego al Monasterio de la Encarnación para ser criada con todo recogimiento y virtud, devuelta a los ocho años al hospital-orfanato. Finalmente se convirtió en monja de velo blanco en La Encarnación (Mannarelli 1998a, 83-84).

79 AAL, D, Leg. 48, 1678, El Sargento Mathias Polanco vs. Theresa Salgado.

80 AAL, CN, Leg. 15, 11/X/1669.

81 Ibíd., Leg. 23, 13/I/1690.

82 Van Deusen 1988. El cuadro 1, «Proporción de religiosas, seglares y sirvientes, Lima, 1700», indica que la proporción entre mujeres religiosas y seglares y criadas —lo que incluye la categoría de donada— en los tres conventos grandes era como sigue: La Concepción, 433:608; La Encarnación, 370:453; Santa Clara, 306:326.

83 El censo de 1614 enumera 1.375 mulatas, indias y mestizas —excluí a la población negra porque no se distingue entre mujeres esclavas y libres—, y 425 sirvientas en los conventos. La cuenta de la Numeración de 1700 para la población laica es de 3.311 indias, mulatas, castas y negras libres; en instituciones, un total de 1.342 no españolas, criadas libres y donadas. El número de esclavas en conventos y beaterios —735— representa 17% de la población esclava femenina total en 1700 (3.663). Para mayores detalles sobre las estadísticas, consúltense los apéndices B y C.

84 AAL, CN, Leg. 21, 1684; Leg. 23, 1690.

85 Ibíd., Leg. 13, 24/I/1661.

86 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 11, exp. 71, 1663, Autos que sigue Feliciana de Salinas, negra, contra Doña María de Salinas, monja del monasterio de Santa Clara, para que se le reconozca como persona libre.

87 AAL, CN, Leg. 17, 1673.

88 AAL, Esponsales de Matrimonios, Leg. 7, 1694, María del Carmen Noriega, negra libre.

89 Eran pardas, morenas o cuarteronas. Jean-Pierre Tardieu (1997, I, 394) calculó la siguiente proporción racial de las donadas que ingresaron a La Encarnación y Santa Clara entre 1642 y 1699:
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90 Las monjas o los miembros de la familia podían ofrecer entre doscientos y quinientos pesos. En el Cuzco, la norma parece haber sido un pago de quinientos pesos por donada (Burns 1999, 120).

91 AAL, Monasterio de La Concepción, Leg. 23, exp. 27, 1683, Expediente de ingreso de Melchora del Santíssimo Sacramento, morena libre.

92 El ejemplo de Teresa lo cita Tardieu 1997, I, 397.

93 Tardieu 1997, I, 398.

94 AAL, Monasterio de La Encarnación, 1688, Autos de ingreso de Juana Josepha como donada. Citado también en Tardieu 1997, I, 396-397.

95 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 21, exp. 53, 1698, Autos de ingreso de la parda María de Vargas, criada del monasterio, para religiosa donada.

96 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 21, exp. 66, 1699, Autos de ingreso de María de Mora para religiosa donada.

97 Tardieu 1997, I, 395-396.

98 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 21, exp. 56, 1698, Autos de profesión de la parda María de Urrutia (de Huánuco) para monja donada; Leg. 21, exp. 67, 1699, Autos de profesión de Juana Villarroel para monja donada.

99 AAL, Monasterio de la Concepción, Leg. 23, exp. 18, 1683, Solicitud que presentan Lucía Bravo de Laguna y Catalina de la Madre de Dios para ser donadas, quarteronas libres; Leg. 23, exp. 20, 1683, Solicitud que presenta María Ustaque de Zárate, mulata, para donada; Leg. 22, exp. 26, 1680, Solicitud de Polonia de Estrada, india. Véase también Monasterio de La Concepción, Leg. 21, exp. 24, 1678, Solicitud que presenta María de la Cueva, india, para el hábito de donada.

100 AGI, Lima 79, Carta No 57, «Monjas de la Concepción quieren fundar una recolección, piden licencia», 15/I/1681; AGI, Lima 79, Carta No 58, Virrey Melchor Liñán y Cisneros a Carlos II, 1681; AGI, Lima 334, «La petición de las monjas carmelitas descalzas que quieren fundar otro convento con un límite de veintiuno en el año 1672».

101 López 1687, fol. 8v.

102 Santísima Trinidad 1957 [1744], 95-119. Estas relaciones biográficas fueron compiladas en 1744 por una de las primeras beatas-monjas en ingresar al beaterio-convento.

103 Tres conventos de observantes, cuyas constituciones limitaban el número de monjas a 33, se sintieron obligados a alterarlas para permitir que ingresaran más monjas, no obstante su deseo expreso de vivir «en mayor y estrecho recogimiento». Por ejemplo, en 1652, las monjas del Monasterio de San Joseph solicitaron que se elevara su número límite de 33 a 62. Véase AGI, Lima 56, 23, fol. 14r, Virrey conde de Salvatierra al rey, 15 de agosto de 1652.

104 Para la década de 1620, los inquisidores habían cortado las actividades individuales y colectivas de las beatas en Toledo, Extremadura y Jaén, y las habían etiquetado como una anomalía histórica.

105 El tiempo que le tomaba a un beaterio convertirse en convento variaba enormemente; algunos jamás lograron alcanzar dicho estatus. En Lima, el Monasterio de la Encarnación (fundado en 1561) y el de la Concepción (fundado en 1573) comenzaron como beaterios (véase el apéndice B).

106 Para ejemplos de beatas individuales, véase «Fray Francisco García, Comendador de la Merced de los Reyes dá licencia a Mariana Núñez de Jesús, beata de la órden, para que pueda hacer su Codicillo» (Barriga 1944, III, 369); AAL, Monasterio del Prado, Leg. 1, 1643, María de Jesús, beata de la orden de San Agustín, solicitó al juez eclesiástico que hiciera que su hija de 14 años fuera retirada del Monasterio de La Trinidad, donde había estado trabajando como criada de una monja.

107 La priora del Beaterio de Santa Rosa dio seiscientos pesos en su testamento a doña Magdalena Balmaseda, una virgen soltera de más de 30 años que no podía costear el hacerse beata por ser pobre, pero que siempre había sido muy recogida y que frecuentaba la misa desde su infancia. AAL, Celibato, Leg. 1, exp. 25, mayo de 1699. Incapaz de contraer matrimonio y con «los achaques de su vejez», tomó los votos formales de celibato ante un juez eclesiástico una vez que recibió la herencia.

108 Hubo una serie de pequeños beaterios informales en los alrededores del Cuzco, pero el de las Nazarenas era el más importante en el siglo xvii tardío. En 1713, las beatas sostuvieron haber estado cuidando de huérfanos durante cuarenta años; AGI 531, Cartas y Expedientes del Cabildo Eclesiástico del Cuzco, Cabildo del Cuzco al rey, 11/IX/1713. Para una lista de beaterios más pequeños y menos opulentos en este corregimiento, véase Urteaga 1982, 230-233; y Cahill 1996, 81, nota 36, que incluye referencias a ellos en Quispicanchis, Yucay y Coporaque.

109 Para una explicación detallada del «fenómeno beaterio» en Lima, véase Van Deusen 1997.

110 Bronner 1992, 82-83. La fundación de un beaterio requería la aprobación de las autoridades eclesiásticas locales, lo que podía lograrse rápidamente. Los conventos necesitaban la aprobación de las autoridades locales seculares y eclesiásticas, el arzobispo, el rey y el Papa.

111 Suárez 1993b, 165-174.

112 La mayoría de los conventos de Lima fueron promovidos o respaldados financieramente por mujeres. Lavrin 1989a, 170. El capital para el Beaterio de Nerias (1674) provino de doña Ana de Robles; doña Luisa de Antonia Coronel apoyó al Beaterio de Santa Rosa de Santa María (1669), y doña Ana María Zavaleta fundó el Beaterio de las Mercedarias (1671) a su propia costa; doña Francisca Ygnacia Manchipura de Carbaxal fue una de las cinco fundadoras del Beaterio de Nuestra Señora de Copacabana (1691).

113 Ana de Robles, la fundadora del Beaterio de las Nerias, contribuía aportando las ganancias de la panadería que administraba, de su propiedad. Véase Santísima Trinidad 1957 [1744], 33.

114 Arenal y Schlau 1989, 297-298. En este volumen aparecen algunos fragmentos de la obra de Josefa de la Providencia, transcritos y traducidos al inglés. Véase también Providencia 1793, 3-4.

115 Providencia 1793, cap. II.

116 Providencia 1793, 23 y ss., detalla cómo las beatas debían imitar la pasión y el sufrimiento de Cristo.

117 AFL, 30, s. f. «Razón de la fundación del Beatherio de Nuestra Señora de Copacabana de la illustre Ciudad de los Reyes, Lima». Su culto floreció en el siglo xvii; la historia del culto de Nuestra Señora de Copacabana, de fray Alonso Ramos Gavilán (1621), y el poema del agustino Francisco Valverde (1641) son dos importantes ejemplos de obras literarias del siglo xvii.

118 Mendiburu 1874-1890, V, 311. El conde de Lemos donó 5.500 pesos; véase también Lohmann Villena 1946, 293.

119 Vargas Ugarte 1925-1957, IV, 157. La Numeración general de 1700 enumera dieciocho beatas; entre ellas, cuatro indias y cuatro demandantes —el equivalente de una novicia—, p. 358. El Beaterio de Copacabana antecede a otras fundaciones para mujeres de la nobleza india. En Ciudad de México, el Monasterio de Corpus Christi para indias nobles se fundó en 1724. En Guatemala, el Beaterio de Nuestra Señora del Rosario atendía exclusivamente a indias; véase Lavrin 1989a, 188. AGI, Lima 336, «Expediente». Montoya promovió activamente la educación de los indígenas y el ingreso de indias en los conventos. AHN, Inquisición, Leg. 1649, No 51, «Proceso [...] María Jacinta de la Santíssima Trinidad», fols. 16v-17r. El Beaterio de Jesús, María y José se convirtió en convento después de casi cuarenta años y numerosas peticiones hechas por varias partes. María Jacinta deseaba seguir las reglas de las carmelitas o de Santa Clara, pero posteriormente decidió, persuadida por otros, que como estas órdenes ya tenían conventos en Lima, ella debía escoger la orden capuchina de los franciscanos recoletos. Para una lista de varias peticiones, véase Vargas Ugarte 1925-1957, V, 158-159.

120 El Beaterio de Copacabana (1691) fue fundado para algunas de las hijas de la nobleza indígena de la costa, y tenía un colegio que atendía a indias, pero también se aceptaron algunas muchachas de ascendencia hispana. El Beaterio o Recogimiento de las Amparadas de la Concepción fue concebido como un beaterio, recogimiento, prisión, colegio y como depósito de mujeres en vías de divorciarse. El Beaterio de Jesús, María y José atendía a jóvenes muchachas menoscabadas, de progenitores mixtos.

121 Esto repite un patrón italiano de la edad moderna temprana (Papi 1996, 89).

122 La primera abadesa fue Inés María de Jesús, una sevillana de 43 años de edad; Nieto Vélez 1992, 133; AAL, Beatificaciones, Francisco del Castillo, fol. 219r.

123 Entre ellos tenemos los beaterios del Patrocinio, Las Rosas, Las Mercedarias y Las Nerias.

124 Los beaterios posiblemente daban un refugio seguro a algunas viudas que tal vez pensaban que su nuevo estatus no traería consigo ningún beneficio económico o social; véase Papi 1996, 86-87.

125 Véase «Expediente que trata de la fundación…», 1697, AGI, Lima 336; Providencia 1793, 24-25, 121. Para un examen más detallado de cómo las fundadoras de Lima concibieron sus beaterios, véase Van Deusen 1999b, 62-70.

126 El tribunal de Lima comenzó a sospechar que las beatas estaban asociadas con la doctrina de los alumbrados a finales del siglo xvi, pero pocas fueron realmente juzgadas hasta 1620; Castañeda Delgado y Hernández Aparicio 1989, I, 322; para las beatas juzgadas después de 1620 como alumbradas o visionarias, véase I, 332-336.

127 AAL, Beatificaciones, Nicolás de Ayllón, 1701, fol. 13r; AHN, Inquisición, Leg. 1649, 51, fol. 3v. Hay ciertas discrepancias en torno a la fecha de su «conversión», como ella la llamó. Nos dice que tenía 24 años en 1672, pero esta edad en realidad corresponde a 1669; ibíd., fols. 39v, 42v. Sus votos de celibato no fueron sancionados formalmente por la Iglesia. Esta podría ser la razón por la cual las autoridades inquisitoriales la interrogaron con tanto detenimiento sobre este punto.

128 AHN, Inquisición, Leg. 1649, 51, fols. 6r-6v; 15v-16r. La pareja le compró la propiedad a la muy conocida familia Alloza; Vargas Ugarte 1960, 44.

129 AAL, Beatificaciones, Nicolás de Ayllón, 1701.

130 Vargas Ugarte 1960, 51.

131 AHN, Inquisición, Leg. 1649, 51, fols. 8r-8v.

132 Echave y Assu 1688, 235. Con apenas seis horas de sueño cada día, las recogidas practicaban casi dieciocho horas diarias de ejercicios espirituales y otras disciplinas, aparte de la comunión.

133 AGI, Lima 336, «Expediente».

134 AHN, Inquisición, Leg. 1649, 51, fol. 34v.

135 Ella sostenía seguir las recomendaciones de Teresa de Ávila sobre este punto; AHN, Inquisición, Leg. 1649, 51, fols. 15v-16r.

136 Echave y Assu 1688, 235

137 AHN, Inquisición, Leg. 1649, 51, fols. 44r-45r. «Se an expelido de la congregazion las Doncellas siguientes Da. Beatris de Azedo, Da. Ignacia de Mendoza, Da. Jacoba de Zespedes, Da. Michaela de Atensio, Da. Nicolasa de Cardenas, Da. Maria Zadala y Da. Joepha Corea; Yten an sido expelidas Beatris de Dios Padre, Juana Josepha, Josepha Maria, Juana de San Lorenzo, Francisca de la Candelaria, Thomasa de Santa Rosa, dos Rosas, una Jacoba y dos mas».

138 Sirvientas y seglares vivían allí a pesar de la existencia de normas tan rígidas. La Numeración general de 1700 reporta doce criadas y esclavas que servían a dieciséis beatas y seglares.

139 Perry 1990, 102, nota 25. Ana de Robles fue la fundadora y primera abadesa del Beaterio de las Nerias. En lo que respecta a su estricto régimen, consúltese Santísima Trinidad 1957 [1744] 40, 137. Antonia Lucía del Espíritu Santo dirigió el Beaterio de las Nazarenas.

140 García y Sanz 1863, 111.

141 Se las conocía como «capuchinas laicas» porque emulaban el estado monástico (Muriel de la Torre 1974, 94-98, 105).

142 Para una breve historia de la institución, véase «Examen histórico-crítico»; en Martín 1983, 163-169.

143 AGI, Lima 414, Conde de Lemos a la reina regente Mariana, 25/I/1669.

144 AGI, Lima 414, copia de un original, conde de Lemos a la reina regente, 13/III/1668.

145 AGI, Lima 414, conde de Lemos al rey, 23/III/1670.

146 El Recogimiento de Santa María Magdalena (1692) encarcelaba y castigaba a prostitutas y delincuentes sentenciadas por la sala del crimen de la real audiencia (Muriel de la Torre 1974, 110).

147 AGI, Lima 414, Arzobispo Melchor Liñán y Cisneros a Carlos II, 17/X/1680; véase también una copia en Lima 79, carta 52.

148 AAL, «Reglas de la Casa de las Amparadas de la Concepción», 1. La última página indica que esta versión era una copia «de un exemplar impresso, y antiguíssimo, q[ue] existe en esta comisión de mi cargo»; Lima, 14/I/1795. Véase el apéndice F. Ignacio de Loyola recelaba de los sacerdotes jesuitas que enseñaban a monjas o laicas en los conventos. De hecho, él dictó sus Ejercicios espirituales para mujeres desde el púlpito. Algunos conventos europeos siguieron los lineamientos que él estableció; véase Iparraguirre 1955, I, 304.

149 El padre Antonio Ruiz de Montoya, llamado el apóstol del Paraguay, estudió con el célebre místico Gregorio López, uno de los intérpretes jesuitas del recogimiento; Andrés Martín 1975, 275, 727; Castillo 1960, 150. En su autobiografía, Del Castillo relata que Montoya, su profesor, comenzó a estudiar los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola en el Colegio de San Pablo en 1605, y que ya en ese entonces se lo conocía por su intenso espíritu de recogimiento; Castillo 1960, 106. Montoya escribió el Sílex del divino amor y rapto del ánima para su discípulo Del Castillo, quien lo utilizaba con frecuencia. Para los pensamientos de Del Castillo sobre San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Ávila, consúltese Castillo 1960, 42-43.

150 Loyola fundó y escribió los artículos de la constitución de la Casa —Recogimiento— de Santa Marta en 1543; Loyola 1947 [1543], 558-568. El respaldo de Del Castillo al beaterio tal vez se debió también a que dos de sus sobrinas eran beatas. Una fue priora de un beaterio en 1678 y la otra, Sor María de Jesús, vivía en el Beaterio de las Rosas; AAL, Beatificaciones, Francisco del Castillo, 1677, testimonio, Joseph de Buendía, fol. 467r; Castillo 1960, 5, nota 3.

151 AAL, Beatificaciones, Francisco del Castillo, testimonio de Joseph de Buendía, fol. 479v.

152 AAL, Beatificaciones, Francisco del Castillo, testimonio de Agustina del Christo, morena criolla, Lima, 1680, 29/III/1680, fols. 847v-50r; testimonio de María del Espíritu Santo, 3/III/1679, fols. 664v-69r.

153 AAL, Beatificaciones, Francisco del Castillo, testimonio de Sor Inés María de Jesús, 11/VIII/1679, fol. 737r.

154 AGI, Lima 414, Relación, 4/I/1681, fue firmada por muchos funcionarios prominentes. Enumeraba cuarenta recogidas y setenta educandas.

155 Mendiburu 1874-1890, II, 465; VI, 543. El censo de 1700 probablemente subestimaba la población.

156 García y Sanz 1863, 112. La clausura estricta era rigurosamente implementada en el Recogimiento de San Miguel de Belem de Ciudad de México (Muriel de la Torre 1974, 94-95, 105).

157 AAL, «Reglas». Las recogidas debían ser segregadas estrictamente de las «hermanas» permanentes; «Regla de la Madre Abadesa», 16-18.

158 AGI, Lima 414, Arzobispo Melchor Liñán y Cisneros a Carlos II, Lima, 17/X/1680.

159 AAL, «Reglas», XXII.

160 Ibíd., «Reglas». El Recogimiento de San Miguel de Belem (1683) tuvo un régimen similar (Muriel de la Torre 1974, 95).

161 El Beaterio de Copacabana también mantuvo un centro educativo, pero especificaba que este debía atender a las hijas de la nobleza indígena.

162 Para un ejemplo de una mujer que huyó de su casa, véase AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, 1702, Bentura Veltrán, maestre sastre, vs. María Magdalena Ortega, mestiza. Con respecto a los casos de mujeres que describían la vida conyugal como una forma de esclavitud, consúltese Lavallé 1986, 442-443. Para un ejemplo de una esposa abandonada, véase AAL, Beatificaciones, Nicolás de Ayllón, fol. 17r. Doña Juana de Zandoval encontró asilo en la Casa de Amparadas cuando su esposo se fue a Chile. Apenas recién casada, no tenía ningún medio con que mantenerse y buscó refugio allí. Entre 1670 y 1713 solamente encontré unos cuantos casos de depósitos en los beaterios del Patrocinio, Mercedarias, Las Rosas y Copacabana.

163 De los 140 casos de divorcio —un total de 194, menos 54 sin datos— entre 1671 y 1713, Las Amparadas comprendió el 20% de los depósitos efectuados por vez primera. Sin embargo, el número sube si incluimos los depósitos múltiples y los traslados: 36 mujeres —primera vez—, 26 —segunda vez— y 6 —tercer depósito— de un total de 140. Otros beaterios comenzaron a aceptar divorciadas con mayor frecuencia después de 1708, cuando tuvo lugar la crisis con el Monasterio de las Rosas.

164 Este cálculo se basa en un total de 52 litigios matrimoniales entre 1670 y 1713 —un total de 64 menos 12, de los que no se tienen datos—. De esos 52 casos, 24 mujeres fueron depositadas por vez primera en la Casa de las Amparadas en aquellos años.

165 La mayoría de las 68 divorciadas —36 mujeres depositadas por vez primera, 26 por segunda vez y 6 por tercera— depositadas en la Casa de Amparadas entre 1670 y 1713 no provenían de la elite social. Casi 60% —40— no dieron información racial alguna, pero muchas de esas 68 recogidas empleaban el título de doña. Este título no debe ser tratado como equivalente al ser española y simplemente se lo debe considerar como un indicador de un estatus económico más elevado —no necesariamente de la elite, ni tampoco español—. Casi 40% de las mujeres que especificaron su raza fueron categorizadas como yndias o castas: sambas, quarteronas, pardas y negras criollas inclusive.

166 AAL, D, Leg. 33, 1660, Doña Ángela de Castañeda vs. Juan de Figueroa; Leg. 49, 1680, Doña Theresa Matoso vs. Capitán Francisco Ramírez; Leg. 49, 1680, Doña Luisa de Santileses vs. Capitán Bartolomé Calderón; Leg. 63, 1708, Ysabel de la Peña vs. Joseph Fernández de Almeida; Litigios Matrimoniales, Leg. 4, Doña María de Aguado y Cárdenas, convento no especificado; Doña María de Médrez, 1710, Monasterio de la Trinidad. Para una solicitud de traslado de la Casa de Amparadas a un convento véase AAL, D, Leg. 44, 1669, Doña Beatris Buitrón vs. Gregorio de Olibares.

167 De los diversos casos de mujeres trasladadas a la Casa de Amparadas entre 1670 y 1715, una había sido internada en el Hospital de la Caridad y otra fue depositada en el Monasterio de la Concepción; el resto vivió temporalmente en casas de particulares, una amiga, una mujer de calidad, una pariente o la madre. En tales casos, los esposos ordenaban que sus cónyuges fueran depositadas nuevamente porque se sentían amenazados.

168 AAL, D, Leg. 56, 1691, doña María Petronila de Liebana, yndia, vs. Salvador Vargas. A Vargas le molestaba que su esposa hubiese estado «viviendo como una soltera» en Las Amparadas por más de cuatro meses.

169 AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, Nicolás de Banzes vs. Paula de Liñán. Él la acusó de solo querer «parlar con las Mozuelas que son de mal vivir las quales entran a todas oras de puertas adentro».

170 Dijo: «mientras dicha su madre comunica a dicha mi mujer se han de aumentar los disturbios que tenemos y porque he tenido noticia que por los techos de dichas sus cassas se hablan y comunican [...] dicha mi muger esta con todo gusto en dicho recogimiento y yo no la puedo solicitar para que hagamos vida según Dios nos manda». AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, Lima, 1701, Pedro de Cárdenas vs. María Bruna, negros libres.

171 AAL, D, Leg. 53, 1686, Doña Francisca Zambrano vs. Pablo de Retes.

172 Ibíd.

173 Ibíd.

174 Ibíd., Leg. 56, 1691, Doña María Ortiz vs. Juan de Peñaranda; Leg. 62, 1707, Doña María Romero vs. Francisco de la Sarte.

175 Ibíd., Leg. 50, 1681, Doña Juana de Aldana vs. Ygnacio de Castro.

176 Ibíd., Leg. 45, 1672, Juana Magdalena, yndia, vs. Francisco Valero.

177 AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, 1702, María Magdalena vs. Francisco de Escobar.

178 Varias divorciadas mencionan la expresión «siervas de Dios». Véase AAL, D, Leg. 60, 1698, Luisa Sivico, samba libre, vs. Clemente de Atienso, pardo libre.

179 Ibíd., Leg. 53, 1687, Agustina de Vargas vs. Domingo Basarate. Agustina solicitó el traslado de la Casa de las Amparadas a un hogar particular porque las «recogidas estan gravemente disgustadas y en ánimo de hacer una grande demostración con dicho mi marido». Véase también D, Leg. 54, 1689, Doña Joana de la Rosa Nabarrete vs. Don Bartholomé Mosquera. Varias de las beatas relataron los esfuerzos hechos por el padre Del Castillo para consolar a las recogidas que deseaban partir; AAL, Beatificaciones, Francisco del Castillo, testimonios de Isabel María de la Concepción, fols. 741v, 742r; y Gertrudis de los Reyes, fol. 747v.

180 AAL, Beatificaciones, Francisco del Castillo, testimonio de Gertrudis de los Reyes, fol. 747r.

181 Ibíd., fol. 743r. Véase, en fol. 752v, un ejemplo de una discusión entre dos criadas —Francisca Dávila y Andrea Portillo— y la intervención de Del Castillo.

182 El conde de Lemos sugirió al rey Carlos II que otros cuatro mil pesos adicionales provenientes de la sisa de la carne, que hasta ese entonces habían sido empleados en las fortificaciones del Callao, subsidiaran el salario de la gobernadora y por lo menos a doce recogidas; AGI, Lima 68, Despachos, Conde de Lemos, 5, carta 14, 11/III/1668; Lima 414, Conde de Lemos al rey, 13/III/1668; 24/VIII/1671. El capellán jesuita Nicolás de la Cruz (m. 1706) reemplazó a Del Castillo y administró la casa por más de veinticinco años (Mendiburu 1874-1890), II, 464-465).

183 AGI, Lima 414, Conde de Castellar a Carlos II, 21/III/1675; Conde de Castellar a Carlos II, 31/I/1677; Provincial jesuita al rey, 30/III/1677; Resumen de seis cartas de diversos prelados y eclesiásticos sobre la necesidad de dar cuatro mil pesos en cuotas de dos años de la tercia del obispado en sede vacante que ingresaron a la real hacienda, 15/XII/1677; Lima 78, 17, Informe del arzobispo Melchor de Liñán y Cisneros a Carlos II, 26/VIII/1678. El arzobispo Juan de Almoguera (m. 1676) también favoreció un respaldo más constante a la casa.

184 AGI, Lima 414, «Ynforme de la Abadesa, Monjas y Combento de las Recogidas», 6/XI/1679.

185 «Examen histórico-crítico de la Fundación Progreso y actual estado de la Real Casa ó Recogimiento de las Amparadas de la Concepción», 1792, 246 y ss.

186 Angulo 1939, 41.

187 Angulo 1917, 17.

188 AGI, Lima 535, «Recomienda las solicitudes hechas para la fundación de un monasterio sobre el Beaterio de Santa Rosa»; conde de la Monclova a Carlos II, 7/XI/1690, publicado en Moreyra y Paz-Soldán 1954-1955, I, 77-78, No 27B. Véase también AGI, Lima 304, conde de la Monclova a Carlos II, 13/VIII/1695, reproducido en Moreyra y Paz-Soldán 1954-1955, II, 59-60.

189 Véase en AGI, Lima 537, la colección de pedidos de personalidades prominentes y una lista de sus donativos, que sumaban más de cuatrocientos mil pesos. Consúltese también BNP, C4169, 1709, «Tanto de la exclamación que hice sobre la mudada de las monjas de mi madre Santa Rosa, a la Casa de las Recoxidas», 2r-2v. Ellas recibían dos mil pesos de renta anuales de una hacienda de pan llevar en el valle de Bocanegra, y donativos de los empresarios Joseph Solano de Herrera y Domingo de Cueto. Véase también la «Relación de la fundación del real monasterio de Santa Rosa de Santa María de la ciudad de los Reyes, hecha en 2 de febrero de 1708», en Angulo 1917, 61-67.

190 BNP, C3823, 1710, «Información dada por parte del Sgto. Mayor D. Francisco de Oyague [...] sobre calificar haberse hecho el tránsito de dichas religiosas, del sitio en que estaban al de las recogidas amparadas», fols. 1r, 5r-5v.

191 Ibíd.

192 . Ibíd., C4169, 1709, fol. 4v.

193 El testimonio que De la Maza dio a favor de su beatificación muestra la devoción que tenía por su culto. Consúltese Millones 1993, que incluye una transcripción de su testimonio. Las beatas de Santa Rosa aparentemente habían solicitado el solar mientras el conde de Lemos era virrey, pero este había preferido levantar allí la Casa de Amparadas; véase Mendiburu 1874-1890, V, 311.

194 BNP, C 4169, 1709. Alonso Messía reemplazó a Nicolás de la Cruz como capellán al fallecer este en 1708.

195 Mendiburu 1874-1890, V, 310. Messía fue confesor del conde de la Monclova y Josefa de Portocarrero, su hija. Josefa fundó el Monasterio de las Rosas. Véase Madre Toribia de Santa Rosa, «Breve relación de la vida de Sor Josefa de Santa Rosa» (ms., 1912), guardado en el Monasterio de las Rosas de Santa Rosa. Deseo agradecer a las monjas el haberme permitido consultar este documento.

196 BNP, C3823, 1710. Oyague dijo: «[L]as conduxo a la casa de donde fueron sacadas las recoxidas amparadas, y la función se dio sin consentimiento mío», fol. 1v.

197 AGI, 414, 12/I/1720, «Da quenta a Vuestra Magestad del cumplimiento dado a su Real Orden para el Reestablecimiento del Colegio y Recogimiento de las Amparadas». El maestrescuela Garcés también estuvo involucrado.

198 Ladrón de Guevara también respaldó los esfuerzos de Josefa de Portocarrero para fundar el convento.

199 Vargas Ugarte 1953-1962, IV, 19-20.

200 AGI, Lima 414, «Avisa del recibo», 14/I/1730; Lima 414, 7/XII/1730, «La Madre y Preposita de Recoxidas de la Ciudad de Lima informa a Vuestra Magestad del Estado que hoy tiene aquel Recogimiento». La abadesa Estefanía de San Joseph se refirió a otra real cédula de 1721 que ordenaba devolver todas las propiedades a las recogidas, pero eso no sucedió. Véase también AGI, Lima 414, 14/I/1733, Virrey Villa García a Felipe V, que discute el asunto. Se suponía que debían recibir rentas del estanco de la nieve, pero ello no sucedió.

201 AGI, Lima 414, 7/XII/1730, «La Madre Preposita de Recoxidas»; Lima 414, «Avisa del recivo de la Real Cédula del 31/III/1732».

202 AGI, Lima 414, 15/XII/1733, el marqués de Castelfuerte al rey; 21/VII/1736, Virrey marqués de Villa García al rey.

203 AGI, Lima 521, Informe del arzobispo Soloaga al rey, 26/VII/1736.

204 Williams 1977, 122-123.

Notes de fin

* La Numeración de 1700 indica indias (1.506), mulatas libres (1.323) y negras libres (482).

Table des illustrations

Titre Cuadro 4. Divorcios y nulidades. Lima, 1651-1713
Légende Fuente: LAVALLÉ 1986, 430; AAL, Divorcios, Leg. 61–63; Nulidades, Leg. 46-49.
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Titre Cuadro 5. Población de mujeres libres de casta africana en Lima, siglo xvii
Légende Fuentes: BRONNER 1979; Cook 1985.Note **
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© Institut français d’études andines, 2007

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