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Entre lo sagrado y lo mundano

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Nancy E. van Deusen

Capítulo 5. La formación de la elite y la política del recogimiento, 1600-1650

Texte intégral

  • 1 Cobo 1935 [¿1639?], I, 72-73.
  • 2 Lohmann Villena 1947, I, LXXIV, «Distribución por regiones indianas».

1La primera vez que el cronista español Bernabé Cobo entró a la ciudad de Lima, en 1599, solamente vio cuatro o cinco costosos carruajes jalados por caballos. Treinta años más tarde, contó más de doscientos, lo que indicaba que la fortuna de algunos residentes de Lima había mejorado considerablemente y que la capital virreinal había iniciado una era de evidente prosperidad. Según Cobo, una persona calificaba como muy acaudalada o boca llena cuando sus ingresos anuales superaban los cien mil pesos.1 En 1630, más personas de estatus noble residían en Lima que en cualquier otra metrópoli latinoamericana; asimismo, el número de encomenderos en la Ciudad de Los Reyes reforzaba el «poder centrípeto» de la ciudad como una fuerza económica impulsora.2

  • 3 Fred Bronner sostiene que para 1630, los beneméritos o conquistadores, funcionarios y comerciantes (...)
  • 4 Lockhart 1968, 11-34. Consúltese Hampe Martínez 1986, 126-132; Bronner 1977, 637, 643, 649.
  • 5 Bronner 1977, 650; Brading 1991a, 315-318, quien basa su discusión de la tremenda riqueza de Lima (...)

2Los beneméritos conformaban el escalón social más elevado. Como descendientes directos de los conquistadores y veteranos de las guerras, y en tanto encomenderos y nobles —el sector más prestigioso—, ellos por sí solos sumaban unas ochocientas personas o 2,7% de la población limeña.3 En comparación con sus días de gloria en el siglo xvi —James Lockhart contabilizó unos 480 encomenderos en 1555—, los beneméritos habían perdido parte de su poderío económico. Pero hasta bien entrado el siglo xvii, esta elite en vías de disminución seguía conservando una tremenda prominencia social e importancia financiera en Lima.4 Sin embargo, para 1630, la elite más establecida estaba compitiendo con personas que habían desarrollado redes familiares diferentes y seguían nuevos caminos hacia la riqueza, el poder y el prestigio.5

  • 6 Trelles 1997; Lavallé 1993, 105-127, 129-141.
  • 7 Lavallé 1993, 157-224; Bronner 1992, 82; Hamnett 1973. Burns acuñó el término economía espiritual (...)

3Los nuevos ricos emplearon diversos métodos para consolidar su posición con respecto a los beneméritos de Lima.6 La formación de lazos de parentesco, la selección de ocupaciones y las inversiones de capital en distintas empresas facilitaron su capacidad de comprar las «carrozas costosísimas» a las cuales Cobo hacía referencia. Pero la inversión —en términos de capital y a través de la profesión religiosa de sus hijos— en empresas y colegios de la Iglesia, llamados recogimientos, también incrementó su estatus y los privilegios concomitantes.7

  • 8 Ganster 1986, 145. La elite de Lima, así como los «patriarcas provinciales», enviaban sus hijos a (...)
  • 9 Por ejemplo, el Colegio de La Caridad, fundado en 1549 para mestizas abandonadas, fue posteriormen (...)

4La elite española y criolla decidió cultivar el recogimiento para alcanzar la hegemonía cultural y política de tres formas. En primer lugar, la educación servía como el principal modus operandi para el creciente estatus familiar y el atractivo matrimonial de una hija en un mercado competitivo. Muchos varones de la elite eran letrados, formados en teología y derecho en los mejores colegios y seminarios,8 en tanto que durante el primer tercio del siglo xvii se fundaron varios recogimientos o colegios para las hijas de la elite. Los conventos sirvieron para un fin similar al brindar un medio de recogimiento y protección donde educar a las niñas de buenas familias. La función educativa de los recogimientos no había captado la atención de las autoridades que representaban los intereses de la elite en Lima desde el siglo xvi, cuando los frailes franciscanos fundaron recogimientos para niñas nahuas y Carlos V los auspició para las mestizas. De hecho, las políticas seguidas en Lima con respecto a la educación de la elite española trazaron un paralelo con lo ocurrido en Ciudad de México en el siglo xvii.9 En ambas capitales virreinales se sentía que las hijas españolas y criollas debían asimilar las características conductuales del recogimiento dentro de recogimientos y conventos, que las separaban del mundo y protegían su pureza sexual de los pecados y la seducción que predominaban en él.

5En segundo lugar, la elite se apropió del recogimiento como una virtud relacionada con la conducta quiescente y la reclusión, reconfigurándola como un atributo esencial de un buen matrimonio. La articulación del recogimiento como un medio para un matrimonio feliz puede rastrearse en los tratados de conducta españoles del siglo xvi; en el discurso que animaba a los nahuas, nativos andinos y mestizas a cultivar esta virtud hispana y, al mismo tiempo, en el amargo diálogo de las parejas con problemas involucradas en juicios de divorcio. Aunque en modo alguno era singular, la elite de Lima se apropió conscientemente del recogimiento como un rasgo distintivo de las mujeres asociadas con su clase. Ella afirmaba que sus mujeres eran sexual y moralmente puras, su conducta impecable y su contacto con el mundo exterior limitado.

  • 10 Lavallé 1993, 157-224, y 1978, vol. 2; Brading 1991a, 320-322.
  • 11 Véase Borges 1992, 133.

6Los vínculos entre el recogimiento, el matrimonio y el estatus social siguieron siendo claves en la Lima del siglo xvii, pero también surgió una nueva aplicación. Los capítulos 3 y 4 examinaron las formas en que las autoridades intentaron clasificar a las mujeres en mundos separados, sagrados y mundanos, así como la manera en que las parejas respondieron a estos criterios normativos. Para la década de 1620, la elite temía que el pecado y la corrupción de la sociedad del siglo pudiesen contaminar a sus hijas. También sentía que su permutación de lo mundano en la cultura conventual —en particular en los conventos grandes— dejaba pocas opciones a las mujeres que deseaban seguir una vida de estricto recogimiento en un espacio sagrado. Mientras intentaban afirmar su influencia en el ámbito secular, los hombres y mujeres criollos y españoles respondieron creando espacios espirituales alternativos. Ellos promovieron la fundación de varios conventos recoletos u observantes para las hijas de la elite. Esto repetía un patrón descrito por los historiadores Bernard Lavallé y David Brading: el incremento de un clero masculino y criollo de la elite y el crecimiento demográfico de los conventos de mujeres en el siglo xvii.10 A diferencia de las casas de religión más grandes, los conventos observantes enfatizaban las condiciones materiales austeras. Asimismo, mantenían un número limitado de monjas —a menudo 33—, un retiro físico y mental total del mundo, y una dedicación a una vida de contemplación o recogimiento espiritual.11 Para las jóvenes, estos espacios sagrados servían como un simbólico lugar intermedio entre el cielo y la tierra, y cumplían con los principios místicos del recogimiento atribuidos a Francisco de osuna, Teresa de Ávila y Luis de granada. Para padres y parientes, el ingreso de las hijas al ámbito sagrado les daba un mayor contacto familiar con Dios y una separación total de lo mundano.

  • 12 Bronner 1992, 86.
  • 13 Lavallé 1993, 112 y ss., 133, 135-138; Iwasaki Cauti 1995.
  • 14 El primer volumen se publicó en Barcelona en 1639, y Bernardo de Torres escribió parte del segundo (...)

7La combinación de los «bienes materiales con los espirituales» en casas religiosas y centros educativos, así como en obras de negocios y de caridad, involucraba una inversión en un marco ideológico.12 Para alcanzar dicho objetivo, la nueva elite introdujo representaciones simbólicas de lo sagrado como una parte integral de su identidad. Lavallé mostró cómo los criollos, en particular, se esforzaron por subrayar —a través de crónicas conventuales y otros mecanismos literarios— su importante contribución al bienestar espiritual y a la historia de Lima.13 La crónica agustina de Antonio de la Calancha (1584-1653) es un ejemplo clave de un texto que muestra a las mujeres rechazando el mundo a cambio de una vida de contemplación o recogimiento en el convento observante de nuestra Señora del Prado (fundado en 1640). Su obra, asimismo, ilustra que para el momento de su publicación en Barcelona, en 1653, las nociones que la elite tenía de lo sagrado atravesaban el pensamiento cultural y constituían una norma en Lima.14

  • 15 Las políticas fueron codificadas en el sínodo de 1613. Véase Sínodos de Lima. El jesuita José de A (...)
  • 16 Para ejemplos de las conexiones familiares entre las autoridades religiosas y políticas en la Inqu (...)

8Ninguno de estos cambios se dio en un vacío histórico. Criollos y españoles construyeron ambos sus identidades en relación con el poder político de los beneméritos, pero el esbozo que hicieron de lo sagrado y lo mundano se dio durante el período cumbre de las manifestaciones religiosas populares. La devoción laica de los santos vivientes —entre ellos Rosa Flores de Oliva, Martín de Porras y Francisco Solano— se incrementó, en tanto que una campaña concomitante contra las idolatrías tuvo como resultado la destrucción de miles de objetos religiosos antiguos y el castigo de centenares de herejes en todo el Virreinato hasta la década de 1660.15 Los administradores virreinales, muchos de ellos vinculados con la elite emergente a través de lazos de parentesco, buscaron controlar y erradicar las formas aberrantes de expresión religiosa y reeducar a aquellas personas que no acataban la ortodoxia católica.16 Intentaron delinear así las fronteras aceptables entre lo sagrado y lo mundano.

9Este capítulo comenzará enfocando la consolidación económica y política de la elite limeña. Luego, examinará la forma en que los nuevos ricos elaboraron su propia visión de las diversas representaciones del recogimiento como una cualidad para un buen matrimonio; como una práctica institucional relacionada con la fundación de centros educativos religiosos y seculares; y como expresión de la contemplación religiosa en los monasterios y en los recién fundados conventos recoletos.

LA CONSOLIDACIÓN DE LA NUEVA ELITE EN LIMA, 1600-1650

  • 17 Suárez 2001, 497.
  • 18 Andrien 1985, 4, 18, 28-29. Su capítulo «The Viceregal Economy in Transition» presenta una sinopsi (...)
  • 19 Los africanos y afroperuanos representaban el 50% de la población de la ciudad, lo que sumaba 27.4 (...)
  • 20 Andrien 1985, 21-22, sostiene que para los hacendados la rentabilidad comenzó a caer después de 16 (...)
  • 21 Hamnett 1973, 113-132; Bronner 1992, 82-83; Lavallé 1978, I, 241-251; Hoberman 1991, 237, 281-282.

10A lo largo del siglo xvii, Lima sirvió como eje de las actividades comerciales y bancarias de toda la economía virreinal. La producción de plata cayó después de 1616, pero los comerciantes y empresarios de Lima diversificaron y reestructuraron sus inversiones rápidamente.17 En consecuencia, la capital virreinal se hizo más autosuficiente en la producción de alimentos y bienes artesanales.18 Las estancias de panllevar —haciendas productoras de trigo en los fértiles valles que rodeaban Lima— mantenían una ciudad que crecía rápidamente y confiada en sí misma, en parte gracias al incremento de los esclavos africanos importados para que sirvieran como trabajadores.19 Hasta 1660, las familias y corporaciones eclesiásticas más acaudaladas lograron acumular ganancias con la producción agrícola a pesar de las contraproducentes políticas de granos del cabildo de la ciudad.20 En forma consistente con las nociones de beneficencia pública y caridad cristiana del siglo xvii, los comerciantes, banqueros y agentes comerciales invirtieron simultáneamente en inmuebles urbanos y filantropía religiosa, patrocinando hospitales, casas de religión e instituciones caritativas.21

  • 22 Bronner 1977, 644-646.
  • 23 Helmer 1965; Roel Pineda 1970, 178-184, 201-208.
  • 24 Rodríguez Vicente 1960, 109-111; citado también en Bronner 1992, 80. Sobre la venta de cargos públ (...)

11Los beneficiarios de la nueva riqueza alcanzaron un estatus adicional con las redes familiares de la elite, fundamentadas inicialmente en la base de poder encomendera-conquistadora, pero que incorporaba nuevas vocaciones con cada generación.22 En consecuencia, surgió un ethos patricio entre los comerciantes, banqueros y hacendados que invertían en industrias en desarrollo; entre ellas, la construcción de navíos, los textiles y la creciente producción agrícola. Además, se forjaron nuevos lazos de parentesco entre las personas involucradas en el comercio interregional. Nuevas alianzas familiares americanas siguieron a la expansión del negocio naviero desde el Callao a grandes ciudades portuarias de la costa occidental; entre ellas, Santiago, Guayaquil y Acapulco.23 Los inmigrantes españoles recién llegados también se integraron al mercado comercial limeño y sus gremios mercantiles; muchos de ellos encontraron que la venta de cargos públicos mejoraba sus posibilidades de alcanzar el estatus de la elite.24

12Las familias, asimismo, emplearon estrategias maritales para conservar vínculos transatlánticos y consolidar los crecientes lazos de parentesco y comerciales con Quito, Guayaquil, Cuzco y Potosí. No está claro cuánta influencia tuvieron las jóvenes en la elección de una pareja de matrimonio, pero las preferencias de los padres ciertamente habían cambiado. Antes, las familias de la elite fomentaban los enlaces económicamente ventajosos con familias de la nobleza, usualmente basada en España; para 1630, se consideraba mejores candidatos a los jóvenes que ocupaban cargos públicos, se dedicaban al comercio o contaban con una buena educación.

  • 25 Esto se compara con un incremento de 33% en la población española-mestiza entre 1636 y 1700; Bowse (...)

13El tremendo incremento en el número de españolas que emigraron al Perú en el período final del siglo xvi significó que para la década de 1620, una serie de familias daban aún mayor importancia al casarse bien. El hecho de que el número de españolas y mestizas haya subido en 65% entre 1613 y 1636 sirvió para intensificar la competencia por los cónyuges idóneos.25 Varios tratados de conducta hispanos, entre ellos La perfecta casada (1583) de Luis de León (1528-91), y el Libro intitulado, vida política de todos los estados de mugeres (1599), de Juan de la Cerda (1560-1643), fueron populares entre los miembros españoles y mestizos de la elite que tenían aspiraciones. Ambas obras enfatizaban el matrimonio, la matrimoniabilidad y el recogimiento como una virtud que aseguraría la honra del individuo, de la familia y de la comunidad. Dice De la Cerda:

  • 26 Cerda 1599, fol. 246r. Véase también Luján 1563. Con respecto a la idea del honor como una virtud (...)

o recogimiento de mugeres, valor nunca apreciable: dote bastante de su casamiento, abundante riqueza del que tal muger alcança: honra de la casa donde mora, dechado de su vecindad, honorable muestra del pueblo de su vivienda: refulgentíssima corona de su linaje, y resplandor ilustrante de sus descendientes.26

  • 27 Guevara 1868, fols. 13-14.
  • 28 I bíd., fols. 7, 12v. Véase también Defensa de damas, de Dávalos y Figueroa, reimpreso en Cisneros(...)
  • 29 León 1583, cap. XXVII. Luis de León, un hebraísta agustino, basó sus consejos para las mujeres en (...)

14El recogimiento como reclusión mejoraba la matrimoniabilidad de una mujer, asegurando su estatus virginal, su protección de compañías inaceptables y su separación de «lo malo».27 Guevara aconsejaba a las mujeres que contrajeran matrimonio con sus «iguales en sangre y estado», pero el amor y la fidelidad también eran elementos importantes.28 Una vez que la mujer estaba casada, Luis de León aconsejaba que su sentido de virtud y recogimiento debían aplicarse al gobierno de la casa: el ámbito natural de una mujer.29

15Luis de Granada, otro autor popular de la época —y probablemente el autor español más vendido del siglo—, se refirió específicamente a la persona laica. Las mujeres, decía, podían ser piadosas y casadas:

  • 30 Véase el extracto del texto de Luis de Granada (Libro de la oración) en Andrés Martín 1975, 405.

hallaréis una mujer casada [...] cargada de hijos y familia y casa que gobernar [...] y si con todo esto procura recogerse cada día sus tiempos ciertos y ejercitarse en esta manera de oración [...] veréis en su alma una simplicidad y pureza tan grande, una castidad tan pura, una devoción tan entrañable, un amor de dios tan encendido, un desprecio del mundo, unas entrañas tan abiertas para con los próximos, y una memoria de dios tan continua […]30

  • 31 Aún no contamos con un estudio de las dotes en Lima.
  • 32 El artículo de Pilar Gonzalbo sobre las dotes incluye un gráfico que presenta los porcentajes apro (...)
  • 33 Felipe IV, su sucesor, dio una serie de leyes en 1623 para hacer frente a los excesivos montos de (...)
  • 34 Josefina Muriel de la Torre (1995, 151, 155) describe las obras pías que buscaban financiar dotes (...)

16Sin embargo, una mujer joven y casadera no podía esperar alcanzar la respetabilidad únicamente con una sólida conducta moral, espiritualidad y reclusión física. Un buen matrimonio también requería una dote sustancial, pero muchas mujeres de Lima se quejaban de que no podían encontrar un marido ideal por el inflado precio de las dotes. Un examen superficial de los expedientes de divorcio del siglo xvii indica que las de las españolas de la elite podían ir de diez mil a cuarenta mil pesos. Las más moderadas fluctuaban entre dos mil y cinco mil pesos.31 Esto coincide con los precios en Ciudad de México.32 Las limeñas no eran la única parte preocupada. Los oficiales reales, así como Felipe III y Felipe IV, recomendaban que las personas acaudaladas hicieran legados para las dotes de muchachas pobres y huérfanas, y a nivel institucional, la iglesia debería respaldar obras piadosas con este objetivo.33 La ansiedad surgida en la década de 1550 por el creciente número de pobres y el elemento marginal de la población persistió en el siglo xvii, y tuvo como resultado la fundación de numerosas instituciones caritativas para muchachas necesitadas en México y Perú.34

  • 35 Vargas Ugarte 1953-1962, I, 310, 407-412. Cobo 1935 [¿1639?], I, cap. XXVII. En 1569 Marí Pérez, u (...)
  • 36 ABP, 8248, «Libro antiguo de las limosnas q[ue] se recogían para dotes de las doncellas y su salid (...)
  • 37 Martín 1983, 121-122.

17Dada la preocupación por la pureza y el recogimiento como requisitos para un buen matrimonio, las instituciones que concedían dotes —las hermandades o cofradías, ambas organizaciones piadosas dedicadas al culto de un santo específico— seleccionaban doncellas que cumplían con condiciones específicas. Varias atendían a muchachas moderadamente acaudaladas. Otras ofrecían donativos a las de medios más modestos, y otras más a expósitas o huérfanas. Las hermandades —a menudo de base racial— especificaban los criterios raciales que se debían seguir —si se podía aceptar únicamente postulantes españolas o mestizas— y en qué proporción —por ejemplo, no había ningún fondo para dotes exclusivamente de mestizas. La quinientista Hermandad de la Caridad y Misericordia (fundada en 1564) sirvió como prototipo para muchas organizaciones caritativas del siglo xvii porque proporcionaba dotes y servicios sociales a mujeres.35 Posteriormente, la Cofradía de la o (fundada en 1632) y la Cofradía del Rosario (fundada en la década de 1640) comenzaron a entregar dotes en respuesta a la necesidad que había en Lima de instituciones de este tipo.36 Los fondos de las hermandades estaban respaldados por las corporaciones religiosas y las comunidades de comerciantes más ricas de la ciudad. Asimismo, coincidían con inversiones en otras obras de caridad. Por ejemplo, los jesuitas del Colegio de San Pablo manejaban la Cofradía de la o; sus miembros, entre ochocientos y mil, incluían a acaudalados comerciantes, nobles y funcionarios reales.37

  • 38 ABP, 8296, «Cofradía de la Puríssima Concepción, Constituciones», fols. 78v, 186r.
  • 39 Martín 1983, 124-125.
  • 40 La cofradía de la Caridad y la de la Purísima Concepción fueron dos de las más competitivas; ABP, (...)

18Resulta imposible determinar si las hermandades realmente hicieron una diferencia en la beneficencia social para con las verdaderamente pobres, pero sus fondos de dotes en principio sirvieron a algunas muchachas «necessitadas», permitiéndoles casarse por encima de su estatus.38 Una vez al año, los miembros de la hermandad echaban suertes para dar dinero a un número específico de jóvenes —por ejemplo, la hermandad franciscana de la Inmaculada Concepción daba veinte dotes. Sacarse la lotería aseguraba un futuro más promisorio a una joven indigente. Y, sin embargo, muchas «agencias otorgantes de dotes» tuvieron políticas inconsistentes: en vez de ayudar a las pobres, algunas suministraban medios adicionales para que las familias medianamente acaudaladas pudieran atender las necesidades de sus hijas sin depender de ganarse la lotería de las dotes.39 Los reglamentos que las regían eran, asimismo, contradictorios: una ordenanza de la Cofradía de la Purísima Concepción, fundada por los oficiales de sastre y los calceteros, requería que solamente recayeran en huérfanas españolas y mestizas, pero una cláusula posterior afirmaba que los parientes de los integrantes de la cofradía también eran elegibles. Como los recursos eran limitados y la competencia intensa, las cofradías prohibían que las muchachas participasen y gozasen de los fondos de otras hermandades.40

LA EDUCACIÓN Y LA ELITE DE LIMA

  • 41 Bayle 1941, 206-22 5; Furlong 1951, 104-116. Con respecto a las amigas, consúltese Martín 1983, 88 (...)
  • 42 La Encarnación (fundado en 1573) y La Concepción habían admitido hijas de la elite desde la década (...)

19Aunque el apellido de la familia, el recogimiento, una personalidad moral honorable y una dote sustancial eran ingredientes necesarios para un buen matrimonio, la educación servía como una vía directa hacia un estatus mejor. En consecuencia, en este período, los administradores coloniales y los particulares se involucraron en forma más activa en la promoción y la ampliación de las oportunidades educativas femeninas. Dependiendo de la clase, la raza y la legitimidad, la instrucción iba desde la tutela privada en casa hasta la enseñanza con amigas o beatas y en colegios laicos particulares, orfanatos o una educación conventual en la cual se llamaba educandas a las niñas.41 El Concilio de Trento permitía a los conventos aceptar niñas seglares como educandas, lo que tuvo como resultado su admisión en colegios de Italia, Francia y México, pero en Lima, esta práctica fue más una excepción que una regla antes de 1618, en parte porque el proceso de admisión tomaba demasiado tiempo.42

  • 43 AAL, Monasterio de la Encarnación, Leg. 4; Vargas Ugarte 1953-1962, II, 508.
  • 44 En 1630, las 119 monjas de La Encarnación que acababan de votar para aceptar diecisiete doncellas (...)
  • 45 AAL, Monasterio de la Encarnación, Leg. 3, «En este monasterio ay quarto de por si para las seglar (...)
  • 46 Vargas Ugarte 1953-1962, II, 509. Los ocho eran La Encarnación, La Concepción, La Trinidad, Santa (...)

20El creciente interés por la educación femenina y el deseo de fomentar los resguardos institucionales adicionales del recogimiento presionaron a los conventos para que aceptaran más hijas de la elite. Una bula papal de 1618 autorizó al arzobispo de Lima para que determinara la admisibilidad de las educandas; la edad estaba limitada a entre 7 y 25 años. Ellas permanecerían enclaustradas durante toda su estadía, pagarían cada seis meses y tendrían celdas separadas del resto del convento.43 Los requisitos de admisión fueron simplificados: o bien la comunidad conventual votaba a favor de la aceptación o el rechazo de la candidata, o bien la abadesa presentaba una declaración de aceptación firmada.44 Varios conventos construyeron un seglarado —un área para educandas laicas— separado, como un anexo del convento.45 Los arreglos en los procedimientos tuvieron resultados significativos: el arzobispo Pedro Villagómez (1641-1671) calculó que un total de 117 muchachas estaban siendo educadas en La Encarnación, La Concepción y Santa Clara en la década de 1640; diez años más tarde, todos los ocho conventos, los de observantes inclusive, enseñaban a un total de 250 educandas.46

  • 47 La Encarnación cobraba cien pesos al año por alojamiento y comida, y Santa Clara doscientos. AAL, (...)
  • 48 Saber leer y escribir podía determinar si una novicia sería monja de velo negro o de velo blanco. (...)

21Naturalmente, el costo y la calidad de la educación variaban de convento a convento y de una profesora a otra.47 Se esperaba que las monjas leyeran y escribieran, pero no siempre impartían esas habilidades a sus pupilas.48 La mayoría de las ingresantes provenían de familias acomodadas, como lo muestra el uso liberal del título de doña, pero sus orígenes y estado diferían. Algunas criaturas eran depositadas inmediatamente después de nacer, en tanto que otras eran las hijas de viudas o viudos que no podían brindarles un respaldo económico, o bien se negaban a aceptar la responsabilidad por la crianza de sus hijas. Por ejemplo, al igual que otros padres que viajaban largas distancias con regularidad, en 1630, Ambrosio de Arbildo y Berriz, el recientemente nombrado corregidor de Chachapoyas, encontró más conveniente depositar a su hija doncella en un convento para que la resguardaran. La petición hecha a las monjas por su abogado especificaba tres razones:

  • 49 Entiendo que este término significa su condición de doncella. Muchos autores hablaban de los difer (...)
  • 50 AAL, Monasterio de la Encarnación, Leg. 3, 1630. Su caso también se menciona en Martín 1983, 75. V (...)

Por ser tan lejos no puede llevar consigo una hija doncella de doce años que tiene sin madre ni parienta con quien dejarla con la comodidad y decencia que pide su persona y estado49 y por no [h]aver casa de recogimiento [en Chachapoyas] para mujeres de su calidad.50

22Unos cuantos años antes, una muchacha cuya madre había fallecido solicitó a La Encarnación ingresar como seglar:

  • 51 Véase BNP, B1747, 1634, «Petición presentada por María de la Torre para que se le conceda licencia (...)

Por muerte de la dicha mi Madre y ausencia que mi padre [h]a hecho a esta ciudad sin certidumbre de cuando [h]a de venir [h]e quedado sola y desamparada sin tener parte donde poder según mi estado vivir honesta y recogidamente por lo cual deseo que para este fin [...] se sirva de concederme licencia y permiso para entrar en el seglarado del convento de Nuestra Señora de la Concepción.51

  • 52 Los conventos del Cuzco aparentemente no empleaban el término «educandas», y las seglares a menudo (...)
  • 53 Para un ejemplo de la situación atiborrada dentro de las celdas, véase Fernández Fernández 1997, 3 (...)

23La jerarquía interna de un convento segregaba a las muchachas según su clase, raza y legitimidad. Por ejemplo, el estatus de educanda distinguía a las de la elite de aquellas categorizadas como seglares o internas.52 Con todo, las niñas —y mujeres— que deseaban pisar el suelo necesitaban un significativo respaldo financiero para cubrir la pensión anual de cien pesos. Algunas seglares representaban a la elite pero muchas ejecutaban tareas domésticas para ganarse el pan y compartir una celda con una monja.53 Las huérfanas y expósitas —criaturas abandonadas— dejadas en la puerta del convento invariablemente servían como mano de obra para las monjas o las colegialas.

  • 54 Martín 1983, 80-82; Suardo 1935, 54.

24Después de 1618, la política de admisión abierta de educandas contribuyó a la proliferación de otras criaturas pobres en los conventos. Esto hizo que ya en 1630 el arzobispo ordenara el estricto cumplimiento de la política establecida de que ninguna niña o niño, fuera de las colegialas y criadas, pudiera vivir en las casas de religión.54 Sin embargo, la conservación de las distinciones de clase en los conventos significaba que para mediados de siglo, varias generaciones de niños de diverso origen habían experimentado toda una vida de clausura. Su educación —por encima de todo, una conciencia de su posición social— finalmente les permitiría fomentar unas percepciones emergentes de la virtud y la práctica espiritual del recogimiento, basadas en sus propias afiliaciones raciales y de clase (véase el cap. 6, infra).

  • 55 Entre 1600 y 1720 se fundaron 91 congregaciones educativas femeninas en Francia. Los conservatorio (...)
  • 56 AGI, Lima 44, Cartas del Virrey, N° 4, lib. IV, 10/II/1623, fol. 15r.
  • 57 Sus cálculos son para todo el siglo xvii; Mannarelli 1993, cuadro V.1, p. 168 (El Sagrario: total, (...)

25Justo cuando los conventos de toda Europa, México y Perú abrían sus puertas a las hijas de la elite, los colegios y asilos para niños pobres y huérfanos, particulares o auspiciados por el Estado, florecían en la Italia y Francia del siglo xvii.55 En España, las autoridades reales también favorecieron las instituciones de caridad estatales o auspiciadas por particulares que prestaban servicios educativos. Felipe III había animado al virrey Francisco de Borja y Aragón, conde de Esquilache (1615-1621), para que dotara y fundara instituciones públicas —por oposición a los conventos— que pusieran la mira en los pobres y los jóvenes huérfanos. Felipe IV, su sucesor, reiteró esto en 1623, al decretar que las mujeres pobres y los huérfanos recibieran una protección especial en todo el Virreinato.56 En su opinión, los expósitos —muchos de ellos mujeres— se habían convertido en un importante problema demográfico y social. Al igual que sus predecesores del siglo xvi, ambos monarcas sentían que se les debía dar el recogimiento —la reclusión y la enseñanza en la virtud— y refugio adecuados. El número de niños abandonados no solamente estaba incrementándose, sino que, además, como muestra el análisis de María Emma Mannarelli de las parroquias de El Sagrario y San Marcelo, en Lima, entre 95% y 98% de los 332 niños abandonados en el transcurso del siglo xvii fueron designados españoles.57

  • 58 BNP, B122, 1637, «Confirmación de un recogimiento para doncellas pobres». El virrey conde de Chinc (...)
  • 59 Luis Pescador fundó el Hospital o Casa de Niñas Expósitas bajo el patrocinio de Nuestra Señora de (...)
  • 60 Cobo 1935 [¿1639?], I, 302-303; Martín 1983, 92-93.
  • 61 Mannarelli 1993, 279-283; Bronner 1992, 86-87; Vargas Ugarte 1953-1962, II, 502-503.

26Cuatro instituciones seculares fundadas en Lima entre 1603 y 1655 —la Casa de Niños Expósitos (finalmente fusionada con el Colegio de Santa Cruz), el Colegio de Santa Teresa, el Recogimiento del Carmen y el pequeño Recogimiento de nuestra Señora de los Remedios— prestaban servicios educativos para niñas.58 Durante décadas, la Casa de niños Expósitos (fundada en 1603) dio refugio a niños y niñas españoles, muchos de ellos abandonados en las puertas de templos, en calles, corrales o acequias de la ciudad.59 Una continua asistencia financiera permitió a la casa ampliar sus servicios y para la década de 1620 el orfanato albergaba a más de 120 expósitos y casi 50 otros niños. Para la siguiente década había lecciones para niños escogidos; otros eran preparados para que cuidaran de los muy chicos, trabajaran como sirvientes o pidieran limosna en las calles.60 En 1654, un generoso donativo de Mateo Pastor para mejorar el orfanato y fundar el Colegio de Santa Cruz mejoró el papel de la institución como lugar de beneficencia pública para niños.61 Esta oportuna ofrenda cerró un período de creciente respaldo para obras públicas tales como orfanatos y recogimientos para niños.

  • 62 Martín 1983, 80, 184, 190.
  • 63 Para las criaturas de la Casa de Niños Expósitos, véase Mannarelli 1993, 282. Para una comparación (...)
  • 64 ABP, Cabildos, 1627-1790, Doc. 9207, «Constituciones y Actas del Colegio de la Caridad», 1618, fol (...)
  • 65 En 1615 don Diego de Sierra donó treinta mil pesos al colegio y Felipe III donó capital adicional; (...)
  • 66 Cobo 1935 [¿1639?], I, 270; Mendiburu 1874-1890, VII, 342-343; AGI, Lima 301, «Relación de las ciu (...)

27Era más probable que las instituciones laicas privadas, como los recogimientos, atendieran las necesidades de niños y huérfanos abandonados, pero algunas resultaron ser tan discriminatorias en sus prácticas de admisión como los conventos, debido a que excluyeron u ordenaron a los niños según criterios de raza, legitimidad, conexiones familiares y fortuna.62 Encontrar un espacio honorable para niños españoles o criollos abandonados parece haber sido una prioridad central. La Casa de Niños Expósitos es un caso en cuestión, pues los administradores clasificaron a la mayoría de las criaturas como españoles.63 Algo menos restrictivo, el Colegio de la Caridad educó y albergó niñas españolas y mestizas, preparándolas como asistentes de enfermeras, mientras que enseñaba a otras a leer y escribir y las artes mujeriles. Incluso en el siglo xvi, las niñas escogidas recibían dotes con el sistema de la lotería. Para 1610 o 1620, los miembros del cabildo del hospital, conformado por prominentes comerciantes, estaban ansiosos por crear un colegio separado para proteger a las muchachas de todo contacto con las mujeres enfermas, o de las recogidas, casadas o solteras, de la edad que fueran.64 El Recogimiento de Santa María del Socorro —también conocido como el Colegio de Santa Teresa— comenzó a funcionar en 1614 con semejante muestra de respaldo y dio becas a seis niñas, más seiscientos pesos adicionales como dote una vez que se convirtieran en monjas o contrajeran matrimonio.65 Cincuenta niñas, todas ellas legítimas, entre los ocho y doce años de edad, fueron educadas en el recogimiento. Vestidas con hábito carmelita, cada colegiala pagó 150 pesos anuales por alojamiento y alimentación.66

  • 67 AAL, Beatificaciones, Isabel de Porras Marmolejo; Mendiburu 1874-1890, VI, 522.
  • 68 AAL, Beatificaciones, Isabel de Porras Marmolejo, 200. María Eugenia, monja de velo negro de Santa (...)
  • 69 AAL, Beatificaciones, Isabel de Porras Marmolejo; Mendiburu 1874-1890, VI, p. 522; Córdoba y Salin (...)

28Impresionada con los dones espirituales y administrativos de doña Isabel Porras y Marmolejo, los directores del Hospital de la Caridad la eligieron para que dirigiera el recién construido Recogimiento de Santa María del Socorro (fundado en 1614), ahora un anexo separado del hospital.67 Mientras enseñaba, Isabel aconsejaba a sus alumnas sobre asuntos espirituales en la capilla del colegio. Era tan respetada que muchas de sus pupilas, ansiosas por emular su piedad, se convirtieron en monjas.68 Su fervor religioso y respaldo a las instituciones femeninas impresionaron tanto a la población limeña que tres años después de fallecer, en 1631, el arzobispo Arias de Ugarte envió sus papeles a Roma para promover su beatificación.69

  • 70 Bernabé Cobo se refiere a Domingo como Pérez de Silva, al igual que el historiador contemporáneo L (...)
  • 71 AGI, Lima 44; Cobo 1935 [¿1639?], I, 270. El programa educativo de Borromeo en Italia del norte si (...)
  • 72 AGI, Lima 44, II, fol. 12v; Martín 1983, 87.

29Catalina María Doria, otra mujer excepcional, y su marido, Domingo Gómez de Silva, fundaron a su propia costa otro colegio para educar niñas: el Recogimiento del Carmen (fundado en 1619).70 La huérfana Catalina María había sido educada por Carlos Borromeo (1538-1584), uno de los grandes jefes de la Contrarreforma y arzobispo de Milán, que posteriormente fue canonizado.71 Catalina viajó a España con doña Brianda de guzmán, su señora, luego de que expirase el mando político del marido de guzmán en Milán. Una vez en España, Catalina se casó con Domingo Gómez de Silva y posteriormente lo acompañó al Perú, donde usó su educación y estatus privilegiados para enseñar en su casa a las hijas de la elite criolla.72

  • 73 AGI, Lima 44, fols. 11r-11v, 14r, 15r.
  • 74 Ibíd. Curiosamente, ella no hizo referencia a los recogimientos peruanos del siglo xvi de San Juan (...)
  • 75 Ibíd., fol. 11r. Entre los libros había los «de coro y de canto misales y breviarios y libros de d (...)
  • 76 Las hijas de Francisco del Aquena, dos de sus estudiantes, se convirtieron en monjas de La Concepc (...)

30La petición hecha por Doria y Gómez de Silva para fundar un colegio fue oportuna. En la solicitud de la real aprobación y respaldo financiero subrayaban la utilidad del recogimiento. Esto se debía al deseo de que «las fundaciones de conventos que quisieren hacer algunas personas se procurasen convertir en obras más públicas como crianza y remedio de huerfanas y doncellas, indios pobres, y [h]ospitalidades y otras casas de este genero» —en realidad, el verdadero objetivo de Doria era fundar un convento carmelita, pero no pudo conseguir la licencia sino hasta 1643. Sostenían ellos que a diferencia de los conventos, la obra para la cual buscaban respaldo era pública y estaba destinada a huérfanas «sin remedio» —recursos.73 En su petición, Doria se refería al Recogimiento de la Caridad en Ciudad de México, fundado en 1548, como un importante precedente institucional.74 Ella animaba a sus alumnas a que leyeran en latín y español, escribieran, trabajaran, oraran y cantaran. Asimismo, las preparaba para ser virtuosas y recogidas.75 Se exigía que las muchachas fueran españolas, que tuvieran por lo menos doce años de edad y que fueran huérfanas o pobres. Ellas vivían en el recogimiento hasta que se convertían en monjas o contraían matrimonio.76

  • 77 Aunque cada fundador tenía distintos objetivos, Jorge de Andrade y Catalina María emplearon argume (...)
  • 78 AGI, Indiferente General 1478, Petición y memorial al Virrey D. Luis Gerónimo de Cabrera y Bovadil (...)
  • 79 AGI, Indiferente General 1479, Felipe IV al virrey, audiencia y arzobispo, 14/XII/1639.

31La creciente demanda de educación femenina también llevó a la apertura de colegios más pequeños y modestos, que usualmente no contaban con el patrocinio de ninguna orden religiosa. El Recogimiento de Nuestra Señora de los Remedios, fundado por Jorge de Andrade en 1637, exigía que las niñas se vistieran con ropas decentes y honestas cuando los sacerdotes jesuitas escuchaban sus confesiones cada dos semanas, y les enseñaban a leer y a mantenerse ocupadas con ejercicios útiles para que no adquirieran hábitos perniciosos.77 Una abadesa elegida supervisaba los asuntos domésticos, lo que incluía la administración de la cocina, la enfermería y el refectorio, así como el mantener las oficinas limpias. Las constituciones afirmaban que el colegio aceptaría niñas españolas pobres, huérfanas y virtuosas, las cuales estaban prohibidas de tener contacto con nadie durante su estadía, salvo por los parientes cercanos. Debían permanecer recogidas hasta ser monjas o casarse.78 El recogimiento era impuesto en forma tan estricta que los administradores solicitaron —y tuvieron el placer de recibir— el permiso de Felipe IV para que las recogidas oyeran misa a través de una puerta sin acceder a la calle.79

  • 80 Cerda 1599, fol. 17r.
  • 81 Para un ejemplo del estatus de las niñas educadas en los recogimientos, véase Monasterio de la Con (...)

32Las niñas salían de estos colegios formadas espiritualmente pero con una educación práctica limitada. Con su virginidad intacta, ellas se guiaban por el dicho popular de «la doncella no sea salidera ni ventanera».80 La mayoría optaba por casarse. Sin embargo, algunas pupilas, que habían pasado la mayor parte de su vida enclaustradas, elegían ser monjas en cualquiera de los conventos grandes o en los recién fundados conventos observantes, también populares entre las hijas de los nuevos ricos.81 La decisión de tomar los votos religiosos resultaba mutuamente beneficiosa, tanto para la familia de las niñas, que así alcanzaban un estatus espiritual adicional, como para los conventos que las aceptaban, porque con ello ganaban más novias de Cristo.

LAS MUJERES DE LA ELITE Y LA VIDA CONVENTUAL

33Según Bernabé Cobo, para 1630, el cuerpo místico de la República cristiana de Lima había alcanzado un nivel de piedad comparable con el de las mejores ciudades europeas.

  • 82 Cobo 1935 [¿1639?], 137.

Comenzando, pues, por lo que es propio de esta orden sobrenatural y divino, que es el alma y ornamento principal de esta cristiana y religiosa ciudad, digo: que puede gloriarse de una excelencia, que lo fuera muy grande en las más calificadas y nobles Repúblicas de Europa.82

  • 83 Cobo 1935 [¿1639?], 233-234. Su estimado de 2.010 mujeres en los conventos es ligeramente más alto (...)
  • 84 Estimo en 20 el número de religiosas en el Carmen de San José (fundado en 1643).

34Seis suntuosos conventos para mujeres y catorce monasterios de hombres formaban parte integral del paisaje urbano. Para 1630 Cobo estimaba que 3.600 personas vivían en las instituciones monásticas; entre ellas, más de mil monjas y mil criadas, esclavas y seglares en los conventos, en comparación con 1.126 sacerdotes y quinientos donados, sirvientes y esclavos en los de hombres.83 Para mediados de siglo, ocho conventos albergaban una población total de 2.444 personas, un incremento importante respecto de las 1.245 monjas y sirvientas en cinco de ellos en 1614 (véanse los apéndices B y C).84

  • 85 Esta observación la hace Elizabeth Lehfeldt para Valladolid, España (1993, 1-3). Para el estudio d (...)
  • 86 Burns 1999, 80-82. A la inversa, lo descubierto por Susan Soeiro para Salvador de Bahía —en ese en (...)
  • 87 Hamnett 1973; Bronner 1992, 81-85 y ss.; Cushner 1980.

35Así como las familias de la elite buscaban enlaces política y económicamente ventajosos para sus hijas, así también consideraban la vida conventual como un trampolín para obtener más prestigio y riquezas.85 Kathryn Burns sostiene que las familias más importantes del Cuzco donaron su capital e hijas a los conventos durante un período de expansión económica iniciado alrededor de 1600.86 Las inversiones en la economía espiritual de Lima también correspondían a un incremento en la prosperidad. Sacerdotes, frailes y monjas estaban vinculados económica y demográficamente con unas redes familiares de parentesco en expansión, conformadas por comerciantes, banqueros y burócratas. Todos los miembros que habitaban los ámbitos sagrado y secular contribuían activamente a la dinámica economía limeña.87

  • 88 Algunos estudiosos han sostenido que su proliferación se debió a los cambios en los patrones de he (...)
  • 89 Sánchez Herrero 1984, 408, 410, 412; Ruiz Martín 1972, II, 682-733. Las clarisas, por ejemplo, fun (...)
  • 90 Baernstein 1994, 787-807, y 1993; Lehfeldt 1996, 25-26.
  • 91 Lehfeldt 1999, 1012.

36El deseo de los nuevos ricos de fundar conventos también se basaba en los precedentes históricos establecidos en España. Muchos de los conventos iberos —que vieron un profundo incremento en número y población entre 1550 y 1650— fueron fundados y auspiciados por mujeres nobles.88 Algunas órdenes particulares, como las de Santa Clara y las concepcionistas, resultaron ser extremadamente populares en España y ubicuas en América.89 El cuadro 3 indica el año de fundación del primer convento de una orden en América, la orden religiosa, la ubicación de la primera fundación y el total fundado durante todo el período colonial. Después que el Concilio de Trento determinase que los conventos no debían albergar ya a mujeres necesitadas económica y socialmente, las casas de religión de España e Italia, que alguna vez habían ofrecido dichos servicios a los pobres, ahora atendieron a las mujeres de clase alta en forma casi exclusiva.90 Y como afirma la historiadora española Elizabeth Lehfeldt, «la profesión de las monjas en el período posterior a Trento reflejó un énfasis marcado en asegurarse de que estas mujeres estuviesen tomando decisiones informadas y devotas a medida que pasaban del mundo seglar al claustro».91

  • 92 Sánchez Herrero 1984, 408, 409; Borges 1992, 127-128, 200-207, 217-218, 268-270.
  • 93 San José (1603) fue la primera casa recoleta o convento descalzo en fundarse, seguida por las del (...)

37Los conventos observantes asociados con órdenes tales como la de los carmelitas descalzos, los trinitarios y los agustinos reformados, también experimentaron un período de enorme crecimiento en la España del siglo xvi y la América del xvii.92 Nada más en Lima se fundaron seis conventos recoletos, entre 1603 y 1713 (véase el plano).93 Los fundadores a menudo manifestaban su interés por brindar un medio en el cual se pudiera vivir en mayor y estrecho recogimiento: un encerramiento estricto que protegía de la prodigalidad y el relajo espiritual que prevalecía en el siglo y en los conventos grandes.

Cuadro 3. Órdenes religiosas femeninas en América Latina

Cuadro 3. Órdenes religiosas femeninas en América Latina

Fuente: Borges, Pedro. Religiosos en Hispanoamérica..., p. 268.

  • 94 Lavrin 1989, 165-195; Martín 1983, cap. 7; Burns 1999, 119-126.
  • 95 Luis Martín (1983, 181) dice que las dotes fluctuaban entre 2.000 y 2.500 pesos en la mayoría de l (...)
  • 96 Martín 1983, 179-180; Burns 1999, 122.
  • 97 Kathryn Burns encontró que para el siglo xvii, casi todas las parientes de la elite nativa andina (...)
  • 98 Véase el apéndice B. Consúltese también AAL, Monasterio de Nuestra Señora del Prado, Leg. 1; Monas (...)
  • 99 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. IV, exp. 25, 1632. «Autos de ingreso de María Nuñez y Francis (...)
  • 100 Martín 1983, 185.

38Como muchos conventos fueron establecidos por y para la nobleza, la estructura social interna reproducía y reforzaba el desequilibrio del poder en las relaciones sociales afuera de los muros.94 Por lo general, todos los conventos clasificaban a las religiosas según los rangos de velo negro y velo blanco, y en donadas o criadas religiosas que hacían votos informales. Las monjas de velo negro tenían la posición más prestigiosa en el convento, pagaban una dote mayor —3.195 pesos en el convento de Santa Clara— y cantaban las horas canónicas en el coro alto.95 Fundamentalmente de ascendencia española, ellas usualmente provenían de familias notables y eran las mujeres mejor educadas de la ciudad. Por lo general poseían su propia celda.96 Las monjas de velo blanco debían pagar una dote menor, no votaban en las elecciones conventuales, podían ser españolas o mestizas y usualmente no poseían su propia celda.97 En el transcurso del siglo xvii, su número creció en algunos conventos debido a las vacantes limitadas para las candidatas de velo negro.98 En Santa Clara, algunas monjas de velo blanco pobres o huérfanas servían a las de velo negro.99 Las novicias tenían entre doce y veinte años. Ellas pasaban uno o dos años preparándose para hacer sus votos formales, ya fuera como monjas de velo negro o blanco. Las donadas —literalmente aquellas donadas por Dios— hacían votos informales pero llevaban un hábito religioso. Como intermediarias entre las religiosas y las criadas, eran responsables de las tareas más serviles del convento. Eran «criadas exaltadas», en palabras del historiador Luis Martín.100 A menudo designadas racialmente como mestizas, mulatas, zambas o pardas, ellas trabajaban junto a las criadas y a centenares de esclavas que efectuaban las tareas más bajas en los conventos grandes: cocinaban, limpiaban y hacían encargos, o fabricaban velas y llevaban la cruz en las procesiones. Muchas también servían a las monjas. En La Encarnación había tres criadas o esclavas por cada dos monjas, en tanto que otros conventos tenían una proporción aún más alta (para las estadísticas, véase el apéndice B).

  • 101 Calancha 1974-1981, III, caps. 23-28. Hasta bien entrada la década de 1620, los registros conventu (...)
  • 102 Susan Soeiro (1974, 218-219), sostiene que «el convento funcionaba como un mecanismo social que pe (...)

39Las mujeres de la nobleza elegían la reclusión permanente por diversas razones. Desde la década de 1560, las mujeres que habían enviudado y las hijas de los conquistadores fueron las principales fundadoras y habitantes de los conventos de La Encarnación, La Concepción y La Trinidad.101 Algunas ingresaban a ellos como una medida preventiva: para asegurarse de que el número de matrimonios en una familia fuese restringido, o para limitar los pagos que los padres tendrían que dar por la dote de las hermanas. Otras eligieron una vocación religiosa para evitar un pretendiente no deseado, o para mitigar la presión de los padres. Algunas seguían un camino espiritual por afinidad con sus compañeras monjas. Otras más anhelaban una vida de contemplación, recogimiento y cercanía a Dios.102

  • 103 Calancha 1974-1981, III, 1010-1024.
  • 104 El Monasterio de San José tenía un estricto límite poblacional y normas espirituales más rigurosas (...)
  • 105 Eran hijas del General D. Francisco de Irarrazaval y Andía con doña Leonor de Zárate y Recalde, hi (...)
  • 106 Este ciertamente es el caso de doña Magdalena Peralta y doña Juana Bueno, que también ingresaron a (...)

40Por un lado, las nuevas elites de Lima lograron infiltrarse y mejorar las conexiones con la generación de las hijas de los conquistadores y beneméritos que se hallaban en los conventos grandes. Por otro, la fundación de conventos recoletos permitió a la nueva generación crearse un lugar para sí. Al mismo tiempo, establecieron una atmósfera propicia para un grado más alto de espiritualidad y contemplación o recogimiento —la oración en silencio— con respecto a los conventos grandes, más antiguos. Dos hijas criollas de la elite de Chuquisaca (Sucre) sentaron un precedente al fundar en 1603 el primer convento observante de Lima, el Monasterio de las Descalzas de San Joseph.103 Después de 1615 se incrementaron los pedidos para que se fundaran conventos observantes, dado el interés entre los donantes —muchos de ellos de las más prestigiosas redes familiares de Lima— por crear espacios sagrados y sociales para sus hijas y las integrantes viudas de sus familias, y porque se consideraba que estaban haciendo una sabia inversión.104 Por ejemplo, doña Ángela de Zárate, la fundadora de nuestra Señora del Prado, descendía de la nobleza española tanto por el lado materno como por el paterno,105 en tanto que otras monjas provenían de familias involucradas en empresas comerciales, bancarias o gubernamentales recién establecidas.106

  • 107 AGI, Lima 44, Madrid, 1623, fols. 20r-20v: «Encargamos a los prelados yglesias catedrales y colleg (...)
  • 108 Por ejemplo, la licencia le fue negada en 1619 al convento de carmelitas descalzas, no obstante co (...)
  • 109 El cabildo de la ciudad aprobó la fundación del Monasterio de Santa Catalina —bajo la autoridad se (...)

41No obstante los abundantes capitales privados ofrecidos para respaldar la fundación de conventos, los pedidos de nuevas instituciones se toparon con una fuerte oposición por varias razones. Las autoridades seculares pensaban que Lima tenía demasiados conventos y monasterios; los conventos observantes no eran prácticos porque alojaban a menos de 20 mujeres —cuando, en realidad, podían mantener a 33—; y los fondos eclesiásticos debían más bien dar limosnas y refugio a mujeres pobres.107 Los pedidos para que se fundaran instituciones religiosas recibieron un estricto escrutinio de parte tanto del Consejo de Indias como del rey, en lo que constituyó un esfuerzo por limitar el poder del clero regular.108 En este punto, los intereses regios y locales chocaron en más de una ocasión. En 1624, por ejemplo, la elite limeña evadió las restricciones monárquicas y decidió tomar las cosas en sus propias manos fundando el Monasterio de Santa Catalina. Este incidente solo incrementó las tensiones entre Lima y España.109

  • 110 AGI, Lima 37, No 34. lib. IV, fols. 256r-258r: «El Príncipe de Esquilache a S. M. se solicita acla (...)
  • 111 Sobre el intento de controlar el poder y el tamaño del clero en España con Felipe IV, véase Elliot (...)

42Los malentendidos deben de haber surgido porque las autoridades seglares y eclesiásticas de Lima no estaban seguras sobre si una cédula real que prohibía la fundación de casas de religión excluía a los conventos femeninos o no, y los virreyes y el rey intercambiaron una serie de cartas durante las décadas de 1620 y 1630 intentando esclarecer este punto.110 La ausencia de un diálogo común, asimismo, indica que las comunicaciones y necesidades culturales transatlánticas ya no eran armoniosas. La visión de la elite local no coincidía con los intereses de la Corona, que se concentraba cada vez más en las luchas políticas y económicas dentro de España y en la pugna por la hegemonía europea.111

  • 112 Vargas Ugarte 1966, III, 270.
  • 113 Luego de una serie de malentendidos se llegó a un acuerdo en 1643, según el cual el patrocinio ser (...)
  • 114 U n pequeño grupo de monjas de este convento posteriormente fundó otros conventos carmelitas en Qu (...)
  • 115 Ella escribió así al arzobispo Pedro de Villagómez: «[No] me hallo con fuerça para poder guardar s (...)
  • 116 AAL, Monasterio de las Carmelitas Descalzas, Leg. 1, 1643.

43Solo fue posible fundar dos nuevos conventos recoletos —nuestra Señora del Prado y El Carmen (en 1643) — cuando el arzobispado estuvo en sede vacante por varios años. El arribo de Pedro de Toledo y Leiva, marqués de Mancera (1639-1648), el nuevo virrey, aceleró este cambio de política. A diferencia de su predecesor, el conde de Chinchón (1629-1639), Mancera y su esposa ofrecieron respaldo e invirtieron una buena parte de su capital personal en instituciones seglares y religiosas; entre ellas, nuevos hospitales, colegios y conventos.112 El sueño de Catalina María Doria y su marido hizo realidad en 1643, cuando el Recogimiento del Carmen, que habían fundado en 1619, se convirtió en el convento de Carmelitas Descalzas.113 Como gesto simbólico, Catalina María se convirtió en su primera priora.114 Achacosa y anciana, la fundadora ya no podía soportar el estricto régimen de observancia religiosa y solicitó una pequeña habitación adyacente al convento, donde pudiera vivir el resto de sus días «en paz y recogimiento».115 Varias de sus protegidas ingresaron como las primeras monjas; entre ellas, una estudiante que recibió una beca de la virreina.116

LA COOPTACIÓN DEL RECOGIMIENTO COMO UNA FORMA DE EXPRESIÓN RELIGIOSA DE LA ELITE

44A menudo, las mujeres que elegían una vocación religiosa creían que su piadosa decisión y sentido del recogimiento sería vista por la sociedad como un gran triunfo sobre las incursiones de lo mundano, que se consideraba como la encarnación del mal. A la inversa, una vida de reclusión —recogimiento— servía para fortalecer las fronteras de lo sagrado. Para una familia, la elección que una hija hacía de una vocación religiosa era un acto simbólico directamente relacionado con los supuestos implícitos sobre la religiosidad, el honor y el prestigio. Una hija ligaba a la familia con los cielos: ella encarnaba la espiritualidad divina, el auténtico recogimiento, la piedad espiritual, la reclusión y el más noble camino a Dios en la carne.

  • 117 Lehfeldt 1999, 1016. Ella, asimismo, sostiene que el esfuerzo por imponer la clausura no era algo (...)
  • 118 Para un cuadro general del período, véase Vargas Ugarte 1953-1962, II, 458, 472, 474 y ss.
  • 119 Duviols 1986, 132, 133, 253, 254; Sánchez 1991, 55, 125. Tanto María Ynés como María Susa Ayala, d (...)
  • 120 Vargas Ugarte 1966, III, 244. Mientras fue virrey, el conde de Chinchón presenció un auto de fe en (...)

45Esta predilección resonaba en el decreto tridentino que ordenaba el estricto encerramiento de todas las mujeres profesas. Sin embargo, al igual que en el Perú, el enclaustramiento monacal en España no siempre era «observado o aceptado».117 Mientras labraba en Lima un nuevo espacio cultural de lo sagrado, la elite reaccionó contra un movimiento de expresión piadosa popular, que duró aproximadamente de 1580 a 1630 e involucró unas formulaciones místicas del recogimiento que trascendían las barreras de la etnicidad, la clase y el género.118 Al mismo tiempo, las prácticas idolátricas de los nativos andinos fueron cortadas de forma más sistemática. Entre 1620 y 1640, las mujeres acusadas de brujería o hechicería fueron llevadas de las provincias a Lima para que cumplieran su sentencia —estar recogidas— como trabajadoras en los hospitales de La Caridad y Santa Ana.119 La Inquisición juzgó por sus creencias religiosas a beatas, bígamos, judíos portugueses y musulmanes, haciéndolos desfilar en procesiones solemnes por las calles de Lima ante la mirada condenatoria del público.120

46Aunque para algunas personas la década de 1620 constituyó un período de represión generalizada, muchos miembros de la elite aprovecharon la reformulación de la espiritualidad que estaba produciéndose entre las autoridades eclesiásticas consolidando su imagen del recogimiento de tres formas diferentes, pero interrelacionadas. En primer lugar, las fundadoras de los nuevos conventos recoletos adaptaron los significados del recogimiento encontrados en los textos contemplativos a su visión más conservadora de la vida enclaustrada. Segundo, los conventos individuales comenzaron a apropiarse imágenes y cultos para crear una historia de la fundación de sus nacientes instituciones, que elevase su estatus con respecto a otros conventos y miembros de la elite. Por último, se emplearon las nociones del recogimiento como reclusión y separación de lo mundano para promover las cualidades de la espiritualidad y la honra familiar entre las selectas jóvenes de la elite. Por ejemplo, la historia de la fundación de nuestra Señora del Prado hecha por Calancha ejemplificaba la tendencia generalizada a escribir crónicas conventuales que alababan a las religiosas por rechazar el mundo por lo divino en la tierra.

  • 121 Los tres teólogos se influyeron entre sí y sentían una superioridad moral y espiritual como españo (...)
  • 122 Kottman 1972, 110-113.
  • 123 Nalle 1992, 145-147; Iwasaki Cauti 1993, 590, 596-599; Hampe Martínez 1993.

47Los escritos de místicos tales como Luis de granada, Luis de León y Teresa de Ávila, profundamente influidos por los principios del recogimiento de Francisco de osuna, resultaron ser sumamente populares en la Lima de comienzos del siglo xvii.121 Los lectores podían asimilar sus ideas en relación con su agenda particular. A los tres les preocupaba la perfección de la vida espiritual entre el clero y el laicado, pero buscaron un público secular más amplio porque creían en la conexión entre las leyes humanas y naturales y la humanidad de Cristo.122 Inmediatamente después del Concilio de Trento, «hubo, en realidad, una gran brecha entre los libros poseídos por los sacerdotes seculares y aquellos que leían los laicos», pero en España, para finales del siglo xvi, las obras de devoción y los tratados teológicos habían goteado allí y en América, y eran leídos por públicos laicos y religiosos.123

  • 124 Iwasaki Cauti 1993, 597-599; Muriel de la Torre 1982, 314-342; Jaffary 1999; Holler 2000.
  • 125 Santa Rosa, objeto de adoración y fuente de conocimiento místico, atrajo discípulas de modestas fa (...)
  • 126 Iwasaki Cauti 1993, 584; sobre las beatas: «la cuarterona Isabel de Jesús hizo un original compend (...)

48Luis de granada, en particular, subrayaba que sin la oración interna y el recogimiento —o un aquietamiento del yo—, el enclaustramiento monástico, la observancia estricta y los actos de penitencia no bastaban para alcanzar el ideal ascético. Él atraía a todas las mujeres: colegialas —o educandas—, monjas y mujeres casadas. Sus obras resultaron ser inmensamente populares entre las beatas de Lima y México, que manifestaban su espiritualidad y unión con Dios en el mundo.124 En el Perú, la terciaria dominica Isabel Flores de oliva, posteriormente conocida como Santa Rosa de Lima, leía a Granada con fervor, y pensaba, al igual que él, que la piedad no se alcanzaba únicamente a través de los actos externos.125 Isabel de Porras, la directora del Colegio de Santa Teresa, propugnaba la visión que granada tenía de la unión mística directa con Dios, al igual que varias monjas que jamás alcanzaron la fama o el reconocimiento. Las beatas que declararon ante la Inquisición de Lima en la década de 1620 también citaron al maestro de espíritu.126

  • 127 «Si es verdadero el recogimiento, siéntese muy claro, porque hace alguna operación [...] es que pa (...)
  • 128 «Este modo de rezar —aunque sea vocalmente— con mucha más brevedad se recoge el entendimiento, y e (...)
  • 129 Ahlgren 1996, 10-15, 32-33, 38-39, 41-42.

49Escribiendo durante el clímax de la Contrarreforma, cuando se implementaban medidas de control social a múltiples niveles, la interpretación del recogimiento de Teresa de Ávila como una unión mística coincidió con un cambio de énfasis hacia la noción del recogimiento como una forma de control moral y físico en los ámbitos secular y religioso. Para Teresa, el recogimiento involucraba una concentración de los sentidos dentro de uno mismo para así dejar atrás el mundo, el cuerpo y todo lo que era exterior.127 Al igual que osuna y granada, ella enfatizaba la oración contemplativa —recogimiento— por encima del recitado oral.128 Consciente de que las autoridades inquisitoriales podían fácilmente fusionar el recogimiento con el dejamiento —un método de oración asociado con los alumbrados—, una circunspecta Teresa —denunciada a la Inquisición por lo menos seis veces— dejó correr mucha tinta desarrollando las diferencias entre ambas tradiciones místicas.129

  • 130 Weber 1990, 11-12, 15.
  • 131 Teresa de Ávila 1951-1959, cap. XVIII.
  • 132 Ahlgren 1996, 24-31.
  • 133 Perry 1990, 117. Encontré una serie de casos de beatas individuales en toda la España del siglo xv (...)
  • 134 Alberro 1988, 491-525; Holler 1999, 211-213.

50Teresa de Ávila incluyó muchas descripciones de la naturaleza inferior de la mujer y escribió en la forma en que ella creía que las mujercillas hablaban. Por otro lado, adoptó los principios aceptados de inferioridad al crear una retórica de la feminidad como una estrategia escondida de empoderamiento.130 Teresa postulaba que las mujeres eran especialmente capaces de alcanzar su palacio de oro interno porque tenían una mayor aptitud para la contemplación y la oración mental; asimismo, estaban más dispuestas a amar y servir.131 Pero también comprendía que en la España postridentina, aquellas mujeres que aceptaban abiertamente una vida de misticismo, que deseaban cultivar una espiritualidad interior de recogimiento y practicar su devoción en un ambiente no enclaustrado debían hacer frente a una creciente intolerancia y persecución.132 De hecho, para la década de 1570, la Inquisición comenzó a atacar a las beatas sistemáticamente en Sevilla, Extremadura y Jaén (España), y para la década de 1640, las había reducido efectivamente «al silencio y la invisibilidad».133 A partir de 1598, la Inquisición mexicana también presentó cargos de herejía en contra de las beatas acusadas de iluminismo o alumbramiento.134

  • 135 Iwasaki Cauti 1993, 84-85, 88 y ss.; Castañeda Delgado y Hernández Aparicio 1989, I, 335; para el (...)

51En Lima, entre 1600 y 1625, las beatas no enclaustradas también propugnaban una teología mística basada en la emoción, la experiencia interna —lo experimentado— y la oración contemplativa. Luisa Melgarejo de Soto, Isabel de ormaza (o de Jesús), Ana María Pérez, María de Santo Domingo, Inés de ubitarte e Inés Velasco sintieron que habían alcanzado un control espiritual siguiendo los postulados místicos de granada y Teresa de Ávila. Muchas de estas beatas veían el recogimiento como un diálogo interno, individual y contemplativo con Dios: ellas fomentaban un sentido abierto de comunidad, se conocían entre sí, compartían confesores jesuitas y pertenecían a conventículos espirituales.135

  • 136 Castañeda Delgado y Hernández Aparicio 1989, II, 329.
  • 137 El término alumbrado es vago y confuso, pero no debe confundirse con el de beato. No todas las bea (...)
  • 138 Citado en Iwasaki Cauti 1993, 108.
  • 139 Castañeda Delgado y Hernández Aparicio 1989, I, 334. En 1629, los inquisidores publicaron un edict (...)

52El hecho de que ellas propusieran confiadamente una experiencia mística directa o recogimiento, y ofrecieran sus propias versiones teológicas sobre temas hagiográficos o de las Escrituras, significaba que transgredían el concepto del equilibrio en la espiritualidad, tal como en ese entonces se lo interpretaba.136 Como trascendieron las fronteras percibidas de lo sagrado, en la década de 1620 todas fueron acusadas por los miembros del tribunal de la Inquisición de incurrir en «cosas de alumbrados» y de hacer falsas protestaciones de éxtasis, visiones y otros fenómenos sobrenaturales considerados ilusorios.137 Los miembros de la Inquisición ridiculizaron y rechazaron su comportamiento en forma sumaria como un intento de «con boz del Señor, escusar[se] de otros exercicios de trabajo doméstico y vivir en ocio, cosa sospechosa».138 Los inquisidores cuestionaron su búsqueda personal de Dios y las reprendieron públicamente en el auto de fe de 1625, con el objetivo más amplio de definir con mayor cuidado los límites de las supersticiones femeninas y así evitar mayor «contagio» en la capital virreinal.139

53Antes de comparecer ante la Inquisición, las beatas de Lima consultaron los tratados espirituales escritos por Luis de Granada y Teresa de Ávila, obras que también servían como modelos para un público bastante diverso, deseoso de alcanzar la comunión con Dios. Al igual que las beatas que eligieron a granada como su guía espiritual, las lectoras podían seleccionar los pasajes que coincidían con sus necesidades morales y políticas. Los esfuerzos de Teresa de Ávila por redefinir la religiosidad femenina atrajeron a las beatas que buscaban la vía media, pero ella también inspiró a cientos de monjas enclaustradas de las diversas órdenes presentes en las Américas —entre ellas, las carmelitas reformadas—, sobre todo después de su canonización en 1622.

  • 140 Sánchez Lora 1988, 241: «Agotada la mística, el esfuerzo por vivificarla empieza y termina, dramát (...)

54Para ese entonces, en España, las nociones del recogimiento comenzaron a ser asociadas más estrechamente con la profesión formal de fe, lo cual incluía gestos ascéticos tales como la reclusión física y la renuncia de los sentidos. A un elemento místico —la contemplación de la nada— se le restó importancia: la disciplina, el látigo y la autoflagelación actuaron como exteriorizaciones de lo que antes había sido interiorizado.140 Desarrollar un sentido de espiritualidad interior siguió siendo importante, pero la oración, una vía para este objetivo, fue redefinida como esencialmente oral antes que meditativa o silente. Las prácticas contemplativas permanecieron, pero la mayoría de ellas se concentraron en un objetivo particular, como la vida de una santa o la Pasión de Cristo. En la década de 1630, este cambio radical en Europa resonó con mucha fuerza entre las aspirantes peruanas a religiosas, las cuales seguían los cánones modificados que definían la contemplación y el recogimiento.

  • 141 El Libro de las fundaciones narra, en palabras de Teresa, la fundación de 16 conventos de carmelit (...)

55Por ejemplo, Ángela de Zárate, la cofundadora del Prado agustino, encontró su inspiración en los escritos de Teresa de Ávila sobre el recogimiento.141 Pero Zárate eligió concentrarse en el timbre contrarreformista de sus escritos. Santa Teresa enfatizó el camino silente, meditativo e interno hacia Dios y consideró que para los devotos, la reclusión y una vida de contemplación solitaria eran un componente importante en la expresión del recogimiento. En los textos contemplativos, ella y sus contemporáneos exaltaban a

  • 142 Cerda 1599, fol. 237r.

los bienaventurados santos que escogieron la vida solitaria y recogida: profundos en la humildad, altos en la contemplación, acordados de Dios, olvidados de el mundo, fríos en el amor de la tierra, abrasados en el amor del cielo: muertos a la carne y vivos al espíritu.142

  • 143 Soto 1619, fol. 58r: «Impórtales muchísimo a los Religiosos el recogimiento y huyr de tratos segla (...)
  • 144 Cerda 1599, fols. 236r-246r.
  • 145 Cerda 1599, fol. 238r.
  • 146 Santibáñez Salcedo 1943, 22. El capítulo III de sus constituciones exigía silencio durante los per (...)

56Los escritos del teólogo agustino Juan de Soto también alentaron a Zárate. Él enfatizaba una separación total del mundo, semejante a la amnesia física y emocional de una experiencia extremadamente dolorosa.143 Las entradas y salidas o espacios intermediarios, como el locutorio, el torno, las rejas y los portillos, simbolizaban la proximidad al precipicio del infierno o la muerte, donde muchas religiosas «han hecho miserable naufragio» y encontrado su fin.144 Quienes entraban al ámbito del siglo y luego retornaban estaban de algún modo alterados, decía Soto, como si parte de su alma hubiera sido robada. El tratadista Juan de la Cerda les aconsejaba que intentaran extraer los pecados de sí mismos como si se tratara de una enfermedad o un pensamiento pecador.145 El silencio constituía una práctica esencial en las casas de religión más rigurosamente observantes, lo que permitía a las monjas enclaustradas protegerse a sí mismas de las distracciones externas del mundo, a fin de tomar su camino interior. Las monjas del Monasterio de Carmelitas Descalzas y del Prado, fundado en la década de 1640, practicaban el recogimiento de este modo.146

  • 147 AAL, Monasterio del Prado, Leg. 1; Calancha y Torres 1972 [1653], 875. ¿Acaso las formas del patro (...)

57Ángela y Francisca de Zárate, las dos fundadoras del Monasterio del Prado, basaron su decisión de fundar un nuevo espacio sagrado en una preocupación por un recogimiento más estricto: un encierro físico que incluyera menos contacto con otros conventos y el mundo externo, así como unas normas espirituales más elevadas.147 Ambas habían pasado la mayor parte de sus vidas enclaustradas en La Encarnación y ahora buscaban una vida lejos de la muchedumbre de los conventos grandes. El cronista Antonio de la Calancha parafraseó de este modo las palabras de doña Ángela y su descripción de la vida en La Encarnación:

  • 148 En Santibáñez Salcedo 1943, 22.

[Le] fue[ron] dando unos ardientes deseos en continuadas ansias de verse en más estrecha Recolección de la que había en la Encarnación, donde si se hallaba santidad y religión y tantas monjas siervas queridas de Dios y de tanta opinión de santidad, la entristecía el haber dentro tantas centenarias de monjas y criadas, con que no podía tener la soledad y quietud que le pedía su retiro y oración.148

  • 149 Calancha y Torres 1972 [1653], 795-870.
  • 150 Sin embargo, a lo largo de los años, la administración del culto provocó serios enfrentamientos en (...)

58Las fundadoras del monasterio también buscaron distinguir su convento de las casas de religión inferiores. La historia de la institución, incluida en la crónica de Antonio de la Calancha, llevó al convento a un nivel espiritual más elevado que otros en la ciudad y basó su mito de origen en un milagro. Según el fraile agustino, don Antonio Poblete, un español de modestos orígenes, dejó España y deambuló por todo el Virreinato durante veintidós años con una pequeña réplica de la imagen de nuestra Señora del Prado como permanente compañera. Establecido finalmente en Lima en 1602, Poblete fundó una ermita en las afueras de la ciudad, cerca del Callao. Pronto se corrió la noticia de que la estatua hacía milagros cuando la gente oraba delante de ella. Célebre por curar a los enfermos y ayudar a los tullidos a caminar, la imagen supuestamente había despedido una luz espectral y resplandeciente en momentos particulares, y una fragancia placentera.149 La imagen de nuestra Señora del Prado atrajo tanto a ricos como a pobres durante décadas, desde el virrey Chinchón a un esclavo moribundo, todos ansiosos de experimentar un milagro. La estatua brindaba un espacio público de oración donde las personas podían trascender las fronteras imaginarias de clase y casta.150

  • 151 Calancha y Torres 1972 [1653], 875.
  • 152 Calancha y Torres 1972 [1653], 876.
  • 153 Ella asimismo recibió 40.000 pesos del sacerdote Jorge de Andrade, quien también había fundado el (...)

59Calancha sostuvo entonces que Ángela de Zárate, la «Arquimandrita de Preladas», «pastora de sus esposas y piedra fundamental del edificio de la descalçez Agustina, y hortelana de su prado y jardín», recibió un mensaje directo de Dios para que fundara un convento recoleto.151 Poco después, solicitó permiso para hacerlo en la sede de la ermita, y María Poblete, la viuda de Antonio, a quien se le había confiado el cuidado de la imagen, aceptó los términos.152 Gracias a la fuerte amistad entre el virrey Mancera y el hermano de doña Ángela, ella pronto obtuvo la licencia que había estado intentando conseguir por años. Ángela donó cincuenta mil pesos y recibió otras contribuciones de las monjas de La Encarnación, de comerciantes y de hombres de negocios.153 Sin embargo, una vez fundado, las monjas del Monasterio del Prado cerraron la imagen de nuestra Señora del Prado al público, y los fieles ya no pudieron arrodillarse frente a ella para experimentar sus milagros.

  • 154 Calancha y Torres 1972 [1653], 911, 915. Sobre Jerónima de la Madre de Dios, véase La mujer en la (...)
  • 155 Calancha y Torres 1972 [1653], 883.
  • 156 Calancha y Torres 1972 [1653], 897.

60Al apropiarse del culto, al fundar la casa en tierra sagrada y al fomentar su propia interpretación del recogimiento, las monjas presentaron a su institución como superior a otras casas de religión. Teresa de Ávila y Jerónima de la Madre de Dios —otra reformadora religiosa en España— servían como modelos, y las monjas siguieron sus consejos sobre cómo cuidar la sacristía y las reliquias religiosas; entre ellas, parte del griñón de Teresa.154 Dentro del convento, el recogimiento verdadero se tradujo inicialmente en una razón sirvientas-monjas más baja y en un régimen más estricto de oración y disciplinas de penitencia: los ayunos y mortificaciones tenían lugar tres veces por semana, las celdas eran pequeñas, y las camas tenían delgados colchones.155 El día comenzaba a las cuatro de la madrugada con las oraciones —incluso antes para las monjas más devotas— y duraba hasta las diez de la noche.156

  • 157 Calancha y Torres 1972 [1653], 884, 898-899.
  • 158 Ibíd., 884. AAL, Monasterio del Prado, Leg. 1. Véase, por ejemplo, el pedido de doña María de Olmo (...)
  • 159 Véase, por ejemplo, la petición de doña Micaela Jiraldo, doncella de Ica, quien durante 18 años ha (...)

61Las monjas que vivían en conventos observantes eran conscientes de que su práctica del recogimiento involucraba la exclusión del mundo, del cuerpo y de todo lo que era externo. Sin embargo, algunas de ellas eran reacias a quedar completamente aisladas del mundo. Al igual que otros conventos, Nuestra Señora del Prado reprodujo la sociedad jerárquica de castas evidente en el mundo externo. Para 1643, el convento incluía a treinta monjas de velo negro de familias muy nobles y respetables, cuatro monjas de velo blanco, dos donadas que habían hecho sus votos, dos criadas indias, dos jóvenes aspirantes a donadas y cuatro esclavas.157 Estas estadísticas revelan que la proporción entre criadas y monjas era de uno a tres incluso en la fase incipiente del convento, pues las donadas efectuaban labores comunales. Tres seglares y varias divorciadas de la elite pagaban por alojamiento y alimentación, un indicio de que el mundo predominaba más en El Prado de lo que sus constituciones indicaban.158 En 1700, este convento tenía más criadas que monjas profesas, una proporción que igualaba a la de los conventos grandes (véase el apéndice B). Y a fin de evadir el límite de 33 monjas de velo negro, el convento comenzó a admitir a las de velo blanco.159

  • 160 Vargas Ugarte 1953-1962, II, 471.
  • 161 Calancha 1974-1981, III, 986.

62Es difícil evaluar en qué medida las jóvenes que vivían en los conventos recoletos renunciaban a los placeres del mundo, pero una vida de recogimiento bajo el amparo de Dios debe de haber atraído a muchas hijas de la elite. Ellas ciertamente estaban familiarizadas con las narrativas populares acerca de jóvenes que renunciaban a la riqueza material por una vida de austeridad: relatos que servían para reforzar los cambiantes paradigmas relacionados con la conversión espiritual de las mujeres de la elite.160 La crónica de Calancha, por ejemplo, satisfacía varias agendas simultáneamente: al mismo tiempo que elevaba el estatus de la orden agustina y su conexión con familias de origen noble —tanto hispano como criollo—, resultaba atractiva para la sensibilidad de las jóvenes aristócratas. Su obra criticaba a los padres que prohibían a las hijas seguir el camino de la religión: «¡O padres crueles, que amando a la [h]ija para que en vanidades de mundo gastase sus riquezas, aborrecieron a su [h]ija, porque en servicio de Dios quería gastar sus años!».161

  • 162 Calancha 1974-1981, 997.
  • 163 Calancha y Torres 1972 [1653], 893-894.
  • 164 Valega 1939, 429-430. Véase la versión ficcional de José Antonio de Lavalle en La hija del contado (...)

63La crónica narra la anécdota de doña Isabel de Astete, quien había hecho los votos de castidad en secreto; ante la insistencia de sus padres de que contrajera matrimonio, ella caminó ochenta leguas a Lima para ingresar al «paraíso de La Encarnación».162 Calancha, asimismo, citaba el ejemplo de doña María Antonia de Ondegardo y Campuzano, de noble linaje y criada desde su nacimiento en el convento de La Encarnación. A pesar de los ruegos de su familia y los intentos de ganarla con riquezas y atractivos pretendientes, sus ojos estaban dirigidos hacia Dios y no se la pudo disuadir de su verdadero camino.163 El atractivo de un sacrificio tan noble podía intensificarse aún más con el ritual conocido como el paseo preclaustral, una procesión por las calles de Lima que celebraba la última caminata triunfal en el mundo de la joven, que iba exquisitamente vestida.164

  • 165 «Mantener palacio» quiere decir en este fragmento ‘sostener una vida de lujo y dispendio’.
  • 166 Soto 1619, fols. 25v-26r.
  • 167 AAL, Monasterio del Prado, Leg. 2. Entre 1664 y 1670 hubo dos monjas que intentaron anular sus vot (...)

64El discurso popular sobre el sacrificio espiritual fortalecía el deseo de las jóvenes de la elite de alcanzar un verdadero recogimiento espiritual en los conventos, pero no sin algunas concesiones. Varias jóvenes monjas, bajo la supervisión de sus padres y «a[h]ora hecha[s] Esposa[s] de Jesu Christo nuestro Señor», preferían «parlar y mantener palacio a quantos yentes y vinientes ay en el pueblo».165 Añorando su suntuoso estilo de vida previo, algunas intentaron anular sus votos.166 Otras más se sentían obligadas a entrar al medio claustral contra su voluntad.167 Una crianza recluida, ya fuera en un convento o en un colegio internado laico, hacía que reingresar al mundo secular fuera una difícil adaptación; las jóvenes forzadas a contraer matrimonios arreglados seguramente sufrían; las muchachas presionadas por sus familias para que tomaran los votos religiosos a menudo lamentaban amargamente la decisión.

  • 168 Francisco de Osuna (Norte de los estados) dice: «Excusánse [sic] diciendo que las ofrecen a Dios e (...)
  • 169 Calancha y Torres 1972 [1653], 898.

65Algunos sacerdotes eran conscientes de los dolorosos dilemas que las jóvenes enfrentaban. Más de cien años antes, Francisco de osuna, el místico franciscano y fundador del recogimiento, había urgido vigorosamente a los padres españoles a que no forzaran a sus hijas a recluirse en los conventos, ya fuera para elevar su estatus o por falta de una dote suficiente para que contrajeran matrimonio. Dios, razonaba él, solo favorecía el sacrificio voluntario.168 No obstante su ostensible prestigio, la imposición del enclaustramiento, las condiciones austeras y la privación sensorial de las jóvenes de la elite —algunas de las cuales realmente deseaban seguir un camino espiritual de recogimiento— podría haber sido demasiado rigurosa. Y algunos miembros de la nobleza tenían problemas para comprender qué cosa podía ofrecer la vida contemplativa en un convento recoleto a las «mujeres delicadas y muchachas hermosas» que anhelaban derramar su noble sangre por Jesucristo, el esposo de su elección.169

CONCLUSIONES

  • 170 Stallybrass y White 1993, 16, 20-21, 191-95.

66Durante un período de tremendo crecimiento y prosperidad en Lima, entre 1600 y 1650, las mujeres de la elite encontraron diversas formas de situarse a sí mismas dentro del ámbito de lo sagrado, relegando así al mundo a quienes no tenían el estatus de ser miembros de la elite. Sin embargo, estas confrontaciones no eran combates entre grupos altos —o de elite— y bajos —que no pertenecían a ella—, sino que constituían un momento histórico en que una poderosa elite emergente buscó realinear las nociones del ámbito de lo sagrado en relación con otras interpretaciones de lo sacro.170 La percepción de que la laxitud moral en el siglo oscurecía el futuro de sus hijas hizo que los miembros de la elite delimitaran y trazaran un espacio politizado que redefinía el ámbito y la práctica del recogimiento en las políticas educativas, la posición central del matrimonio y la fundación de conventos observantes.

67Su versión del discurso que promovía la pureza sexual y una conducta callada y controlada como preparación para el matrimonio o para una vocación religiosa, adoptaba formulaciones dominantes del recogimiento que se remontaban al siglo xvi. Esto contrastaba fuertemente con las nociones emergentes del recogimiento como virtud, presentes en las declaraciones de las mujeres que comparecieron ante el tribunal eclesiástico en el mismo período (véase el capítulo 4). Además, la reformulación del significado del recogimiento como concepto teológico también involucró el rechazo de quienes promovían el misticismo y la recolección, en favor de interpretaciones más moderadas de dicha noción como un encierro estricto, la oración en voz alta y las manifestaciones más formales de la observancia religiosa.

68A un nivel más amplio, el giro en las interpretaciones espirituales del recogimiento en Lima refleja dos aspectos del diálogo transculturador en este momento de la historia de la ciudad: en primer lugar, las elites replicaron las prácticas religiosas contrarreformistas de España, que promovían manifestaciones más ortodoxas y formales de la fe católica y el recogimiento. Asimismo, restaron importancia a las posibilidades de las experiencias directas y no mediadas con Dios. Las prácticas residuales de la recolección y la contemplación mística siguieron existiendo en España y América en forma más acallada; sin embargo, para mediados de siglo, las emergentes manifestaciones formales del recogimiento habían pasado a ser las dominantes.

69En segundo lugar, la elite criolla y española adoptó las prácticas culturales ibéricas para que encajaran con las condiciones locales, lo que, a su vez, fortaleció la creciente autonomía que la capital tenía respecto de la metrópoli. En 1651, el franciscano Buenaventura de Salinas y Córdova afirmaba que las evidencias de la tremenda prosperidad de Lima, que tanto había impresionado a Bernabé Cobo, le daban a la ciudad un estatus comparable con el de algunas de las grandes ciudades europeas:

  • 171 En Brading 1991b, 348.

la Roma santa en los templos, ornamentos y divino culto de Lima; la Génova soberbia en el garbo y brío de los que en ella nacen [...] Florencia hermosa, por la apacibilidad de los templos [...] Venecia rica, por las riquezas, que produce para España y pródigamente las reparte a todas, quedándose tan rica como siempre [...] y Salamanca por su florida universidad y colegios.171

70Los contemporáneos observaron una metrópoli acaudalada, en la cual proliferaban costosos carruajes y suntuosas casas de religión. En este medio, el recogimiento institucional, espiritual y moral garantizaba estatus y riqueza a las mujeres de la elite, ante la comunidad y a los ojos de Dios. Su apropiación del recogimiento no solamente reflejaba preocupaciones materiales, sino que, además, tenía un peculiar tinte colonial, debido en parte a la articulación específica de estatus, raza y clase entre la elite. Y con todo, aunque específicas a Lima, estas nociones dominantes de la pureza, la educación y la recolección espiritual seguían firmemente arraigadas en la tradición ibera.

  • 172 Martín 1983, 179.

71Las prácticas institucionales del recogimiento siguieron promoviendo las jerarquías de la diferencia racial y de clase, para dar a las muchachas de la elite el acceso a conventos recoletos que fortalecían la nobleza recién surgida, así como para relegar a huérfanas y otras mujeres a puestos serviles dentro de los edificios de piedra. La «aristocrática pirámide de desiguales» data de la fundación de La Encarnación y La Concepción en el siglo xvi, pero el cultivo del recogimiento como una cualidad y una práctica adoptada por las mujeres religiosas de la elite genuinamente espirituales sí era algo novedoso.172 Y sin embargo, al mismo tiempo, los programas de beneficencia pública, a disposición de las pobres y necesitadas, creaban vías con las cuales resguardar la virtud de algunas de las muchachas menos afortunadas. Mientras fregaban el piso de los conventos, atendían a los enfermos y engreían a las monjas, las jóvenes pupilas también desarrollaron un sentido del recogimiento y de la espiritualidad que alcanzaría la prominencia posteriormente en el siglo.

72Durante la segunda mitad del siglo xvii, muchas limeñas formularon un sentido aún más claro de su propio tipo de espiritualidad barroca, a medida que seguían manifestando visiones de lo sagrado y lo mundano en formas contradictorias pero coexistentes. Las visiones insulares y de elite siguieron existiendo, pero el alza en la piedad popular, conjuntamente con el creciente número de mujeres seglares que ingresaban a las instituciones y obtenían el divorcio, significaba que las fronteras del recogimiento —y a decir verdad, de lo sagrado y lo mundano— habrían de hacerse cada vez más borrosas. En la transculturación y adaptación del recogimiento a las contingencias locales, el concepto y la práctica tomaron un tinte colonial más dominante que nunca.

Notes

1 Cobo 1935 [¿1639?], I, 72-73.

2 Lohmann Villena 1947, I, LXXIV, «Distribución por regiones indianas».

3 Fred Bronner sostiene que para 1630, los beneméritos o conquistadores, funcionarios y comerciantes constituían un grupo tripartito que conformaba la elite. Véase Bronner 1992, 82.

4 Lockhart 1968, 11-34. Consúltese Hampe Martínez 1986, 126-132; Bronner 1977, 637, 643, 649.

5 Bronner 1977, 650; Brading 1991a, 315-318, quien basa su discusión de la tremenda riqueza de Lima en ese entonces en Salinas y Córdova 1630. Véase también Suárez 2001. Contamos con diversos estudios sobre las elites coloniales en América Latina. Para Chile, consúltese Flusche 1989; sobre Venezuela, Ferry 1989; para México, Hoberman 1991; Brading 1971; e Israel 1975, 79-109. Para un examen general de la relación entre la estratificación social y los factores económicos, véase Mörner 1983.

6 Trelles 1997; Lavallé 1993, 105-127, 129-141.

7 Lavallé 1993, 157-224; Bronner 1992, 82; Hamnett 1973. Burns acuñó el término economía espiritual para mostrar el vínculo inextricable entre la circulación de bienes económicos y espirituales entre los conventos y la sociedad secular del Cuzco (Burns 1999, 3, 5-6).

8 Ganster 1986, 145. La elite de Lima, así como los «patriarcas provinciales», enviaban sus hijos a dichos colegios, lo que les daba un estatus adicional; Ramírez 1986, 176. Los colegios jesuitas de San Pablo y San Martín atendían a la elite española. El Colegio del Príncipe de Esquilache (¿fundado en 1620?) atendía a los hijos de caciques que más posibilidades tenían de heredar el título de su padre. Los primeros doce alumnos permanecieron en el colegio desde los diez años de edad hasta que contrajeron matrimonio o se convirtieron en caciques. El objetivo era la españolización de los nobles indígenas, para que una vez reintegrados a su comunidad, pudieran servir como un modelo de aculturación. Merece mayor estudio determinar qué involucraba semejante proceso aculturador, y si las normas educativas españolas fueron estrategias culturales realmente efectivas. Véase Macera 1966, 341. En México ningún colegio para caciques floreció en el siglo xvii; Gonzalbo Aizpuru 1990, 167.

9 Por ejemplo, el Colegio de La Caridad, fundado en 1549 para mestizas abandonadas, fue posteriormente un colegio para niñas criollas que pudieran probar su legitimidad y limpieza de sangre; Gonzalbo Aizpuru 1987b, 50.

10 Lavallé 1993, 157-224, y 1978, vol. 2; Brading 1991a, 320-322.

11 Véase Borges 1992, 133.

12 Bronner 1992, 86.

13 Lavallé 1993, 112 y ss., 133, 135-138; Iwasaki Cauti 1995.

14 El primer volumen se publicó en Barcelona en 1639, y Bernardo de Torres escribió parte del segundo volumen, publicado en 1653 después del fallecimiento de Calancha. La publicación original se titula Crónica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú (Barcelona, P. Lacavallería, 1639-1653).

15 Las políticas fueron codificadas en el sínodo de 1613. Véase Sínodos de Lima. El jesuita José de Arriaga publicó su manual en 1621. Tanto el virrey Esquilache —que retornó a España en 1621— como el arzobispo Lobo Guerrero (m. 1622) estuvieron sumamente interesados en dicho proyecto. Véase también Mills 1996 y 1997. Mills sostiene que durante el gobierno de Pedro Villagómez como arzobispo (1641-1671), las campañas de extirpación de las idolatrías persistieron hasta alrededor de 1670.

16 Para ejemplos de las conexiones familiares entre las autoridades religiosas y políticas en la Inquisición, véase Ramos 1989 y 1990.

17 Suárez 2001, 497.

18 Andrien 1985, 4, 18, 28-29. Su capítulo «The Viceregal Economy in Transition» presenta una sinopsis excelente y bien escrita de las discusiones en torno a la crisis del siglo xvii en América y, más específicamente, sobre el clima económico general del Virreinato del Perú. Véanse también Trelles 1986; Trelles 1986; y el capítulo de Tord y Lazo sobre la «fiscalidad colonial» en Hacienda, comercio, fiscalidad, pp. 191-214; Suárez 2000.

19 Los africanos y afroperuanos representaban el 50% de la población de la ciudad, lo que sumaba 27.400 personas en 1636. Véase Bowser 1974, apéndice A, «The Colored Population of Lima», 341. Véanse también Bronner 1979, 115; Charney 1988 y 2001.

20 Andrien 1985, 21-22, sostiene que para los hacendados la rentabilidad comenzó a caer después de 1650, pues los prolongados controles de precio del trigo tuvieron un efecto negativo sobre la economía peruana, lo que permitió a Chile ingresar a este mercado. Los desastres naturales de 1687 «transformaron a Chile de una provincia de frontera en problemas en el principal productor de trigo del Perú hispano»; (1985, 27). Véase también Roel Pineda 1970. Estos cambios, asimismo, afectaron a las órdenes religiosas. Conventos como los de La Concepción, Santa Clara y La Encarnación poseían tierras en el valle de Lurigancho. Los jesuitas regentaban haciendas azucareras en Bocanegra, Villa, San Juan del Surco y Santa Beatriz, todos valles cercanos a Lima; Cushner 1980, 156-80.

21 Hamnett 1973, 113-132; Bronner 1992, 82-83; Lavallé 1978, I, 241-251; Hoberman 1991, 237, 281-282.

22 Bronner 1977, 644-646.

23 Helmer 1965; Roel Pineda 1970, 178-184, 201-208.

24 Rodríguez Vicente 1960, 109-111; citado también en Bronner 1992, 80. Sobre la venta de cargos públicos, véase Andrien 1982; Roel Pineda 1970, 322-323.

25 Esto se compara con un incremento de 33% en la población española-mestiza entre 1636 y 1700; Bowser 1974, apéndice A, «The Colored Population of Lima», pp. 340-341; Bronner 1979, 115; María Emma Mannarelli (1993, 68-71) muestra que el desequilibrio entre los sexos persistió a lo largo del siglo xvii.

26 Cerda 1599, fol. 246r. Véase también Luján 1563. Con respecto a la idea del honor como una virtud relacionada con el estatus de la familia en México, vea el capítulo 4 de Seed (1998).

27 Guevara 1868, fols. 13-14.

28 I bíd., fols. 7, 12v. Véase también Defensa de damas, de Dávalos y Figueroa, reimpreso en Cisneros 1955, 93.

29 León 1583, cap. XXVII. Luis de León, un hebraísta agustino, basó sus consejos para las mujeres en las Escrituras y no en los misóginos Padres de la Iglesia. Para él, las mujeres eran la autoridad máxima en la conservación de un sentido de recogimiento en el hogar. Véase también Bergmann 1991, 133-135.

30 Véase el extracto del texto de Luis de Granada (Libro de la oración) en Andrés Martín 1975, 405.

31 Aún no contamos con un estudio de las dotes en Lima.

32 El artículo de Pilar Gonzalbo sobre las dotes incluye un gráfico que presenta los porcentajes aproximados de mujeres con dotes, que sumaban entre 500 y 2.000 pesos (40%), entre 2.000 y 5.000 pesos (33%), entre 5.000 y 10.000 (14%) (Gonzalbo Aizpuru 1996, 212).

33 Felipe IV, su sucesor, dio una serie de leyes en 1623 para hacer frente a los excesivos montos de las dotes y al número de mujeres incapaces de cubrir demandas tan elevadas: «[O]rdenamos y mandamos que de aquí [en] adelante los vienes que ubiere mostrencos en cada lugar sirvan y se apliquen para casamientos de mugeres pobres y huérfanas», AGI, Lima 44, Madrid 10/II/1623, fol. 20r.

34 Josefina Muriel de la Torre (1995, 151, 155) describe las obras pías que buscaban financiar dotes para que las muchachas del Colegio de la Caridad se casaran o ingresaran a un convento.

35 Vargas Ugarte 1953-1962, I, 310, 407-412. Cobo 1935 [¿1639?], I, cap. XXVII. En 1569 Marí Pérez, una huérfana ilegítima de 12 años de edad, recibió doscientos pesos de la Hermandad de la Caridad para que se casara, AAL, D, Leg. 1, 1569.

36 ABP, 8248, «Libro antiguo de las limosnas q[ue] se recogían para dotes de las doncellas y su salida, Cofradía del Rosario»; Vargas Ugarte 1953-1962, I, 311.

37 Martín 1983, 121-122.

38 ABP, 8296, «Cofradía de la Puríssima Concepción, Constituciones», fols. 78v, 186r.

39 Martín 1983, 124-125.

40 La cofradía de la Caridad y la de la Purísima Concepción fueron dos de las más competitivas; ABP, 8296, fol. 78v. Las constituciones de la cofradía franciscana de la Purísima Concepción (1600) decían que se daría prioridad a las huérfanas y a las «verdaderamente pobres», pero también tenía en cuenta doncellas cuyos padres fuesen demasiado viejos como para seguir manteniéndolas. Solamente eran elegibles las niñas españolas o cuarteronas que podían pasar por españolas. Una provisión agregada posteriormente decía que las sobrinas o parientes de los integrantes de la cofradía también podían participar en la lotería.

41 Bayle 1941, 206-22 5; Furlong 1951, 104-116. Con respecto a las amigas, consúltese Martín 1983, 88-89.

42 La Encarnación (fundado en 1573) y La Concepción habían admitido hijas de la elite desde la década de 1580. Para la educación conventual en Italia, véase Grendler 1989. Consúltese, además, Russo 1970, 38-39, 65-68. El Papa Paulo V (1605-1621) concedió licencia a los conventos de Francia para que aceptaran pupilas (Rapley 1990, 45-46). Josefina Muriel sostiene que una serie de conventos fundados en el siglo xvi recibieron educandas. Los fundadores del Real Convento de Jesús María (fundado en 1580) argumentaron que un convento-colegio para doncellas pobres era un servicio necesario al bienestar «de la República» (Muriel de la Torre 1995, 209). Véase también pp. 208-211.

43 AAL, Monasterio de la Encarnación, Leg. 4; Vargas Ugarte 1953-1962, II, 508.

44 En 1630, las 119 monjas de La Encarnación que acababan de votar para aceptar diecisiete doncellas de doce años de edad sostuvieron haber seguido dicha práctica desde la fundación misma del monasterio: «[T]eniendo por bien lo q[ue] se a usado desde los principios q[ue] se fundó este monasterio de q[ue] aya doncellas seglares»; AAL, Monasterio de la Encarnación, Leg. 3, 1630; Martín 1983, 75.

45 AAL, Monasterio de la Encarnación, Leg. 3, «En este monasterio ay quarto de por si para las seglares donde estan con una religiosa antigua por maestra q[ue] cuyda de todas de día y de noche y las seglares q[ue] ay son dies y siete». Citado también en Martín 1983, 76.

46 Vargas Ugarte 1953-1962, II, 509. Los ocho eran La Encarnación, La Concepción, La Trinidad, Santa Clara, Santa Catalina (fundado en 1624), El Prado —fundado en 1643—, San Joseph (después de 1650) y El Carmen —fundado en 1643 como convento, originado como el recogimiento-colegio del Carmen.

47 La Encarnación cobraba cien pesos al año por alojamiento y comida, y Santa Clara doscientos. AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 4, Leg. 5 y Leg. 6. Para una discusión general de la educación en los conventos, véase Lavrin 1989, p. 185.

48 Saber leer y escribir podía determinar si una novicia sería monja de velo negro o de velo blanco. Martín 1983, 180. Para México, véase Ramos Medina 1990, 132-133.

49 Entiendo que este término significa su condición de doncella. Muchos autores hablaban de los diferentes estados de la mujer: doncellas, mujeres casadas, viudas o monjas.

50 AAL, Monasterio de la Encarnación, Leg. 3, 1630. Su caso también se menciona en Martín 1983, 75. Véase asimismo AAL, Causas Civiles, 1612, «Obligación de Pedro Alfonso del Castillo y Mateo Pastor al Monasterio de la Encarnación», para pagar el alojamiento y el mantenimiento de María de Castillo, para que viviera como seglar.

51 Véase BNP, B1747, 1634, «Petición presentada por María de la Torre para que se le conceda licencia para que pueda ingresar en el seglarado del Monasterio de la Concepción». En 1630, el arzobispo de Sevilla concedió a este monasterio el derecho a admitir seglares; véase AAL, Monasterio de la Concepción, Leg. IV, exp. 18, 1630, «Bula que dice que el convento puede criar a las doncellas seglares “en buenas y sanctas costumbres”». Esto contradice la orden dada ese mismo año por el arzobispo de Lima.

52 Los conventos del Cuzco aparentemente no empleaban el término «educandas», y las seglares a menudo eran hijas de la elite (Burns 1999, 113-114).

53 Para un ejemplo de la situación atiborrada dentro de las celdas, véase Fernández Fernández 1997, 334-336.

54 Martín 1983, 80-82; Suardo 1935, 54.

55 Entre 1600 y 1720 se fundaron 91 congregaciones educativas femeninas en Francia. Los conservatorios que educaban niñas en peligro en Italia fueron igualmente populares; véase Cohen 1992, 153-155.

56 AGI, Lima 44, Cartas del Virrey, N° 4, lib. IV, 10/II/1623, fol. 15r.

57 Sus cálculos son para todo el siglo xvii; Mannarelli 1993, cuadro V.1, p. 168 (El Sagrario: total, 294 expósitos) y cuadro V.2, p. 170 (San Marcelo: total, 38).

58 BNP, B122, 1637, «Confirmación de un recogimiento para doncellas pobres». El virrey conde de Chinchón respaldó esta fundación. Véase también Muzquiz de Miguel 1945, 64.

59 Luis Pescador fundó el Hospital o Casa de Niñas Expósitas bajo el patrocinio de Nuestra Señora de Atocha. Con respecto a los niños pobres dejados en las puertas de las iglesias, véase AGI, Indiferente General 481, Cámara del Perú, «[H]ospital de Nra. sra. de atocha de la ciudad de los rreyes», 28/III/1605, fols. 396r-396v. Sobre la historia de la fundación de la institución, véase AGI, Lima 322, relación anónima, 23/II/1603, «Luis Pescador professo en el havito del hermano Joan de Dios [...] se fue a Lima donde con las limosnas que recoxio compro un sitio y con licencia del ordinario fundo una iglessia y hospital de la advocacion de N[uest]ra S[eño]ra de Atocha. Los hermanos andan de dia y de noche por las calles/corrales/muladares/rios/y acequias/buscando si la gente desalmada ha hechado alli criaturas/y las han hallado diversas veces/unos en los muladares y acequias/y/otras comiendo de perros/y para el remedio de tan gran daño/y recoger tanvien las criaturas que se hechan a las puertas de las iglessias (con espiritu del cielo) fundo el dicho hospital». Véase también Vargas Ugarte 1966, III, 31-32.

60 Cobo 1935 [¿1639?], I, 302-303; Martín 1983, 92-93.

61 Mannarelli 1993, 279-283; Bronner 1992, 86-87; Vargas Ugarte 1953-1962, II, 502-503.

62 Martín 1983, 80, 184, 190.

63 Para las criaturas de la Casa de Niños Expósitos, véase Mannarelli 1993, 282. Para una comparación con el sistema de beneficencia social para niños blancos abandonados en el Brasil, véase Nazzari 1998, 110-117.

64 ABP, Cabildos, 1627-1790, Doc. 9207, «Constituciones y Actas del Colegio de la Caridad», 1618, fol. 3r. La hermandad proponía «la división y apartamiento en cassa y vivienda de por sí para la criança y recogimiento de las dichas niñas y no conbenir que esten juntas en la dicha cassa de la charidad por la frecuentación grande de las mugeres pobres que con tan[ta] deshorden diario entran a curarse de diferentes enfermedades asi cassadas como solteras y de todas edades». Se había confiado educandas escogidas al cuidado de una gobernadora desde por lo menos 1601, pero su educación era menos formal y no contaban con instalaciones separadas del hospital. Véase Cobo 1935 [¿1639?], I, 292-296; Vargas Ugarte 1953-1962, I, 310, nota 25. Sobre la hermandad de los mercaderes, véase Rodríguez Vicente 1960, 102-106. Su contraparte en México también recibía un sustancial respaldo financiero del acaudalado sector mercantil; véase Gonzalbo Aizpuru 1987a, 154-155, 163.

65 En 1615 don Diego de Sierra donó treinta mil pesos al colegio y Felipe III donó capital adicional; Cobo 1935 [¿1639?], I, 293-294. Para las becas, véase ABP, 9207, 1618.

66 Cobo 1935 [¿1639?], I, 270; Mendiburu 1874-1890, VII, 342-343; AGI, Lima 301, «Relación de las ciudades, villa y lugares, parroquias y doctrinas que ay en este Arzobispado de Lima», 1619, fols. 8r-8v.

67 AAL, Beatificaciones, Isabel de Porras Marmolejo; Mendiburu 1874-1890, VI, 522.

68 AAL, Beatificaciones, Isabel de Porras Marmolejo, 200. María Eugenia, monja de velo negro de Santa Catalina, asistió a la escuela de «Doña Isabel», fol. 169v; dos hermanas, doña Elvira y Ana María del Castillo, tomaron el velo negro en Santa Clara, fols. 181v, 182v-183r; María Magdalena se convirtió en monja de velo negro en el Monasterio de las Descalzas, fol. 187r.

69 AAL, Beatificaciones, Isabel de Porras Marmolejo; Mendiburu 1874-1890, VI, p. 522; Córdoba y Salinas 1957 [1651], 938-942; Montesinos 1906, II, 228-231; Cobo 1935 [¿1639?], I, 293-295.

70 Bernabé Cobo se refiere a Domingo como Pérez de Silva, al igual que el historiador contemporáneo Luis Martín. Los documentos de la fundación (AGI, Lima 44) lo llaman Gómez de Silva, razón por la cual seguí este uso.

71 AGI, Lima 44; Cobo 1935 [¿1639?], I, 270. El programa educativo de Borromeo en Italia del norte sirvió como modelo para otras áreas; Grendler 1989, 360, 375.

72 AGI, Lima 44, II, fol. 12v; Martín 1983, 87.

73 AGI, Lima 44, fols. 11r-11v, 14r, 15r.

74 Ibíd. Curiosamente, ella no hizo referencia a los recogimientos peruanos del siglo xvi de San Juan de la Penitencia en Lima, ni tampoco al de San Juan Letrán en el Cuzco, y sostuvo que en 1619 no existía ningún otro recogimiento-colegio en el Perú.

75 Ibíd., fol. 11r. Entre los libros había los «de coro y de canto misales y breviarios y libros de devoción en romance», fol. 30v.

76 Las hijas de Francisco del Aquena, dos de sus estudiantes, se convirtieron en monjas de La Concepción tras completar su educación; ibíd., fols. 12r-v, 32r.

77 Aunque cada fundador tenía distintos objetivos, Jorge de Andrade y Catalina María emplearon argumentos similares para solicitar fondos para sus colegios; BNP, B122.

78 AGI, Indiferente General 1478, Petición y memorial al Virrey D. Luis Gerónimo de Cabrera y Bovadilla, Conde de Chinchón, en nombre de Miguel Núñez de Santiago y Jorge de Andrade, 29/XI/1636, incluye la aprobación de la licencia y las constituciones del Recogimiento de Nuestra Señora de los Remedios.

79 AGI, Indiferente General 1479, Felipe IV al virrey, audiencia y arzobispo, 14/XII/1639.

80 Cerda 1599, fol. 17r.

81 Para un ejemplo del estatus de las niñas educadas en los recogimientos, véase Monasterio de la Concepción, Leg. 3, exp. 24, 1627-1632. «Expediente de ingreso de doña Marta de Oviedo, quien se encuentra en el recogimiento de doncellas de la Caridad». Su padre solicitó que se le permitiera ingresar con una dote de mil pesos —usualmente 3.195 pesos para una monja de velo negro—, dadas su calificaciones.

82 Cobo 1935 [¿1639?], 137.

83 Cobo 1935 [¿1639?], 233-234. Su estimado de 2.010 mujeres en los conventos es ligeramente más alto que la cuenta de 1.591, registrada en las visitas oficiales de 1631 (véase el apéndice B).

84 Estimo en 20 el número de religiosas en el Carmen de San José (fundado en 1643).

85 Esta observación la hace Elizabeth Lehfeldt para Valladolid, España (1993, 1-3). Para el estudio de las conexiones entre la formación de la elite y los conventos en Latinoamérica, véase Burns 1995, 315-317 y 1999, 147-148. Para Buenos Aires, consúltese Fraschina 2000.

86 Burns 1999, 80-82. A la inversa, lo descubierto por Susan Soeiro para Salvador de Bahía —en ese entonces la capital del Brasil— a mediados del siglo xviii muestra que las novicias, muchas de ellas hijas de comerciantes, hombres de negocios, burócratas y la elite terrateniente, ingresaron al Convento do Desterro en un período de depresión e inseguridad económica (Soeiro 1974, 22 0-22 1).

87 Hamnett 1973; Bronner 1992, 81-85 y ss.; Cushner 1980.

88 Algunos estudiosos han sostenido que su proliferación se debió a los cambios en los patrones de herencia relacionados con la primogenitura y los insuficientes fondos para la dote de más de una hija; Perry 1990, 78.

89 Sánchez Herrero 1984, 408, 410, 412; Ruiz Martín 1972, II, 682-733. Las clarisas, por ejemplo, fundaron 83 nuevos conventos en el siglo xvi, 48 entre 1601 y 1639, y 16 de 1640 a 1700. En 1591 había, en promedio, entre 3,11 y 4,12 monjas por cada mil mujeres seglares en Castilla. El número de religiosos era mucho más elevado (Sánchez Lora 1988, 99-106). En torno a la importancia de las órdenes de Santa Clara y las concepcionistas en Nueva España, véase Muriel de la Torre 1995, 14, 138, 247.

90 Baernstein 1994, 787-807, y 1993; Lehfeldt 1996, 25-26.

91 Lehfeldt 1999, 1012.

92 Sánchez Herrero 1984, 408, 409; Borges 1992, 127-128, 200-207, 217-218, 268-270.

93 San José (1603) fue la primera casa recoleta o convento descalzo en fundarse, seguida por las del Prado (1640) y las carmelitas descalzas (1643). Luego de un prolongado hiato vinieron las trinitarias descalzas (1682), Santa Ana (1686) y las mercedarias capuchinas (1713).

94 Lavrin 1989, 165-195; Martín 1983, cap. 7; Burns 1999, 119-126.

95 Luis Martín (1983, 181) dice que las dotes fluctuaban entre 2.000 y 2.500 pesos en la mayoría de los conventos peruanos. Véase también Vargas Ugarte 1953-1962, II, 113; Van Deusen 1990, 265, nota 18.

96 Martín 1983, 179-180; Burns 1999, 122.

97 Kathryn Burns encontró que para el siglo xvii, casi todas las parientes de la elite nativa andina eran monjas de velo blanco (1999, 124).

98 Véase el apéndice B. Consúltese también AAL, Monasterio de Nuestra Señora del Prado, Leg. 1; Monasterio de Santa Catalina de Sena, Leg. 1. El estudio prosopográfico de las monjas de velo blanco y velo negro entre 1600 y 1650 podría revelar vinculaciones entre las elites vieja y nueva de Lima.

99 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. IV, exp. 25, 1632. «Autos de ingreso de María Nuñez y Francisca de Guevara para monjas de velo blanco». La petición de la abadesa doña Beatris de Escobar dice que si bien ambas eran pobres y huérfanas, «se les acepta porque el monasterio está necesitado de monjas de velo blanco que le sirvan». Véase también AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 4, exp. 32, 1632. «Autos de ingreso de Francisca de la Cruz, huérfana, natural del Puerto del Callao, para religiosa de velo blanco».

100 Martín 1983, 185.

101 Calancha 1974-1981, III, caps. 23-28. Hasta bien entrada la década de 1620, los registros conventuales aluden al hecho de que las familias de las fundadoras eran beneméritas.

102 Susan Soeiro (1974, 218-219), sostiene que «el convento funcionaba como un mecanismo social que permitía a la elite restringir los matrimonios, en última instancia con miras a conservarse a sí misma como un cuerpo auto-perpetuado y exclusivo». Para otra perspectiva, véase Fraschina 2000, 70, 101.

103 Calancha 1974-1981, III, 1010-1024.

104 El Monasterio de San José tenía un estricto límite poblacional y normas espirituales más rigurosas que los conventos grandes. Las fundadoras —doña Inés de Sosa, hija de Francisco Velásquez de Talavera y Antonia de Sosa, y Leonor de Ribera y su hermana Beatriz de Orozco, hijas de Rodrigo de Orozco, marqués de Martara— dejaron La Concepción para fundar el convento recoleto. Su padre había sido uno de los primeros pobladores de Lima, AGI, Lima 321; Mendiburu 1874-1890, VII, 368. Para México, véase Hoberman 1991, 236.

105 Eran hijas del General D. Francisco de Irarrazaval y Andía con doña Leonor de Zárate y Recalde, hija del comendador Diego Ortiz de Zárate, de la orden de Santiago. Varios de los hermanos de las monjas eran encomenderos o tenían cargos gubernamentales importantes; Mendiburu 1874-1890, VIII, 370-371; Calancha y Torres 1972 [1653], 871-873.

106 Este ciertamente es el caso de doña Magdalena Peralta y doña Juana Bueno, que también ingresaron al Monasterio del Prado (Mendiburu 1874-1890, VIII, 372). En el Buenos Aires del siglo xviii, al fundar conventos para las hijas de la clase comerciante en ascenso, se distinguía entre nobles, nobles, pobres e indigentes (Fraschina 2000, 68). Para México, véase Loreto López 1990 y 1991.

107 AGI, Lima 44, Madrid, 1623, fols. 20r-20v: «Encargamos a los prelados yglesias catedrales y collegiales y monasterios capaces de vienes en común así de frailes como de monxas procuren todos juntos y cada uno de por si rremediar y acomodar mugeres pobres y huérfanas en los lugares donde estubieren. Pues entre las obligaciones y limosnas a que están vinculados los vienes y rrentas eclesiásticas en el estado que oy tiene este rreyno es esta una de las más precisas y meritorias».

108 Por ejemplo, la licencia le fue negada en 1619 al convento de carmelitas descalzas, no obstante contar con cien mil pesos de capital, AGI, Lima 37, No 34, lib. IV, 21/III/1617, fols. 258r-261v, «Poder que da Diego Mayuelo al padre Francisco de Figueroa jesuita, para que en su nombre pida licencia para la fundación del monasterio»; Lima 37, No 34, lib. IV, 6/III/1617, fols. 262r-269v: «Hacienda que ofrece Diego Mayuelo y su muger, vecinos de Lima para la fundacion del Monasterio de Carmelitas Descalças q[ue] pretenden hacer en ella»; y Lima 38, lib. IV, fols. 358r-363v, que detalla donaciones de setenta mil pesos en capital, tierras y esclavos, más otros treinta mil para la manutención de las catorce monjas en el convento que doña Leonor de Godoy y su marido Diego de Mayuelo estaban dispuestos a donar; Lima 38, lib. IV, Conde de Esquilache a Felipe III, 12/IV/1619, que dice que el virrey había negado a Mayuelo la licencia para fundar el convento de carmelitas descalzas.

109 El cabildo de la ciudad aprobó la fundación del Monasterio de Santa Catalina —bajo la autoridad seglar— en 1624 sin licencia real, lo que causó una gran conmoción. Después de este incidente, los decretos reales de Felipe IV en 1626 reiteraron su posición de que no debía fundarse ninguna nueva casa de religión; AGI, Lima 41, marqués de Guadalcázar a Felipe IV, 8/III/1627; 15/III/1628; AGI, Lima 48, Conde de Chinchón a Felipe IV, 21/IV/1637.

110 AGI, Lima 37, No 34. lib. IV, fols. 256r-258r: «El Príncipe de Esquilache a S. M. se solicita aclaración a la cédula que prohibe fundar monasterios si sólo se refiere a frailes o también a monjas», 6/IV/1617: «[E]n la cédula de prohivición que tenemos los virreyes para no dar licencias para fundaciones de Monasterios no hallo que se estienda a monjas antes parece que admitiendo lo que ha concedido por que la cédula dize que no se de licencias para fundar monasterios y los motivos en q[ue] se funda la prohivición son solamente tocantes a frailes y en ninguno se supone que le ay en fundaciones de monjas».

111 Sobre el intento de controlar el poder y el tamaño del clero en España con Felipe IV, véase Elliott 1986, 182-184. La gran era de las fundaciones religiosas en este país tuvo lugar en la segunda mitad del siglo xvi. Para 1600, la oposición a las nuevas fundaciones se incrementó, y después de 1640 el rey las restringió debido a la crisis económica y a la creencia de que se había llegado al punto de saturación. Véase Domínguez Ortiz 1971, 123-124.

112 Vargas Ugarte 1966, III, 270.

113 Luego de una serie de malentendidos se llegó a un acuerdo en 1643, según el cual el patrocinio sería de las fundadoras. Véase AGI, Lima 302, «El Arzobispo de Lima da cuenta del estado que tiene la fundación del convento que se pretende tener en Lima de Monjas descalças de Santa Teresa», 7/VI/1642.

114 U n pequeño grupo de monjas de este convento posteriormente fundó otros conventos carmelitas en Quito (1652), Chuquisaca (1665), Guatemala (1667), Huamanga (1683) y Santa Teresa en Lima (1686). Véase Vargas Ugarte 1953-1962, III, 26, nota 17.

115 Ella escribió así al arzobispo Pedro de Villagómez: «[No] me hallo con fuerça para poder guardar su regla y santo instituto con la perfección que requiere por ser mis años tantos y mis achaques muchos [...] suplico que me de licencia para salir de la dicha clausura y religion, y porq[ue] mi intento es y ha sido siempre de vivir vida recogida, me señale cerca del d[ic]ho convento una habitación y sustento para que pueda acabar los días de mi vida». AAL, Monasterio de las Carmelitas Descalzas, Leg. 1, 20/II/1644.

116 AAL, Monasterio de las Carmelitas Descalzas, Leg. 1, 1643.

117 Lehfeldt 1999, 1016. Ella, asimismo, sostiene que el esfuerzo por imponer la clausura no era algo nuevo en la España de los siglos xvi y xvii; las reformas tridentinas se parecen a las de Fernando e Isabel (p. 1019).

118 Para un cuadro general del período, véase Vargas Ugarte 1953-1962, II, 458, 472, 474 y ss.

119 Duviols 1986, 132, 133, 253, 254; Sánchez 1991, 55, 125. Tanto María Ynés como María Susa Ayala, de Chancay, fueron sentenciadas a dos años de trabajo en el Hospital de Santa Ana.

120 Vargas Ugarte 1966, III, 244. Mientras fue virrey, el conde de Chinchón presenció un auto de fe en 1625 y otro en 1639. Castañeda Delgado y Hernández Aparicio 1989, I, 332-336.

121 Los tres teólogos se influyeron entre sí y sentían una superioridad moral y espiritual como españoles. Véase Kottman 1972, 107-109. Para los contactos entre Fray Luis de Granada y Teresa de Ávila, véase Álvarez 1984. Con respecto a la influencia de otros autores contemporáneos sobre ella, véase Andrés Martín 1984. En lo que respecta a la popularidad de Granada y el número de ediciones publicadas en España, véase Rhodes 1990. Rhodes compara el Libro directamente con el Abecedario de Osuna (p. 57, nota 31). Véase también Whinnom 1980.

122 Kottman 1972, 110-113.

123 Nalle 1992, 145-147; Iwasaki Cauti 1993, 590, 596-599; Hampe Martínez 1993.

124 Iwasaki Cauti 1993, 597-599; Muriel de la Torre 1982, 314-342; Jaffary 1999; Holler 2000.

125 Santa Rosa, objeto de adoración y fuente de conocimiento místico, atrajo discípulas de modestas familias españolas, criollas y de casta. Las españolas de la elite también buscaron su consejo espiritual. Véase Iwasaki Cauti 1993, 587-590; Martín 1983, 288. Véase también el excelente artículo de Mujica Pinilla 1995.

126 Iwasaki Cauti 1993, 584; sobre las beatas: «la cuarterona Isabel de Jesús hizo un original compendio de las teorías de fray Luis de Granada» (p. 597); Inés de Ubitarte también confesó estar familiarizada con sus escritos, p. 598; Inés Velasco también dijo lo mismo (p. 599).

127 «Si es verdadero el recogimiento, siéntese muy claro, porque hace alguna operación [...] es que parece se levanta el alma con el juego, que ya ve lo que es las cosas del mundo», en Teresa de Ávila 1951-1959, cap. XXVIII. Los escritos de Teresa fueron un medio importante para diseminar las ideas de Francisco de Osuna (Andrés Martín 1975, 621, 624-642). Su ejemplar del Tercer abecedario de Osuna, con las esquinas de las páginas dobladas, tenía numerosas marcas y comentarios en los márgenes.

128 «Este modo de rezar —aunque sea vocalmente— con mucha más brevedad se recoge el entendimiento, y es oración que trae consigo muchos bienes: llámase recogimiento, porque recoge el alma todas las potencias y se entra dentro de sí con su Dios, y viene con más brevedad a enseñarla su divina Magestad y a darla oración de quietud que de ninguna otra manera»; Teresa de Ávila 1951-1959, cap. XXVIII.

129 Ahlgren 1996, 10-15, 32-33, 38-39, 41-42.

130 Weber 1990, 11-12, 15.

131 Teresa de Ávila 1951-1959, cap. XVIII.

132 Ahlgren 1996, 24-31.

133 Perry 1990, 117. Encontré una serie de casos de beatas individuales en toda la España del siglo xvii, pero las organizaciones colectivas eran raras.

134 Alberro 1988, 491-525; Holler 1999, 211-213.

135 Iwasaki Cauti 1993, 84-85, 88 y ss.; Castañeda Delgado y Hernández Aparicio 1989, I, 335; para el juicio de Melgarejo en la década de 1620, consúltese Iwasaki Cauti 1995; Trelles 1997.

136 Castañeda Delgado y Hernández Aparicio 1989, II, 329.

137 El término alumbrado es vago y confuso, pero no debe confundirse con el de beato. No todas las beatas eran alumbradas. Los casos de Luisa Melgarejo e Inés de Ubitarte —una monja de La Encarnación— fueron suspendidos; Castañeda Delgado y Hernández Aparicio 1989, I, 333-336. Consúltese también Medina 1956, II, 27-34. Castañeda Delgado y Hernández Aparicio 1989, I, 335. Véase también Iwasaki Cauti 1995.

138 Citado en Iwasaki Cauti 1993, 108.

139 Castañeda Delgado y Hernández Aparicio 1989, I, 334. En 1629, los inquisidores publicaron un edicto que describía detalladamente las conductas supersticiosas; ibíd., I, 370-371.

140 Sánchez Lora 1988, 241: «Agotada la mística, el esfuerzo por vivificarla empieza y termina, dramáticamente, en la escala secreta sanjuanista. No estando la casa sosegada, todo será hacer fuerza al proceso a base de violencia y sangre, para sosegar, para aniquilar la otra tendencia horizontal que repugna al aprisionamiento». No estoy afirmando que las místicas no hayan seguido practicando formas de espiritualidad «interior». Las biografías y autobiografías de visionarias en España, Perú y México abundan en sus raptos de éxtasis, visiones y malestares físicos.

141 El Libro de las fundaciones narra, en palabras de Teresa, la fundación de 16 conventos de carmelitas descalzas en España. La mayoría de sus obras aparecieron en la península en la década de 1580, y estuvieron disponibles en Lima a comienzos del siglo xvii. El arzobispo Hernando Arias de Ugarte tenía algunas de ellas en su biblioteca. Véase Hampe Martínez 1987.

142 Cerda 1599, fol. 237r.

143 Soto 1619, fol. 58r: «Impórtales muchísimo a los Religiosos el recogimiento y huyr de tratos seglares, y salidas, pues a penas, y casí [sic] nunca volverán al Convento sin desmedro, qual dezía Seneca: Nunca vuelvo a casa las costumbres que saque, que no de balde dize San Bernardo: que al buen frayle el pueblo le es cárcel, y parayso la celda casa de si mismo, y antes lo avía dicho San Hierónymo: y entre las insignias, y trofeos de vida monástica pone el mismo San Bernardo el recogimiento, y rincón, y la voluntaria pobreza, ésto es lo que ennobleze la vida monástica, aún en los muy virtuosos puede hazer impresión tan mal Planeta, y constelación de vulgo: y assí linda cosa es para Religiosos el recogimiento, y poco trato con seglares, porque no buelvan tales a casa quales salieron: y porque la mucha conservación [sic] es causa de que sean menospreciados».

144 Cerda 1599, fols. 236r-246r.

145 Cerda 1599, fol. 238r.

146 Santibáñez Salcedo 1943, 22. El capítulo III de sus constituciones exigía silencio durante los períodos de trabajo comunal y especificaba horas de oración mental; Fernández Fernández 1977, 504-505.

147 AAL, Monasterio del Prado, Leg. 1; Calancha y Torres 1972 [1653], 875. ¿Acaso las formas del patrocinio conventual de Lima se parecían a las de Valladolid (España), donde los benefactores acaudalados tendían a financiar las casas religiosas que enfatizaban la clausura y disciplina estrictas? Lehfeldt 1999, 1025.

148 En Santibáñez Salcedo 1943, 22.

149 Calancha y Torres 1972 [1653], 795-870.

150 Sin embargo, a lo largo de los años, la administración del culto provocó serios enfrentamientos entre diversas autoridades; véase BNP, B538, 1615: «Expediente sobre la petición presentada por don Nicolás Ruiz Bracamonte para que se proceda al inventario», que da detalles sobre la necesidad de dar más seguridad y un sacerdote para que cuide del culto. Consúltese también Mendiburu 1874-1890, IX, 194-195.

151 Calancha y Torres 1972 [1653], 875.

152 Calancha y Torres 1972 [1653], 876.

153 Ella asimismo recibió 40.000 pesos del sacerdote Jorge de Andrade, quien también había fundado el colegiorecogimiento de Nuestra Señora de los Remedios (Mendiburu 1874-1890, VIII, 372).

154 Calancha y Torres 1972 [1653], 911, 915. Sobre Jerónima de la Madre de Dios, véase La mujer en la conquista, 508-510.

155 Calancha y Torres 1972 [1653], 883.

156 Calancha y Torres 1972 [1653], 897.

157 Calancha y Torres 1972 [1653], 884, 898-899.

158 Ibíd., 884. AAL, Monasterio del Prado, Leg. 1. Véase, por ejemplo, el pedido de doña María de Olmos y Ortega, quien escribió: «que estoy por seglar en el Convento de Nuestra Señora del Prado y quiero ser religiossa del velo negro se pronuncio sentencia de divorcio q[ue] seguí en la villa de potosí contra martín alonso de olmos mi marido». 28/IX/1645. Ella hizo los votos formales un año más tarde.

159 Véase, por ejemplo, la petición de doña Micaela Jiraldo, doncella de Ica, quien durante 18 años había sido una seglar en La Concepción y deseaba ingresar al Prado como monja de velo negro, pero como todas las vacantes estaban ocupadas, solicitó ser admitida como monja de velo blanco pagando 1.597 pesos de dote. AAL, Monasterio del Prado, Leg. 1, 6/X/1654.

160 Vargas Ugarte 1953-1962, II, 471.

161 Calancha 1974-1981, III, 986.

162 Calancha 1974-1981, 997.

163 Calancha y Torres 1972 [1653], 893-894.

164 Valega 1939, 429-430. Véase la versión ficcional de José Antonio de Lavalle en La hija del contador. Consúltese también Vargas Ugarte 1953-1962, II, 460-471.

165 «Mantener palacio» quiere decir en este fragmento ‘sostener una vida de lujo y dispendio’.

166 Soto 1619, fols. 25v-26r.

167 AAL, Monasterio del Prado, Leg. 2. Entre 1664 y 1670 hubo dos monjas que intentaron anular sus votos: una cifra significativa, considerando que apenas 33 vivían en el convento. Esto respalda la idea de que una vida de recogimiento no era para todos. Véase el caso de Costanza de la Madre de Dios en 1664, quien sostenía que ocho años antes, su padre la había forzado a ser monja. Se quejó de que las constituciones del Monasterio del Prado eran demasiado estrictas y no pudo persuadírsela siquiera de que se trasladara al más laxo convento de La Encarnación, donde tenía parientes.

168 Francisco de Osuna (Norte de los estados) dice: «Excusánse [sic] diciendo que las ofrecen a Dios en un monasterio cuando las meten monjas, y plega a Dios que no las ofrezcan al diablo, porque Dios no recibe sino sacrificio voluntario».

169 Calancha y Torres 1972 [1653], 898.

170 Stallybrass y White 1993, 16, 20-21, 191-95.

171 En Brading 1991b, 348.

172 Martín 1983, 179.

Table des illustrations

Titre Cuadro 3. Órdenes religiosas femeninas en América Latina
Légende Fuente: Borges, Pedro. Religiosos en Hispanoamérica..., p. 268.
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