Capítulo 4. Romper el contrato conyugal. Las voces de las recogidas en busca del divorcio, 1580-1650
p. 139-166
Texte intégral
1En 1594, Hierónima de San Miguel se presentó ante el provisor eclesiástico —el principal juez de la Iglesia— de Lima en busca de divorcio. Su pedido decía así: «Porque sin causa ni razon que justa sea sino por odio y capital enemistad que me tiene me ha tratado y trata de obra y de palabra con toda crueldad». Ella describía una situación de violencia extrema:
estando enferma en la cama y preñada cerrando primero las puertas de la casa en que biviamos me açoto con una pretina con sus hierros con tanta crueldad que me dexo por muerta todo el cuerpo lleno de cardenales y heridas de tal manera que de mas de que movida de los dichos açotes y golpes que me dio llegue despues al punto de la muerte con grande escandalo de toda la vecindad porque fue publico y notorio lo referido.
2Tras establecer la amenaza para su vida que constituían los actos cometidos por su esposo —algo significativo en los juicios de divorcio—, Hierónima defendió su propia condición moral como sigue:
Siendo como soy muger honrrada de buena vida y fama y que de muchos años a esta parte le he sustentado y sustento con el trabajo de mis manos en el officio de sederia sin que el susodicho me aya querido sustentar a mi ni a mis hijos y de ordinario ha estado amancebado y en particular en el Reino de Chile donde gasto con una amiga suya mas de siete mil pessos. Por manera que los malos tratamientos que el dicho mi marido me ha hecho y haze son contra mi vida y honrra.
3Su esposo respondió así:
La susodicha vive de por si en unas casas de los portales de esta ciudad en la plaça con mucha libertad de manera que causa mucho escandalo a todos los vezinos del barrio [...] y no porque aia pedido divorçio a de entender tiene liçençia para bivir libremente. Y para que asta que se acabe el dicho pleito este con el recogimiento y honestidad de vida que conviene y mi honrra y vida este segura conviene a mi derecho la susodicha este depositada en una casa honesta y recogida que yo estoi presto de darla lo neçesario para el sustento de su persona [...] mande sea depositada en el monesterio [sic] de la caridad y no aviendo este lugar se deposite en casa de Martin de ocampo que son casas muy recogidas que yo estoi presto de darla los alimentos que vuestra merced mandare.1
4Empleando su propia interpretación del recogimiento, Hierónima refutó exitosamente el argumento de su esposo. Se describió a sí misma como alguien que había «vivido con toda honestidad y recogimiento» en su casa, no en forma públicamente escandalosa. Se presentó también como una persona moral —«de buena fama y recogida»— y sostuvo que se podía confiar en que viviera «sin recogimiento» en una casa cerca de su lugar de trabajo para cuidar de sus tres criaturas —una de ellas de una relación anterior de su esposo—, dos criados y una esclava con un niño pequeño. Se sentía justificada para pedir depósito —la custodia legal requerida durante un juicio de divorcio— en una casa particular, porque, al igual que muchas mujeres, mantenía financieramente a su esposo y sentía que tenía derecho a seguir libre y sin recogerse.2
5Algo inherente a la confrontación entre Hierónima y su esposo es la cuestión de cómo las personas dan un significado a los códigos culturales. Algunos historiadores que exploran el honor han subrayado la relación entre el yo, las personas y el escrutinio público, en tanto que otros han sugerido que el sentido de honor no estaba interiorizado en la elite, y que «no describía un código de integridad personal, honestidad o virtud».3 Las mujeres como Hierónima asimilaron el recogimiento como un componente importante del honor, a la vez que un conjunto de características autodefinidoras y rasgos identificadores relacionados con los otros, en particular con sus parejas masculinas. En la Lima virreinal, la preservación del recogimiento no siempre era una cuestión de apariencias o exteriorización. Las mujeres creían tener honor, ser recogidas, y extraían fuerzas para desafiar a otros desde la vivencia de sí mismas como personas virtuosas.
6Al igual que muchas mujeres de la Lima colonial, Hierónima sabía que su redefinición del recogimiento involucraba cuestionar las normas establecidas de la conducta privada y pública.4 Al igual que otras mujeres, ella sabía que podría tener que enfrentar el escrutinio individual y colectivo de ser vista frecuentemente fuera de casa, pero la realidad a menudo obligaba a las mujeres a dedicar tiempo a actividades sociales o económicas en entornos comunales. Las mujeres descubrieron que el código cultural del recogimiento servía como un medio con el cual posicionarse en los intersticios de los ideales impuestos que especificaban las esferas femeninas públicas y privadas apropiadas.5
7Las evidencias encontradas en los testimonios legales femeninos minan los supuestos dicotómicos del siglo xxi que distinguen entre las esferas interna = privada y externa = pública; al parecer, la bifurcación no era tan grande y discernible para los súbditos coloniales de la Edad Moderna temprana.6 En efecto, el uso femenino del recogimiento fusionaba estas esferas. El escenario judicial convertía en públicos los aspectos «privados» interiorizados del recogimiento a medida que los jueces escuchaban y los testigos declaraban en torno a la conducta de la demandante. a la inversa, los esposos y esposas revelaban significados privados del recogimiento, extraídos de la comprensión —pública— generalizada pero contextualizados dentro de su historia individual —privada y subjetiva— como pareja.
8Hierónima, finalmente, logró una pequeña victoria defendiendo su sentido del honor y recogimiento al poder elegir su lugar de depósito. Ella representaba a todas las mujeres que negociaban este último según principios morales de autoidentificación —un espacio privado e interiorizado—, que trascendían los límites espaciales del hogar —la casa— para incluir el mundo —más allá del hogar. Hierónima personifica una posición de género en relación con las normas patriarcales establecidas de lo privado —el recogimiento como una virtud— y lo público —el recogimiento como algo no encerrado pero autocontenido— apropiado, al acatarlas y subvertirlas simultáneamente.7
9Las mujeres reinterpretaron los códigos culturales del recogimiento en un momento en el cual los divorcios en Lima se obstruían con mayor facilidad.8 En 1563, el Concilio de Trento confirmó el sacramento del matrimonio y la necesidad de hacer los votos delante de un sacerdote, pero la posición católica sobre el divorcio siguió sin resolverse.9 Aunque se lo consideraba inviolable, un matrimonio podía darse por terminado cuando era posible demostrar claramente una crueldad extrema, abandono, adulterio o falta de sostén económico. En la Edad Moderna temprana, el divorcio significaba una separación permanente de las dos partes y prohibía volverse a casar. Aunque era más difícil de probar, se concedía la nulidad cuando una de las partes podía demostrar que se había casado contra su voluntad o que el matrimonio jamás se había consumado —también se tenían en cuenta otras razones.
10El capítulo anterior investigó la transculturación, de Europa a Lima, de actitudes de género postridentinas para con las desviaciones sexuales y morales y cómo fue que las instituciones pasaron a ser consideradas centros disciplinarios y redentores. La práctica del recogimiento o encierro también buscaba separar a las mujeres sexualmente descuidadas o vulnerables. Las autoridades eclesiásticas y seculares de Lima se apropiaron de estas actitudes y prácticas normalizadoras al crear recogimientos que responderían a las contingencias locales. En ese proceso transculturador, los funcionarios infundieron a este concepto sus propias interpretaciones sobre qué constituía una mala conducta sexual y cómo manejarla. En tanto árbitros morales, intentaron controlar la conducta pública y privada de sus súbditos coloniales. Los padres, propietarios de esclavos, mujeres solteras y parejas casadas, a su vez, respondieron y adaptaron estos códigos culturales y prácticas normativas institucionales a sus propios intereses. En el caso de docenas de divorciadas que se consideran en el presente capítulo, el recogimiento siguió siendo un centro redentor, pero para mediados de siglo también reproducía el ambiente de la casa como sede de la patria potestas, donde se podía preservar, recuperar o reinterpretar el honor masculino, femenino o familiar. Por último, los recogimientos pasaron a ser centros donde las mujeres casadas podían cuestionar y negociar el recogimiento.
11Para 1650, el precepto español del recogimiento había pasado a ser una virtud colonial ubicua, compartida y utilizada por las mujeres urbanas de todas las clases sociales y razas de Lima. Su omnipresencia se manifiesta en las complejidades de los procedimientos de divorcio y nulidad: su predominio, los grupos sociales representados y las distintas estrategias empleadas por las mujeres para subvertir o acatar las normas aceptadas del recogimiento como una práctica de reclusión y virtud moral. A fin de desentrañar las complejidades de la política conyugal en las causas de divorcio, el capítulo examinará las estrategias de depósito, las interpretaciones femenina y masculina del recogimiento después de que la mujer ingresaba a la institución, y las influencias económicas y sociales en la adaptación a la vida recogida.
ROMPIENDO EL CONTRATO CONYUGAL
12Por lo general, la muerte seguía siendo la única forma legal de poner fin a un matrimonio, y la mayoría de las mujeres creía que era voluntad de dios que obedecieran a sus maridos, incluso bajo las circunstancias más desagradables. Los argumentos misóginos, muchos de ellos basados en las normas culturales ibéricas, militaban en contra de la separación legal. un ejemplo español data de 1548, en Valladolid, cuando antonia del aguilar buscó divorciarse de Juan Vázquez de Molina, uno de los secretarios de Estado del Emperador Carlos V. En su protesta, cuidadosamente redactada, el fiscal sostuvo que su pedido de divorcio no debía ser atendido porque la demandante solamente expresaba en él un espíritu de irascibilidad y concupiscencia, y las mujeres, al igual que los niños o las bestias, tenían menos razón intelectual. Vásquez dijo:
[Q]ue casi todos confiesen q[ue] haunq[ue] tenga algunas obras de entendimiento pero no entiende el fin de las tales obras o a lo menos consta claro q[ue] no entiende la raçon del tal fin haziendo aprehension composicion y division cerca del tal juizio en tal manera q[ue] sepa hazer reflexion sobre sus actos, y alcançar el fin dellos, y la razon de tal fin, lo qual como [h]emos probado es la señal por la qual se distingue los honbres de entendimiento de los niños y bovos y brutos. Concluyo q[ue] se prueba bien la falta de juizio y fatuidad desta señora con impedimiento para no poder entender q[ue] cosa es matrimonio.10
13Romper las leyes de dios y las del hombre era casi lo mismo en la sociedad católica de finales del siglo xvi, y la diferencia entre crimen y pecado era mínima. Las divorciadas tal vez no eran criminales, pero sí habían roto la ley de dios. Al igual que otras mujeres definidas como marginales, ellas habían experimentado cierta pérdida de estatus en relación con su identidad sexual. En ese sentido, se las asociaba con prostitutas o mujeres caídas, pues habían perdido su honor o reputación social, o estaban en peligro de que ello sucediera. En un momento en que la «criminalización del pecado» constituía un componente clave de la disciplina de la Iglesia, las autoridades eclesiásticas sentían que era necesario institucionalizar a las divorciadas para corregirlas.11 Muy conscientes que los reformistas protestantes permitían el divorcio con la potestad de volver a contraer matrimonio en casos de adulterio o abandono, los teólogos católicos vieron las instituciones como un medio con el cual tratar los matrimonios fracasados, sin aceptar abiertamente el divorcio. Las autoridades de todo el Virreinato se hicieron eco de los sentimientos europeos: ellas atribuyeron la culpa a las mujeres que deseaban separarse de sus maridos, llamándolas escandalosas. En Quito, así como en Lima, algunos funcionarios consideraban que las divorciadas eran una «amenaza a la República» y un mal ejemplo para los indios y otros residentes de la ciudad.12
14Este discurso despectivo, asimismo, resonaba en muchos maridos, quienes se quejaban de que el derecho legal a divorciarse solamente animaba «sus falsedades» y «la malicia que [sus esposas] pretenden en la libertad».13 En 1601, gregorio arias, el abogado que representaba a un litigante en Lima, argumentó lo siguiente:
Pues es tan justa y derechamente dada y pronunciada y no dar lugar a que cada dia las mugeres cassadas por sus fines y proseguir con sus malas condiçiones pretendan apartarse del con sus maridos por andar a sus anchuras y libertades. Porque como es notorio los maridos que travajan honradamente para sustentar sus mugeres como lo haze el dicho gregorio arias que las reprehendan lo que conbiene en su cassa y honor no por eso las susodichas quieran adquerir libertad a que no se deve dar lugar [...] y pues del processo consta la poca racion y justicia que a tenido la dicha maria de morales a pedir diborçio contra su marido y el la poca ocaçion que la a dado.14
15Dados los sesgos en contra de las mujeres y las presiones ejercidas sobre ellas, resulta increíble que alguna haya iniciado el juicio de divorcio. Con todo, con el paso del tiempo, muchas más quedaban insatisfechas con su situación y consideraban que el acuerdo nupcial había sido roto.
16El contrato matrimonial obligaba a los esposos a ser fieles y dar respaldo económico en forma de dinero, ropa, alimentación y refugio adecuado; las mujeres prometían ser fieles y mantener el honor para con el varón. Podía darse un desequilibrio después de una transgresión de las fronteras legal y socialmente aceptables. Un esposo podía cometer actos de brutalidad física, amancebamiento o adulterio, pero aunque denunciadas como la mala vida, estas violaciones del pacto marital eran usualmente toleradas hasta cierto punto.15 Los moralistas desalentaban a los maridos celosos de que recurrieran a la violencia extrema, pero no veían nada malo en que encerraran a sus esposas si estaban en compañía peligrosa.16 Esposos como Cristóbal de Barrera podían argüir en 1609 que las golpizas dadas a la cónyuge servían como una medida disciplinaria y caían dentro de los derechos de la patria potestas:
no soy hombre acostumbrado a semejantes groserias [...] y si alguna ves le puse las manos seria moderadamente con animo de corregirla alguna imperfeccion y amedrentarla lo qual es permitido a un marido según su derecho.17
17Más a menudo, el catalizador para la separación legal llegaba una vez que el esposo abandonaba el hogar, física o económicamente. No sorprende que en una sociedad en la cual la emigración y las ocupaciones transitorias eran comunes, las litigantes femeninas se hayan quejado sobre todo de las ausencias prolongadas y la inseguridad financiera.18 A pesar de otros agravios, la mayoría de las mujeres —ya fueran españolas pobres o indias acaudaladas— iniciaban una acción legal contra sus parejas cuando consideraban que las exigencias hechas sobre ellas para mantener el hogar eran excesivas y una afrenta a su honor. Las acusaciones de abuso o infidelidad eran a menudo formuladas conjuntamente con la de una clara negligencia económica. No predominaba una única razón —como la brutalidad, la infidelidad o la falta de respaldo económico—; más bien, usualmente era una combinación de estos factores la que inspiraba a una mujer a iniciar procedimientos legales.19
18El proceso de divorcio comenzaba cuando el procurador —el defensor de los derechos y privilegios legales de personas, cabildos y órdenes religiosas— del juzgado eclesiástico presentaba una demanda de divorcio a nombre de la demandante ante el juez eclesiástico —provisor. En su defensa, las mujeres podían señalar, en sus propias palabras, la razones de su petición: podían citar la sevicia —violencia física o maltrato extremos—, el abandono económico, el adulterio o la ebriedad de parte del marido.20 El juez decidía, entonces, si atender el caso, y al demandado se le entregaba una copia de las quejas, a las que debía responder en un lapso determinado. En ese momento, el juez eclesiástico ordenaba a la demandante que fuera depositada en una casa particular o en una institución hasta que el caso fuera desestimado, descontinuado o se dictara sentencia.21 Sin embargo, muchos de ellos no pasaron más allá de la demanda inicial porque o bien el demandado no respondía a la petición, bien porque la pareja no contaba con fondos suficientes. Cada parte pagaba sus propias costas legales, pero el esposo estaba obligado a costear el alojamiento y la alimentación del depósito. de proseguir el caso, se llamaban testigos para que dieran fe de las razones morales, físicas y económicas que motivaban a la demandante a buscar el divorcio. Mientras el caso estaba pendiente, el abogado de la divorciada solicitaba la devolución de los bienes gananciales o propiedades tenidas en común, y la dote. El juez, finalmente, dictaba sentencia, ya fuera para que hicieran vida maridable o se divorciaran.
19Aunque la sentencia de divorcio permitía la restitución legal de la dote —y para muchas mujeres, esta era la principal motivación—, así como la mitad de los bienes comunes y los hijos, se trataba de un proceso arduo y engorroso, que requería tremendo coraje y fortaleza. Si el esposo protestaba, había que abrir juicios distintos por la custodia de los hijos, los gastos de manutención y la restitución de la dote.22 Las mujeres estaban expuestas a ser humilladas y a unas intimidantes complejidades legales. El proceso frecuentemente requería una cantidad exorbitante de tiempo y dinero, sin olvidar el escrutinio público de detalles íntimos de la vida de las litigantes y la posibilidad de perder su posición como mujeres de calidad, fuera cual fuese el veredicto. Una vez divorciadas, jamás podrían volver a casarse, y se veían obligadas a permanecer recluidas en casa de un pariente, o a seguir viviendo como recogidas institucionales.23 No obstante sus limitadas opciones, muchas se quejaban de que en su matrimonio vivían como esclavas y preferían la humillación de un divorcio a la dureza de la vida marital.24
20El divorcio de Marí Pérez, iniciado en 1569, resulta significativo, porque muy pocas mujeres lo buscaban en este período. Marí perseveró porque, según ella, su marido —mucho mayor que ella— era impotente e incapaz de fecundarla. Marí recurrió infructuosamente a la hechicería: puso hierbas en su comida y llevó cabellos de su barba y cabeza a dos hechiceras. Su madre, que no había aprobado su matrimonio con un hombre mayor, declaró que el día posterior a la boda no se pudo encontrar sangre las sábanas, a pesar de que Marí había dado trescientos pesos en arras como garantía de su virginidad. Pedro Sánchez, el desconcertado marido, dijo: «Yo no puedo ni devo ser desposeído del d[ic]ho matrimonio», añadiendo que no solo había proveído a su esposa anterior con hijos, sino que, además, había tenido «acceso carnal muchas veces» con Marí. Dijo así: «estando como yo estaba en posesion del dicho matrimonio [se] me despojo del», entre otras razones, porque las autoridades eclesiásticas habían depositado a Marí fuera de la casa. Para Pedro, la casa simbolizaba el matrimonio, que también era sinónimo de su dominio o poder sobre Marí. Como luego dijo él, su esposa habría estado «mejor y mas guardada en mi poder que en el del otro sitio».25 Según Pedro —y muchos otros hombres—, el recogimiento apropiado solo podía alcanzarse en presencia suya. al final, el intento de Marí de exponer su falta de virilidad no fue considerada razón suficiente para cortar la unión. El juez ordenó que ella retornase a su matrimonio y que Pedro la tratase con más «respecto».26
21Durante los siglos xvi y comienzos del xvii, los funcionarios eclesiásticos en Europa y el Perú animaron activamente a las mujeres a que retornaran a sus matrimonios.27 Con esta finalidad en mente, el régimen de tipo conventual de recogimientos como la Casa de divorciadas dividía el día en momentos específicos para la oración, el canto y actos de penitencia, para así facilitar la mejora personal y brindar una atmósfera de reclusión donde una pudiera examinar su conciencia.28 Las beatas o terciarias que actuaban como administradoras o profesoras en los recogimientos a menudo dedicaban su vida al desarrollo espiritual de las infortunadas recogidas. El ejemplo más notable es el de doña Isabel Porras y Marmolejo, una terciaria franciscana de noble linaje sevillano, que fue abadesa del Recogimiento de divorciadas durante ocho años (1606-1614?).29 Considerada una de las gobernadoras más influyentes que la institución jamás tuvo, Isabel fue ejemplar «illustrando la voluntad de dios a las divorciadas quienes la obedecian con mucho amor».30 Su dedicación a una vida piadosa era evidente en sus acciones diarias: oraba continuamente y tomaba la comunión tantas veces como fuera posible.31 Teresa de Ávila fue su guía espiritual; Isabel siguió sus recomendaciones sobre la oración contemplativa y su consejo sobre cómo alcanzar un estado de unión mística —o recogimiento— con dios.32 Tal vez ella fue una de las «personas religiosas» que intervinieron en favor de Elvira de Toro cuando esta decidió regresar a su matrimonio en 1608.33
22Pero las tácticas persuasivas no siempre tenían éxito. En 1600, ana de Torres, que pedía divorciarse de su marido, dijo al juzgado eclesiástico que unas personas religiosas la habían reprehendido severamente y animado a que regresara al matrimonio, pero que cuando así lo hizo, su esposo tomó una venganza tan violenta contra ella y sus padres que volvió a iniciar el juicio de divorcio.34
23A pesar de la intervención activa de miembros de la familia y personas de la Iglesia para entrampar las separaciones legales, las mujeres de toda condición social y económica solicitaban divorcios y nulidades hasta el punto en que ambos se hicieron más comunes y era más fácil conseguirlos en américa que en España.35 Los pedidos de divorcio crecieron constantemente a lo largo de la primera mitad del siglo xvii y alcanzaron un total de 186 casos entre 1641 y 1650.
Cuadro 2. Totales de casos de divorcio por década. Lima, 1569-1650

Fuente: AAL, Divorcios, Leg. 1-29.
24Mujeres de toda calidad —algo definido por la posición en la vida y las afinidades familiares— presentaron demandas y la mayoría de los grupos raciales estuvieron representados en forma bastante pareja en los juicios de divorcio, excepción hecha de los indios. Utilizar información cualitativa para efectuar análisis estadísticos es sumamente difícil debido a que los casos más breves e incompletos, de los cuales hay muchos, a menudo carecen de datos raciales. De los 81 casos de divorcio analizados para el período que media entre 1569 y 1650, 60% no rindieron información racial alguna. Solamente se encontraron cinco casos de «yndias», pero 17% de las divorciadas en la muestra eran esclavas. Las mujeres clasificadas como doña representan 62% de los casos, pero debemos ser cautelosos en este punto, porque es posible que las mujeres de las clases populares hayan usado ese título, en particular dada la necesidad de demostrar su estatus e impecable conducta moral. algunas mujeres acaudaladas tenían cantidades significativas de propiedades y estaban casadas con prominentes figuras masculinas; algunos esposos tenían puestos en las fuerzas armadas.36 Las mujeres plebeyas o de castas, casadas con hombres de la misma clase económica, trabajaban como artesanas y manejaban sus propios negocios como costureras o vendedoras.37 Hasta unas cuantas parejas indigentes, que carecían de dinero para los costos judiciales, iniciaron el juicio de divorcio. Sin embargo, la mayoría no persistía mucho tiempo.38 Por otro lado, los litigantes en las demandas de nulidad mostraban tener un estatus social más elevado: aquí las parejas a menudo empleaban los títulos de don o doña y contaban con una dote sustancial.39
25Es posible que los indios hayan estado subrepresentados en los expedientes judiciales hasta mediados de siglo, porque ellos debían responder al corregidor —administrador político de un distrito— del Cercado, así como al juez eclesiástico. Unos procuradores públicos especiales, llamados procuradores de indios, estaban asignados a los casos de los indígenas, y muchos de ellos realmente no tenían mayor interés por los objetivos de sus clientes. La mayoría de los casos abiertos en Lima jamás fueron más allá de una queja formal, pues los fiscales utilizaban argumentos racistas para entrampar los juicios de divorcio entre nativos. Su razonamiento era que si a un indio se le permitía divorciarse, todos harían lo mismo, porque los indígenas eran violentos y nada confiables por naturaleza. Un procurador recomendó el encarcelamiento, las golpizas y las multas para disuadir o castigar a los esposos y esposas recalcitrantes.40
26La tasa de divorcios se incrementó lentamente hasta 1640, cuando las peticiones crecieron en más del doble en una década. Ello se debió a varias razones: las mujeres ya no aceptaban los argumentos misóginos de que su alma era irascible y corrupta, objetaban en forma más directa los matrimonios no deseados que les eran impuestos por miembros de su familia y estaban más dispuestas a enfrentar el escrutinio público y la humillación de su persona moral. Por encima de todo, ellas veían los juzgados como un espacio donde podían decir que trabajaban más de lo debido, que sus maridos eran ociosos y abusivos, y que su honra y la de su familia estaban en riesgo porque sus cónyuges no las mantenían adecuadamente.
27Las demandantes manifestaron cada vez más la idea de que no habían quebrado la ley de dios: eran sus maridos quienes lo habían hecho. Alguna vez dispuestas a conformarse e interiorizar un conjunto de prácticas para conservar el contrato conyugal, las divorciadas que vivían en un recogimiento fuera del ámbito del matrimonio comenzaron a cuestionar su disposición a adaptarse a una relación injusta. Los recogimientos ya no servían como un disuasivo moral que defendía el vínculo matrimonial: las mujeres los veían como un espacio donde podían desarrollar estrategias emancipadoras. Ellas subvirtieron el orden establecido —la idea del recogimiento como un salvador moral de cal y canto— al concebirlo como un espacio donde podían negociar un futuro distinto.
EL RECOGIMIENTO EN LA POLÍTICA CONYUGAL
28Una vez que una mujer decidía solicitar el divorcio o la nulidad matrimonial en el juzgado eclesiástico, entraba a una esfera pública y cuestionaba ante un tribunal el derecho legal y la autoridad moral que su esposo ejercía sobre ella. Su testimonio carecía del peso que podía tener el de un varón, pero las mujeres encontraron formas de evadir su supuesta falta de credibilidad. El acto de hablar en los juicios de divorcio y nulidad les dio el poder para reconstruir su realidad en un foro público.41 Al presentarse a sí mismas como recogidas, las mujeres mostraban una aguda conciencia del hecho de que su reputación dependía de la sanción pública y que lo público y notorio tenía un tremendo valor en la sociedad colonial. Como existía un «diálogo triangular» entre esposo, esposa y juzgado eclesiástico, los testigos externos —que añadían una cuarta dimensión— también desempeñaban un papel importante en la forma en que las divorciadas desarrollaban sus estrategias narrativas.42
29Una demandante se colocaba a sí misma en una posición moral ambivalente con respecto al público, su esposo o amante, y el juzgado eclesiástico. Pero al presentarse a sí misma como recogida, explotaba y recodificaba las interpretaciones particulares del recogimiento que le beneficiarían en la esfera pública. Sin embargo, esto no quiere decir que negociar los significados del recogimiento —como virtud y práctica de reclusión— haya consistido en unos simples tropos estratégicos y retóricos o en una interpretación teatral; por el contrario, los significados a menudo formaban parte de la identidad femenina.43
30En sus declaraciones, las mujeres frecuentemente afirmaban que los varones eran superiores, reflejando así el principio aceptado de la autoridad patriarcal, basado en la autoridad natural del varón sobre hijos y esposas, tal como se expresaba en las relaciones legales y económicas.44 Ellas sostenían haber servido a sus maridos como esclavas, con puntualidad, honestidad y «muy gran humildad y respecto», y sin dar ocasión alguna para que se dudara de su fidelidad y devoción.45 Las de todos los grupos socioeconómicos de Lima se describían a sí mismas como recogidas que vivían «honesta y recogidamente», negando haber manchado la honra de sus maridos.46 En la disputa de 1646 entre Juan de Quiroga, un maestro carpintero mulato libre, y Petrona Flores, también mulata, el abogado de esta última dijo que su parte se había comportado con la debida honestidad y castidad, y que le había «servido en todo» a Juan, pero que este había manchado su honra al dormir y comer con su amante y permitirle que cabalgara en el lomo de su caballo.47
31Hasta aquellas mujeres que se habían casado con hombres de estatus inferior encontraban importante manifestar su sumisión y servicio a sus maridos. María Flores, española, dijo haberse casado con Bernardo Simón, un cuarterón de mulato esclavo que finalmente obtuvo su libertad. María sostuvo haber «procedido con mucha virtud y guardandole el respecto devido sin que por ser quien soy me devia estimar como a su muger y que le excedia en tantas partes por ser el de la especie d[ic]ha».48 La comprensión que mujeres como María Flores mostraban del recogimiento no era específicamente de élite o plebeya; eran, más bien, consideraciones sociales, raciales y económicas las que informaban su percepción sobre qué se esperaba que aportaran al matrimonio.49
32En general, la acusación hecha por un hombre de que su esposa era inmoral y sin recogimiento porque vivía fuera de la casa era convincente. Un esposo podía sostener que su propio honor y reputación estaban en riesgo y que él tenía dominio moral sobre ella. Era como si la mujer sirviera como una representación negativa del varón, y que su comportamiento ilícito manchara la honra de este, porque el recogimiento u honor de ella era indistinguible del suyo propio.50 También indica que hombres y mujeres entendían que había un espacio moral donde su identidad colectiva como pareja podía verbalizarse y disputarse.
33Si la esposa sostenía estar abandonada moral y económicamente, él podía intentar difamarla. Las acusaciones y contraacusaciones evocaban un diálogo de invectivas que usualmente involucraba la difamación del comportamiento sexual de una mujer, y acusaciones calumniosas de que ella era una puta, licenciosa, caída, o moralmente inepta para el estado matrimonial.51 Así, en 1590, cuando Marta Hernández, una esclava morena, buscó divorciarse de Pedro López, español, este la calificó de hechicera que dependía de sus costumbres malvadas para sobrevivir. Al igual que muchos otros hombres, él fusionó la sexualidad, el poder y la moral femenina al atacar su integridad.52
34El historiador Bernard Lavallé ha mostrado que las parejas recurrían a insultos raciales cuando intentaban justificar una nulidad matrimonial, pues sostenían haber sido engañadas para casarse con una persona de estatus desigual. Ana Criolla, una morena libre casada con Juan Cortés, negro esclavo criollo, sostuvo que su honor había sido desacreditado, puesto que desde su matrimonio, ella había sido el soporte económico de Juan y sus cinco hijos. Juan sostuvo que el juez no debía creerle solo porque ella fuese «libre» y él no. También afirmó que no obstante estar esclavizado, mantenía la casa con sus ganancias como jornalero.53 En los intercambios que se daban en el juzgado, muchos varones también empleaban un lenguaje racista difamatorio para asociar el comportamiento física y moralmente descontrolado de sus esposas con la conducta de las razas inferiores. En 1638, ana de ayala, mulata libre, no solamente sufrió la indignidad de ser etiquetada como «nada mas que una negra horra», sino que además soportó el depósito en cuatro lugares distintos en un lapso de varios meses.54
35Aun cuando las mujeres debían hacer frente al escrutinio público y privado de su persona, muchas sentían que conseguir la reclusión constituía una alternativa atractiva a una situación familiar psicológica o económicamente difícil. Con todo, la práctica del recogimiento tenía un corolario negativo: los varones rechazados gozaban del privilegio de determinar si sus esposas debían ser colocadas en un recogimiento o depositadas en una casa o institución durante todo el juicio de divorcio o nulidad.55
36El caso de Pedro Sánchez y Marí Pérez, de 1569 —reseñado anteriormente, en este mismo capítulo— ejemplifica los supuestos culturales patriarcales del ámbito de la patria potestas, que para muchos varones incluía el encierro físico. Cuando Pedro protestó el pedido de nulidad efectuado por su mujer en 1569, hacía valer la acostumbrada noción masculina de que el recogimiento debido solamente podía darse en su compañía. Para él, una institución o casa particular simplemente no podía servir como un sustituto del cónyuge varón. Él definía el recogimiento femenino como el encierro dentro de la casa, una esfera dominada por los varones.
37Sin embargo, a diferencia de Pedro Sánchez, algunos hombres pensaban que la falta de recogimiento —virtud y retraimiento— de una mujer constituía una ofensa directa al honor masculino, y el depósito o su institucionalización era algo que podía ayudarles a recuperarlo. Como un esposo insatisfecho dijese, su esposa «en su libertad» no solamente estaba dañando su honra, sino que, además, su comportamiento servía como un «modelo de deshonra para un número infinito» de otras mujeres casadas que «en sus temeridades y arrojos llegan a tanto desaogo y prorrumpen en lastimar las onrras de infinitas mugeres casadas sueltas del matrimonio».56
38Sin embargo, el encierro institucional o recogimiento no tenía únicamente la finalidad de reforzar la autoridad masculina. Algunas mujeres rechazaban la noción de que algo se había perdido y que a través de la institucionalización podrían recuperar su honor y reingresar a la sociedad en forma digna.57 En los intercambios verbales, una mujer podía sostener que su superioridad moral o buen recogimiento quedaba confirmado simplemente por el hecho de que era ella quien ponía la comida en la mesa. El fracaso de su esposo en cumplir con sus obligaciones económicas tenía mucho más peso que la falta de retraimiento o virtud de la mujer. Al acusarlo de abandono, una mujer podía sostener que él había creado una falta de recogimiento institucional en la casa, un espacio de género que para ella simbolizaba la unión de la pareja. En última instancia, la falta de reciprocidad brindaba el arma más formidable a las mujeres que intentaban negociar sus propios términos de institucionalización.
39En los juicios de divorcio y nulidad, el provisor eclesiástico era la autoridad final que decidía dónde viviría una mujer, pero en virtud de la patria potestas, la elección del esposo tenía peso legal.58 La preferencia institucional del juez prevalecía en aquellos casos que involucraban una transgresión sexual: amancebamiento, adulterio o prostitución. En los casos de divorcio, en cambio, las mujeres tenían más voz en la elección del recogimiento, el tipo de alojamiento —si podían llevar su propia cama y sábanas consigo— y la compañía —niños, amigos, parientes—, aunque las condiciones dentro de la institución reflejaban claramente las diferencias en estatus social y económico.
40Hombres y mujeres interpretaban los significados del honor y el recogimiento en formas distintas al negociar la política del encierro o ubicación.59 Para muchas mujeres, el recogimiento simbolizaba una protección. Ellas se daban cuenta, antes de dejar la casa, de que su honor había sido manchado y buscaban una alternativa que redujera el riesgo de mayores escándalos, excluyera a los parientes entrometidos y preservara su reputación. Los maridos manifestaban su preocupación en torno al control físico para asegurarse de que cuando estuvieran fuera de su alcance —el dominio de la casa y de sí mismas—, sus esposas no se descarriaran y experimentaran demasiada libertad de movimiento, así como, que la comunicación con personas imparciales —parientes o no parientes— fuera restringida.
LA VIDA EN UN RECOGIMIENTO
41No obstante los numerosos constreñimientos, a aproximadamente las dos terceras partes de las divorciadas se les concedía su pedido de ser colocadas en un lugar de su elección, a menudo una casa honrada con un matrimonio bien conocido (véase el apéndice E).60 La custodia en la casa de una mujer sola o una pariente femenina podía dar una sensación de seguridad y camaradería a las angustiadas mujeres.61 Cuando consideraban las opciones institucionales, la mayoría de ellas veía la Casa de divorciadas como el lugar más apropiado y legítimo. El Hospital de la Caridad siguió siendo la segunda opción institucional y su infraestructura brindaba respaldo legal (abogados, procuradores), así como la protección y el aliento de la gobernadora asignada para que cuidara de las mujeres.62 La Caridad funcionaba como hospital solo en el sentido de que curaba divorciadas que habían sido maltratadas físicamente o estaban enfermas. Usualmente, se las transfería a la Casa de divorciadas una vez recuperadas. Algunas recogidas que eligieron voluntariamente como asilo La Caridad o un convento particular, eran posteriormente transferidas contra su voluntad a la Casa de divorciadas porque el juzgado consideraba que ese lugar era más apropiado.63 Sin embargo, en circunstancias inusuales, las mujeres de posición alta —con el título de doña— eran depositadas en conventos.64
42Las diferencias de clase en el matrimonio servían como un factor importante en la determinación del lugar de depósito. Era más probable que una esposa moderadamente acaudalada, con más dinero que su esposo —gracias a su dote, la herencia o sus propios ahorros— y que aportaba los ingresos principales del hogar negociara los términos del depósito en forma ventajosa para ella. En los casos en que las mujeres encontraban necesario recogerse cerca de su lugar de trabajo, el juez usualmente aceptaba su pedido si podían demostrar el control económico del hogar y la capacidad de cuidar a los hijos. Ya en 1608, Ysabel Franca pidió y se le concedió depósito en una casa particular cerca de su lugar de trabajo a fin de que mantuviera a sus cinco hijos. Ella mostró que su esposo, un artesano mulato, no podría darles ayuda económica porque cumplía una pena de dos años en prisión.65
43La esclavitud también circunscribía las elecciones institucionales. En un caso ya mencionado, Jacinta de orosco, una esclava mulata casada con Pedro Rico, esclavo negro en Quito, solicitó al provisor eclesiástico que manejara su venta a un dueño que no la maltratara y que salvaguardara su regreso a Quito. En lugar de enfatizar su personalidad virtuosa, ella subrayó su autocontrol al no intentar ausentarse «ni andar huida».66 Jacinta pidió que se la depositara en la cárcel pública, ya fuera porque no estaba al tanto de la existencia de recogimientos o porque solo se sentía digna de ir a prisión. El juez decidió a su favor y pronto viajó con su nuevo amo a Riobamba, más cerca de su esposo, que seguía en Quito.
44Muchas mujeres preferían ser depositadas en una casa para así facilitar el cuidado de los hijos.67 Hasta las esposas pobres y desempleadas manifestaban la necesidad de atender las necesidades de sus hijos, y muchos de ellos acompañaban a la madre a la Casa de divorciadas.68 Otras incluso retiraban a sus hijas de los conventos para que vivieran con ellas en sus lugares de recogimiento y así estuvieran protegidas de las amenazas de secuestro por parte del padre.69 Esta práctica creciente del recogimiento institucional como un espacio protector que podía reproducir la casa permitió a las muchachas aprender sus rudimentos en un nuevo entorno —afuera del hogar— e impartirlos a la siguiente generación.
45Muchos esposos preferían que sus esposas fueran depositadas en instituciones antes que en casas particulares, y en caso de estar insatisfechos con el lugar de depósito, solicitaban que se las transfiriera a otro lugar. Los argumentos más comunes eran la potencial libertad de movimiento que un recogimiento privado permitiría, así como la influencia que los guardianes podrían tener sobre sus esposas; en especial, si se trataba de parientes.70 Además, los hombres veían el control de la comunicación de la esposa con otros miembros de la familia como una prerrogativa masculina. En 1599, domingo Hernández manifestó su preocupación de que María, su esposa, pudiera «caer en manos de sus enemigos» y afirmó que el provisor debería notificarla y mandarle que «no hable ni libre en la rreja y torno del Recogimiento con hombres de sospecha en que a dado y da mala nota y ansi mismo a la governadora que no se le consienta con pena de excomunion».71
46Aunque incapaz de demostrar la falta del debido recogimiento, domingo insistió en que María solamente deseaba su «libertad» y comunicarse abiertamente con «las otras» mujeres «de mal exemplo».72 En 1646, Francisco de Valladares, casado con María Magdalena, criolla, deseaba que su esposa fuera transferida de la Casa de divorciadas a La Caridad porque conversaba con «personas sospechosas».73 unos cuantos años antes, don Francisco de urbina y Flores manifestó su horror de que mientras él se encontraba en viaje de negocios en Quito, su esposa, doña Francisca de Quirós, hubiese trabado amistad «con una muger de [La Caridad] con tal excesso que quando vine de hacer mi viaje no pudo estar sin ella». Cuando doña Francisca le abrió juicio de divorcio, él protestó que su esposa había vivido en el recogimiento «con la mayor dissolucion y lisura del mundo como es notorio y publico a toda esta ciudad».74
47Las quejas por el escándalo público eran más comunes cuando una mujer vivía en una casa particular. En 1599, un esposo protestó que un anciano importunó a su esposa ana —«poniendo su mal intento en execución»— mientras ella estaba depositada en una casa particular, intentando convencerla de que dejara su matrimonio.75 ana aseguró al juez que esto no era así y que deseaba permanecer allí para que su esposo no pudiera llevar a cabo su «mal intento». En otro caso, un esposo sostuvo que podía verse a su mujer «estar todo el dia en los balcones».76 En 1640, otro esposo, antonio de la Mota, pidió que se pasara a su mujer de su actual depósito, en casa de su madre, a otro lugar, pues
aunque fue servido que la susod[ic]ha fuesse depositada en casa de ana de guzmán mi suegra, la qual con poco temor de dios n[uest]ro señor quebrando la orden de fiel depositario la consiente y lleba a ber comedias los domingos y da larga para q[ue] salga a qualquier hora de la noche acompañandose por su mandado con jente de mal vivir de que resulta a mi presuncion mucho desonor por el escandalo q[ue] caussa en la ciudad.77
48El control sobre la comunicación resultó ser una fuente principal de fricción entre muchas parejas, pero para muchas mujeres, la reclusión y la separación de los parientes que podían respaldarlas psicológica y económicamente resultaban insoportables.78 Para los esposos, las familias podían ser tanto una fuente de respaldo como de interferencia.79 El juez a menudo se ponía del lado de ellos si podían argumentar convincentemente que los guardianes de su esposa en una casa particular estaban dispuestos en contra suya —salvo que hubiese evidencias claras de maltrato a la esposa—, y ella usualmente era transferida a una residencia más neutra.80 Desde el punto de vista del juez, el lugar de depósito debía brindar un medio adecuado e imparcial, donde la mujer pudiese sopesar su conciencia en paz y recogimiento, o silencio interno.
49La soledad y la paz espiritual eran consideraciones importantes, pero sorprende que en el juego estratégico del depósito, casi la mitad de todas las mujeres que inicialmente eligieron ser depositadas en una casa particular pidieran luego ser reubicadas en una institución porque esta podía, en principio, darles una mejor protección —tenían paredes más gruesas, ventanas enrejadas y guardias en las entradas.81 A pesar de «las inconveniencias que resulta de irse de casa en casa», dos o tres traslados en el transcurso del juicio eran bastante comunes.82 En un caso extremo en 1608, ana Colón tuvo que soportar cinco cambios de residencia: una vez a casa de Elvira de Coca, luego al Recogimiento de divorciadas, una tercera a otra casa particular y luego de vuelta con Elvira de Coca, para finalmente quedarse con Isabel Mejía.83
50La decisión de ir a una casa particular podía tener repercusiones negativas. Muchas mujeres temían el maltrato físico y psicológico, porque las numerosas entradas a una casa daban un acceso más fácil a un esposo enfurecido.84 Varias recogidas fueron admitidas en el Hospital de la Caridad después de sufrir una severa golpiza, cuando el esposo lograba llegar a ellas mientras vivían en una casa.85 Otras más temían por su seguridad incluso cuando estaban depositadas en una institución. En 1608, Ysabel Franca estaba tan aterrorizada con las represalias físicas que pidió se prohibiera a su marido que estuviera dentro de un radio de cuatro manzanas alrededor del recogimiento. El esposo usualmente era condenado a la cárcel si la mujer podía presentar evidencias físicas de que él le había dado una golpiza, si se establecía que su conducta amenazaba su vida, y si ella encontraba testigos que declarasen a su favor una vez que estuviese depositada.86
51Las recogidas de la elite a menudo preferían que se las depositara en una casa y no en una institución. Las que iban a los recogimientos citaban tres razones fundamentales por las cuales debían ser transferidas a una casa privada: sostenían que su honor sería manchado por lo inapropiado del lugar, se quejaban de la falta de alojamiento adecuado y desdeñaban la idea de entrar en contacto con mujeres peligrosas de estatus inferior. Muchas intentaban conseguir su traslado a otro lugar enfatizando su estado de miseria dentro del recogimiento, donde carecían de una cama y vestimentas adecuadas, y estaban expuestas a enfermedades contagiosas.87 En 1599 María Torres, escandalizada por el mal estado de la institución —«es un páramo»—, sintió la necesidad de tener sus posesiones materiales consigo para estar cómoda.88 En otro caso, veinte años más tarde, el abogado de doña Francisca Renxifo solicitó que se la trasladara a una casa privada desde la Casa de divorciadas porque la institución carecía de medicinas y otras comodidades, con lo cual se encontraba «con notable riesgo de la vida».89
52Varias divorciadas en La Magdalena y la Casa de divorciadas se quejaban de que el aspecto más humillante de su internado era ser albergadas indiscriminadamente junto con otras recogidas, prestándose poca atención a las diferencias de estatus y de clase.90 Una aterrorizada doña Magdalena de Roxas y Sandoval manifestó su preocupación en 1604, cuando estaba a punto de ser mudada de una casa particular a la Casa de divorciadas:
me a sido forzoso por estar mui enferma y pobre y estar de una caida que di mui lastimada una pierna y no poder ni tener remedio para mi cura [...] y porque yo recivo mui gran caridad en la d[ic]ha casa [...] mi marido pide q[ue] me lleven a la casa del divorzio donde van las mugeres perdidas.91
53Ella sostenía que estaba siendo forzada a vivir por debajo de sus medios económicos y estatus social. Asimismo, sentía que su honra había sido manchada.
54Las afirmaciones masculinas sobre la camaradería entre las recogidas en las instituciones no siempre estaban erradas.92 El respaldo podía ir desde compartir la alimentación o la cama hasta planear una fuga. Una vez recluidas, la gobernadora, las beatas, otras recogidas y la portera también servían como valiosas testigos.93 Sebastiana delgado le prestó un colchón a Lorenza de la Cruz en 1629 y declaró a su favor, afirmando que su marido no la mantenía y que ella tenía «una camisa con muchos remiendos y la saya hecha mil pedaços por ser tanta su pobreça». La gobernadora de la Casa de divorciadas y otras dos recogidas también declararon a su favor para refutar el cargo de adulterio que su esposo había formulado en su contra. Como testigos, fortalecían su argumento de que en el matrimonio se había dado una ruptura moral y una falta de reciprocidad.94
55Las mujeres también conspiraban para encontrar ingeniosos medios —planeando fugas o fingiendo enfermedad— con los cuales ser liberadas o transferidas. Una comadre dio pasteles y dinero a una recogida que fingía los dolores del parto para que huyera y se uniera con su amante.95 Otras recogidas se quejaban de ahogos y fiebre, así como de estar embarazadas y de tener contracciones de parto, desnutrición, incomodidad general y achaques: para dejar el recogimiento se necesitaban certificados médicos, pero las falsificaciones eran comunes.96 En 1620, doña Francisca de Rojas infló su lista de dolencias a fin de cambiar de lugar: se quejó de dolores en las piernas, fiebres continuas, de que su vida estaba en peligro y de que tenía una enfermedad contagiosa. Sus esfuerzos dieron frutos. El juez ordenó su traslado de la Casa de divorciadas al Monasterio de la Encarnación, donde la abadesa le dio la bienvenida.97
56Las enfermedades o embarazos genuinos no disuadían a algunos maridos de ordenar que sus esposas volvieran a ser depositadas una vez recuperadas. En 16__, Ysabel galindo dejó la Casa de divorciadas para dar a luz —solo había estado casada seis meses—, pero su esposo ordenó entonces su devolución.98 Una vez que dio a luz, Isabel aparentemente decidió que en lugar de enfrentar un encierro en otro lugar, su mejor opción era huir a Chile. Eso fue exactamente lo que hizo.
57El vestíbulo o locutorio de toda institución —ya fuera un convento, recogimiento u hospital— era de importancia decisiva, porque en este espacio pequeño pero crucial podían hacerse transacciones comerciales y producirse conversaciones, transmitirse rumores, decirse excusas, mentiras y desatarse violentas confrontaciones.99 Las criadas iban y venían con dinero, artículos y mensajes para las recogidas guardadas en el interior. A pesar de que La Magdalena y Las divorciadas tenían guardianas mujeres, un asistente, una portera, una criada doméstica y un empleado asalariado para que vigilara las habitaciones cercanas a la puerta de calle, la seguridad era defectuosa. Aunque las recogidas seguían separadas de los visitantes con llave y candado, abogados o procuradores, que solamente podían verlas en el vestíbulo, las paredes podían ser escaladas y hallarse entradas o salidas secretas. En 1639, Francisco de Carvaxal trepó el muro de la Casa de divorciadas a fin de ver a su esposa, doña ana de Mendoza, para mortificación de sus habitantes «por haver causado en lo susodicho [la Casa] muy gran alboroto y escandalo». Doña Inés de Castro, la gobernadora, presentó cargos criminales contra él «por haver quebrantado la clausura del divorcio».100 A pesar del juicio, la pareja se reconcilió gracias a los heroicos esfuerzos de Francisco para ver a doña ana, su amada esposa a quien no deseaba perder.
58Los esposos estaban obligados a pagar una pensión mensual por sus esposas institucionalizadas, pero aun así, algunas de ellas tenían que pagar su cama y manutención con sus propios ingresos.101 Como algunas mujeres eran llevadas apresuradamente al recogimiento a horas inconvenientes —una litigante fue a la una de la madrugada, sin otra cosa que las ropas que llevaba puestas—, literalmente tenían necesidad de negociar los términos de su manutención.102 Los donativos de fondos de caridad mantenían a unas cuantas afortunadas; entre ellas, Juana de Sandoval, cuya supervivencia de cuatro meses en el Recogimiento de las divorciadas dependió de la gobernadora.103 En un caso excepcional, Francisco de Saldaña, el fundador de la Casa de divorciadas, donó cuatrocientos pesos para permitir a María de Torres pagar los doce pesos mensuales necesarios para su alimentación —que su esposo se rehusaba a dar— y otros seis pesos adicionales por su esclava, la cual también servía al recogimiento.104
59Sin embargo, la mayoría de las mujeres no contaba con benefactores acaudalados, y el costo de mantenimiento iba de doce a veinticuatro pesos mensuales —doce a quince pesos en promedio.105 El provisor decidía cuánto se pagaría, pero, en muchos casos, la mujer pedía un monto exorbitante por malicia, o porque era la manera en que se había acostumbrado a vivir. El marido se enfrentaba a una excomunión o a la condena pública —la tablilla— si se rehusaba consistentemente a pagar, y después de uno o dos meses de penurias, el provisor podía decidir trasladar a la recogida a una casa particular menos costosa.106
60Durante este período crucial las recogidas tenían que depender de sus ingresos, de su sentido de independencia económica y del respaldo de parientes y amigos. La forma en que sobrevivían dentro del recogimiento reflejaba las diferencias económicas y raciales. Las mujeres a menudo llevaban sus posesiones materiales consigo para reproducir el entorno casero y frecuentemente sostenían que los artículos que posteriormente pedían —camas, sábanas, prendas de vestir y joyas— pertenecían lógicamente solo a ellas y no debían ser retirados de su posesión, ni siquiera a instancias de esposos furiosos.
61Mientas estaban recogidas, las mujeres, asimismo, negociaban la devolución de sus efectos personales. La restitución de la dote siguió siendo un importante elemento de fricción entre las parejas —y en ese sentido, la amenaza de divorcio era un peligro económico para los hombres— y las restantes posesiones materiales resultaron ser una fuente de amargas disputas.107 Resguardar a las esclavas en el recogimiento era una preocupación importante para muchas mujeres, ya fueran criollas, mulatas o mestizas, porque temían que sus esposos las vendieran junto con el resto de sus propiedades.108 Las mujeres que contaban con muchas propiedades se sentían obligadas a proteger su patrimonio, como doña Cathalina de uceda, cuyo caso ya ha sido mencionado en este mismo capítulo. Ella pidió que cinco de sus esclavos la acompañaran a su lugar de depósito para asegurarse de que nada les sucediera.109
62La vida en el recogimiento era más difícil para las divorciadas cuyos esposos no podían sufragar los gastos de su manutención. En lugar de pedir ayuda o limosna, muchas mujeres trabajaban en la institución. El Hospital de la Caridad y varios conventos servían como lugares de empleo temporal para mujeres de castas o españolas pobres, que trabajaban como enfermeras o gente de servicio, para así cubrir su mantenimiento y costos legales. En 1622, gerónima de San Francisco, mulata libre, fue depositada en el Hospital de la Caridad con la condición de que trabajase, pues su esposo —un esclavo— no podía mantenerla. Después de varios meses, pidió ser transferida a una casa particular, y su abogado sostuvo «que [ella] estaba preñada de dos meses y [que] fue justo llevarla a la caridad [...] esta lissiada y es pobrisima y en la caridad no tiene [...] de comer y lo que ubiere menester y no estara para trabajar como solia».110 Gerónima usó su debilidad física —también sostuvo que sus brazos habían quedado severamente afectados por los golpes de su esposo— y su estatus de mulata libre para negociar un traslado. Sin embargo, el dueño de su esposo presionó para que se la devolviera a La Caridad, afirmando que él —el dueño— la mantendría.111 En este caso particular, la autoridad patriarcal se extendía de juez a esposo y de este al propietario del esposo, que servía como una extensión del control del cónyuge. En cambio, ana Ruiz, otra recogida, se percibía a sí misma como una mujer de calidad y, por lo tanto, consideraba que iba en contra de su dignidad trabajar y pasar hambre en el recogimiento.
63Muchas mujeres contaban horribles historias acerca de su huida de la extrema violencia que sufrían en su matrimonio, pero otras no eran tan afortunadas como para haber escapado. Y sin embargo, la mayoría de los casos quedó sin sentenciar. Algunas de las que litigaban en pos del divorcio o la nulidad pasaron un tiempo exagerado en el recogimiento, solo para cansarse de la agitación y desistir. La mayoría de los litigantes abandonaban el pleito y seguían viviendo separados. Si las evidencias eran insustanciales, o si los papeles quedaban convenientemente traspapelados, la recogida quedaba liberada de su encierro. En ese momento, algunas mujeres de la elite elegían una vocación religiosa, en tanto que otras regresaban a casa de sus padres.112 Otras más se arrepentían, desistían de su pedido de divorcio y volvían a su matrimonio.113 A las que quedaban bajo la supervisión del provisor eclesiástico usualmente se les aconsejaba que buscasen una casa honrada donde pudieran llevar una vida decente.114 Otras, que ya no podían soportar el confinamiento o la presión, huían a Chile o a las provincias.115 Las múltiples respuestas indican que para mediados de siglo, las mujeres contaban ya con numerosas posibilidades para reconstruir sus vínculos sociales una vez terminado el juicio de divorcio.
CONCLUSIONES
64Entre 1580 y 1650, muchos esposos vieron los recogimientos como espacios normalizadores en donde las mujeres podían reformularse y remediarse a sí mismas bajo una estricta vigilancia. Las autoridades coloniales determinaron las categorías de mujeres que ingresaban a las instituciones disciplinarias y protectoras: se las tildaba de perdidas, arrepentidas o distraídas. Sin embargo, en el proceso de encerrar mujeres en dichos espacios, el recogimiento —como virtud y como práctica de encierro— se convirtió en el vehículo mediante el cual hombres y mujeres intentaban ejercer un control sobre la identidad de la mujer, su ubicación física y sus posesiones materiales.
65La calidad de recogida dependía de las percepciones del yo, de la persona en relación con otros y de cómo estos otros veían a la persona. La definición y defensa de su posición con respecto al precepto y la práctica morales podían a veces tener como resultado un combate emocional. Los esposos declaraban que el recogimiento femenino involucraba el control masculino de su virtud, su acceso a los recursos, la libertad de movimiento, la exposición pública y los contactos personales y la comunicación fuera del hogar. Conscientes de estas contingencias, las mujeres que solicitaban el divorcio o la nulidad intentaban demostrar las formas en que el contrato conyugal había sido roto y cómo su sentido interno del honor había quedado manchado. Ellas sostenían haber sido leales, sumisas y moralmente recogidas, y que fue el abandono económico y físico del hogar, por parte de los esposos, lo que las había obligado a trabajar. Las diferencias de clase eran evidentes en torno a lo que se consideraba un trabajo y unas condiciones de empleo aceptables; asimismo, las mujeres de alta calidad siguieron manifestando un sentido de superioridad moral a pesar de que estaban contenidas físicamente en la casa junto con mujeres de baja calidad.
66Durante la lucha en torno al recogimiento, las mujeres lograron subvertir la idea de que las instituciones servían como espacios en donde redimir su carácter inmoral. Al protestar por el injusto trato que se les daba en el entorno judicial, ellas gradualmente se apoderaron del espacio moral e institucional del recogimiento como un lugar en el cual podían pensarse a sí mismas como algo separado del dominio conyugal —dominado por los varones. a comienzos del siglo xvii, los recogimientos constituían una ubicación espacial para mujeres que estaban experimentando una crisis conyugal; hacia mediados de siglo, se había vuelto habitual o rutinizado en la mente de muchas limeñas, como un lugar donde podía producirse una reformulación del significado de la casa.116 Habiendo visto la reubicación física de sus madres, de su casa a otro lugar, la siguiente generación interiorizó esos emergentes códigos morales de género, asociados con el recogimiento.
67Hacia 1650, los juicios de divorcio y nulidad proliferaban, y si bien las mujeres seguían siendo depositadas, las divorciadas ya no eran vistas como peligrosas o como una amenaza a la República. La calle limeña denominada Calle de divorciadas había pasado a ser un lugar permanente de la capital virreinal. En tanto código cultural, el recogimiento había pasado a ser algo ubicuo; el precepto había experimentado un mestizaje cultural o fusión en las mentes de mujeres de distinta condición, afinidad racial y antecedentes de clase, en un contexto urbano que fomentaba un vocabulario cultural compartido. Los constreñimientos raciales y de clase influyeron en la manera como las mujeres empleaban estratégicamente el recogimiento como una virtud y como una práctica de reclusión en los juicios de divorcio, pero la creencia generalizada de que ellas podían estar recogidas y no recluidas (fuera del hogar) ayudó a transformar la dicotomía impuesta de una ética pública y privada en una realidad más viable.
68Con todo, al mismo tiempo que se libraban las peleas conyugales en torno al significado del recogimiento en casas e instituciones, una emergente elite española y criolla buscó apropiarse de él como una práctica espiritual y educativa con la cual fuera posible fortalecer su estatus y posición en Lima con respecto a los beneméritos ya establecidos, la clase encomendera o terrateniente. En este período, la elite logró imbuir al recogimiento de nuevos contenidos fundados en significados morales, teológicos y educativos que todavía prevalecían en la capital virreinal. Ella lo vio como un símbolo cultural que encarnaba la pureza sexual, la reclusión física, la comunión con dios y la conducta moral. Asimismo, promovió la fundación de espacios institucionales que no solamente albergaban y educaban a las mujeres de la elite, sino que, además, acentuaban sus diferencias con el resto de su género «caído».
Notes de bas de page
1 AAL, D, Leg. 1, 1594, Hierónima de San Miguel vs. Juan Tejeda Bonifacio, fols. 12v, 13v. Juan pidió durante más de un año que se depositara a Hierónima en una institución, pero no tuvo éxito.
2 En España, el recogimiento o depósito en una casa al parecer era común incluso en pueblos como Ávila, ADA, Leg. 56/3/36, 1603, «María Vargas vs. Pedro Sánchez». Leg. 56/6/1, 1606, «María de Arriba vs. Juan Pérez». El lenguaje usado en los expedientes judiciales españoles se parece al del Perú; por ejemplo, las «casas de depósito» para divorciadas eran también descritas como «honesta[s] y recogida[s]».
3 Johnson y Lipsett-Rivera 1998, 16; Twinam 1998, 79. Su análisis del honor se basa en miembros de la elite del siglo xviii, involucrados en casos de legitimación.
4 En su libro sobre la élite y la ilegitimidad en el siglo xviii, Ann Twinam (1999, 28) sostiene que esta distinguía entre lo privado y lo público en términos sociológicos, y que la familia, el parentesco y la amistad «fijaban los parámetros decisivos». Los que estaban emparentados con la familia o eran socios cercanos formaban parte de la esfera privada y familiar, en tanto que el resto era parte del mundo público. Los testimonios que leí para Lima en los siglos xvi y xvii sugieren que las mujeres de toda condición social distinguían lo público y lo privado en términos de su persona, la familia y los demás, así como en un sentido especial: denotando el hogar como privado y el espacio fuera de él como público. Con todo, estas esferas podían fusionarse con igual facilidad.
5 Mannarelli 1993, 99; Stern 1995, 8-9.
6 Goldberg 1993, 186.
7 Butler 1990, 25. Butler retrabaja la idea de que los sujetos ocupan posiciones fijas —en este caso, de género—, señalando que su continua sujeción depende de la acción, la cual consta de actos de complicidad y resistencia. Véase también Stern 1995, 301-302.
8 En el Archivo Arzobispal solamente sobreviven tres expedientes de divorcio del siglo xvi: Marí Pérez (1569), María de Torres (1590) y Marta Hernández (1590). El Concilio Provincial de Lima de 1567 afirmó «que de los pleitos de divorcio solo el obispo por su persona conozca y sino fuere por causa cierta y manifiesta no se de sentencia de diborcio» (Trujillo Mena 1981, 299).
9 El Tercer Concilio Limense (1583) dedicó varios capítulos al sacramento del matrimonio, enfatizando su indisolubilidad. «Más no habiendo causas muy graves y manifiestamente probadas, en ninguna manera se aparten los matrimonios ya contraídos, pues el mismo Dios los juntó». Concilios limenses (1551-1772), I, p. 423 . Todos los pleitos fueron puestos bajo la jurisdicción del obispo y era el vicario general o provisor quien emitía la sentencia.
10 AG S, Diversos de Castilla, Leg. 39, doc. 34, «Sentencia que se dio en el pleito matrimonial de Juan Vázquez de Molina con doña Antonia de Aguilar»; véase, en particular, la «Opinion de[l] licenciado Horozco, abogado de Juan Vásquez de Molina», 4/VII/1548. Véase también Lewis 1996.
11 Lenman y Parker 1980, 37.
12 AGI, Quito 76, fols. 779r, 781v, 784r, 786v. Corregidores, oidores y prominentes oficiales militares declararon a favor del pedido de dos mil pesos en tributo, hecho por el obispo al rey, para así cubrir los gastos del joven Recogimiento de Santa Marta.
13 AAL, D, Leg. 1, 1601, Francisco Ximenes vs. María de Esquivel; 1601, María de Morales vs. Gregorio Arias.
14 AAL, D, Leg. 1, 1601, María de Morales vs. Gregorio Arias.
15 Boyer 1995, 128-140.
16 Guevara 1868, 22: «Que los maridos no sean demasiado celosos [...] que de cuando en cuando no es malo cerrarle la puerta, apartarla de la ventana, negarle alguna salida, quitarle alguna sospechosa compañia; mas esto ha de hacer el marido con gran cautela».
17 AAL, D, Leg. 4, 1609, Doña Ynés de Zamudio vs. Cristóbal de Barrera, fol. 23v.
18 Véase AAL, D, Leg. 15, 1634, Mariana Cortés vs. Juan de Bocanegra. Mariana estuvo casada durante siete años, pero tuvo necesidad de vivir con sus dos hermanas y recibir limosnas de un fraile dominico, pues su esposo no la mantenía. Para casos de abandono físico, véase también Leg. 26, 1646, María Magdalena, criolla, vs. Francisco de Valladares; 1646, Doña Gabriela de Aguilar vs. don Pedro de Anpuero Barba.
19 Véase también la discusión que Stern hace del terreno de la contestación en las disputas conyugales de México en el siglo xviii (1995, 59-85).
20 Las razones dadas permanecieron constantes en la segunda mitad del siglo xvii; Lavallé 1986, 427-435; para el siglo xviii, véase Flores Galindo y Chocano 1984, 403-410. Para Ciudad de México, consúltese Muriel de la Torre 1974, 64.
21 La razón fundamental por la cual se concedía una anulación era el contrahentium libera debet esse voluntas, o consentimiento involuntario de una de las partes, pero era también común que se adujeran otras razones. Luis Martín (1983, 110-111) explica que el Segundo Concilio Provincial de Lima (1567) suscribió esta ley para proteger a las partes de la intensas interferencias y presiones políticas y económicas que tenían para contraer matrimonio con partes no interesadas; en particular, las mujeres con una vasta herencia.
22 Necesitamos un estudio del divorcio y las nulidades en México en los siglos xvi y xvii. Para una comparación con la Nueva España en el siglo xviii, véase Arrom 1985, 206-258.
23 El testimonio de María de Torres —la primera divorciada notoria— en 1599 es sumamente revelador en este sentido; AAL, D, Leg. 1. Véase también Martín 1983, 141-42.
24 AAL, D, Leg. 21, 1641, Juana López, yndia natural de Cañete, vs. Felipe López, del pueblo de Motupe.
25 AAL, Leg. 1, D, 1569, Marí Pérez vs. Pedro Sánchez, 19r, 29r.
26 D ebido a las tremendas distancias y el retraso en las comunicaciones, una bula papal de 1606 declaraba que los obispos podían resolver tales asuntos y debían apelar directamente al Papa únicamente cuando fuera necesario. Véase Rípodas Ardañas 1977, 389-390. AAL, D, Leg. 1, 1569, Marí Pérez vs. Pedro Sánchez. La práctica cultural de impedir los divorcios se propagó a las culturas protestantes; véase Schilling 1994, 44-50.
27 Schilling 1994, 42. Para el siglo xvii, la Iglesia tenía dificultades en España para hacer cumplir la inviolabilidad del matrimonio. Véase Poska 1996.
28 Esto se asemeja a los asilos en Italia, que mantenían un régimen de enclaustramiento. Véase Ferrante 1992, 47.
29 AAL, Beatificaciones, Isabel de Porras y Marmolejo, 1634, fol. 200r.
30 Ibíd., fols. 21r-22r.
31 Ibíd., fols. 159v-160v.
32 A FL, Registro 17, 41, Sor Isabel de Porras Marmolejo, 1634, fol. 506r. Su biógrafo anónimo escribió: «[S]ería impresa desigual a las fuerças humanas querer ponderar el espíritu y ferbor con que se entregó todo al exercicio de la oración vivía y se sustentava, gozando con Dios muy buenos ratos en su coraçón y de manera se engolfava en el inmenso mar de los divinos atributos, que anegada en ellos, totalmente perdía por entonces el usso de los sentidos en largos extassis que de continuo tenía; donde recebía grandes misericordias del Señor, en perderle de vista el Alma con muchos influencias de gloria, viendo en viçion imaginaria la umanidad de Christo nuestro Señor, unas [veces] glorificado y otros crucificado, y muy de ordinario se sentía estar en unión con Dios sin sesar, unas con más eficacia, y otras con menos, de aquí le nacía que qualquier cosa que oyesse, o oviesse que tocava a su amado, no era su mano contenerse, sino que le abrasava el coraçon, y a veces dava terribles gritos, y era arrebatada de la fuerça del espíritu y llevada de unas partes en otras»; fols. 508v-509r. Al terminar su mandato en la Casa de Divorciadas, tomó otro puesto administrativo como «prelada del Recogimiento y Hospital de La Caridad, señalada para recebir en él todo estado de mujeres desseosas de recogimiento y virtud» (Córdoba y Salinas 1957 [1651], 938).
33 AAL, D, Leg. 3, Elvira de Toro vs. Francisco Hernández, 1607-1608. Dijo: «Quiero vivir con ello en el servicio de Dios para ello no he sido atemorizada ni amenazada [...]. Dejo de insistir en el divorcio por aver yntervenido personas religiosas», fol. 56r.
34 AAL, D, Leg. 1, 1600, Ana de Torres vs. Pedro Alonso.
35 Rípodas Ardañas 1977, 309.
36 Véase, por ejemplo, AAL, D, Leg. 9, 1620, Doña Francisca Renxifo vs. Juan Cavallero de la Fuente, hombre noble e hidalgo; Leg. 15, 1634, Doña Juana Ortiz vs. Diego Ybáñez de Abila; Leg. 16, 1636, Doña Catalina de Ocadíz Salbatierra vs. Licenciado Josephe Suárez de Figueroa, abogado desta Real Audiencia; Leg. 20, 1640, Doña María Rodríguez Giraldo, cuya dote sumaba 20.000 pesos, vs. Pedro Gerónimo de Melo. Otros tenían posiciones que daban un estatus más alto: Leg. 9, 1620, Doña Francisca de Rojas vs. Pedro de Ybar, escribano de su Magestad. Para ejemplos de maridos en las fuerzas militares, véase AAL, D, Leg. 7, 1617, María de los Angeles vs Juan García, soldado; Leg. 9, 1620, María de Zamudio vs. Juan Núñez, coronel; Doña Damiana de Murga vs. Capitán Don Toribio de Vereterra, Condestable Mayor de artillería y alcalde de las casas Reales del puerto del Callao.
37 AAL, D, Leg. 3, 1607, Elvira de Toro, pulpera, vs. Francisco Hernández, sillero; Leg. 3, 1608, Ysabel Rodríguez vs. Diego Zamorano, sombrerero; Leg. 9, María de Oría vs. Benito Gonzales, viajero; Leg. 33, 1639 (fuera de orden en el legajo), María de Aspítia, humilde, vs. Francisco Portierra de Morga, pintor.
38 AAL, D, Leg. 9, 1621, María de los Reyes, yndia, vs. Lorenso de Robles, yndio que trabajaba en un obraje.
39 Bernard Lavallé halló que lo mismo era cierto de los expedientes de nulidad que examinó, correspondientes al período 1650-1700, Lavallé 1986, 434. Los costos judiciales eran más altos, el proceso tomaba más tiempo y era extremadamente difícil probar que el litigante se había casado contra su voluntad, o que el matrimonio jamás se había consumado. Para varios casos de mujeres que sostenían haberse casado contra su voluntad y cuando eran menores de edad, véase AAL, Nulidades, Leg. 8, 1624, Mariana del Castillo (11 años) vs. Hernando de Llanos; 1627, Alonsa de Mesa y Guzmán vs. Martín Rodríguez de Esquibel (un menor de 12 años); Leg. 14, 1640, Antonia de Yllezcas vs. Francisco de Matienzos.
40 Para casos en Lima, y específicamente de indios del Cercado, véase AAL, D, Leg. 9, 1622, Juana Chumbi vs. Lorenzo de Heredia; y Leg. 9, 1622, Francisca Vincos vs. Cristoval Vanera. Los casos de indios de áreas provinciales usualmente eran atendidos. Véase D, Leg. 9, 1621, María de los Reyes vs. Lorenso de Robles; y 1623, Francisca Melchora vs. Don Sebastián Quispininabilca.
41 Butler 1990, 116; Gal 1991, 175-203.
42 El término «diálogo triangular» se ha tomado prestado de Lyndal Roper, quien argumenta que las narrativas del juzgado no fueron configuradas libremente por sus autores, sino que fueron entrelazadas entre los esposos y los abogados (Roper 1989, 55). Para la importancia de los testigos y de lo «público y notorio» en los juicios legales, véase Herzog 1995, 96-100, 201-222.
43 Lloyd 1996, 257; Sawicki 1991, 14; Butler 1993, 2-3.
44 Boyer 1989, 253-254.
45 AAL, D, Leg. 9, 1621, Doña Damiana de Murga vs. capitán Toribio de Vereterra; Leg. 16, 1631 (fuera de orden en el legajo), María Flores, española, vs. Bernardo Simón, quarteron de mulato; Leg. 17, 1638, Ana de Ayala, morena libre, vs. Juan Velásquez, mulato libre; Leg. 15, 1634, Francisca de la Mota vs. Marcos Domingues, portugués; 1636, Doña Juana Ortiz vs. Diego Ybañez de Abila; Juana López, yndia natural de Cañete, vs. Felipe López de Motupe, Leg. 21, 1641. Este lenguaje siguió usándose durante todo el siglo; véase D, Leg. 50, 1682, Dionisio de Soria vs. Doña Juana Quintero; D, Leg. 53, 1687, Juana López de la Cueba vs. Juan de Ábalos.
46 En general, las mujeres de la elite se describían a sí mismas —o se aludía a ellas— como «una mujer honrrada y de buena vida», o «una muger principal», pero en ocasiones las descripciones incluían categorizaciones raciales tales como «es una yndia honrrada y de buena vida». Para ejemplos de este discurso, véase AAL, D, Leg. 16, 1636, Doña Catalina de Ocadíz Salbatierra vs. Licenciado Josephe Suárez de Figueroa, abogado de la Real Audiencia; Leg. 26, 1646, Ana Criolla, morena libre, vs. Juan Cortés, negro criollo esclavo.
47 D, Leg. 26, 1646, Juan de Quiroga, mulato libre, vs. Petrona Flores, mulata.
48 D, Leg. 16, 1635, María Flores, española, vs. Bernardo Simón, cuarterón de mulato.
49 Para el honor, tal como lo definía la élite, véase Twinam 1998, 73; sobre el honor plebeyo, Johnson 1998, 138-140; para la noción que los esclavos o trabajadores tenían del honor, véase Graham 1998, 219-220.
50 Butler 1990, 103.
51 Para casos similares en la Europa de la Edad Moderna temprana véase Abrams 1996, 272; Gowing 1993, 1-2, 19. Para ejemplos en juicios de divorcio, véase AAL, D, Leg. 21, 1650, Doña Lucía de Cárdenas vs. Antonio de Caballos, quien llamó a su esposa «mujer ramera».
52 AAL, D, Leg. 1, 1590, Marta Hernández vs. Pedro López. Para ejemplos en los que se ataca la personalidad y la sexualidad de la mujer con acusaciones de hechicería, véase Alberro 1981, 247-256; Behar 1989; Mannarelli 1985.
53 AAL, D, Leg. 26, 1646, Ana Criolla vs. Juan Cortés.
54 AAL, D, Leg. 17, 1638, Ana de Ayala, morena libre, vs. Juan Velásquez.
55 Para comparaciones con la España rural, véase ADA, Leg. 56/3/36, 1603, María Vargas vs. Pedro Sánchez. Leg. 56/6/1, 1606, María de Arriba vs. Juan Pérez.
56 AAL, D, Leg. 50, 1681, Doña Juana de Aldana vs. Ygnacio de Castro.
57 Lucía Ferrante (1990, 64) sostiene que este fue el caso de las mujeres en la Boloña de la Edad Moderna temprana, pero me parece que muchas mujeres de la Lima colonial no creían que eso fuera cierto.
58 En Ciudad de México, Josefina Muriel encontró una clara diferenciación entre el depósito institucional y el privado según el tipo de situación: «a través de los casos estudiados podemos presumir, que en general, iban a este recogimiento [el de la Misericordia], las mujeres cuyos maridos pedían el divorcio o las acusaban de alguna falta grave, que hiciera imposible la vida matrimonial. En cambio, iban a casas de honra las inocentes víctimas de los maridos y las que pedían el divorcio, que eran en tal caso la parte acusadora» (1974, 71).
59 En este caso, la política de ubicación se refiere a la colocación de mujeres tanto en un espacio social (en términos de identidad) como físico; Blunt y Rose 1994, 7. No estoy argumentando a favor de una posición «esencialmente» masculina o femenina en lo que respecta a los significados del honor o del recogimiento. Más bien intento mostrar las formas en que hombres y mujeres se «posicionaban» en oposición el uno a la otra —después de todo, estaban litigando en un juzgado.
60 D e los 81 casos de divorcio analizados para el período 1569-1650, 24 no arrojaron información alguna. De los restantes, 22 (39%) fueron a casas particulares. En la segunda mitad del siglo xvii, los depósitos realizados en ellas conformaron más de 50% del total (véase el apéndice V).
61 D el total de mujeres depositadas en casas particulares entre 1569 y 1713, algunas permanecieron en su propio hogar, otras fueron a casa de un pariente; por lo general, una tía o hermana. Ser depositada en casa de su madre era el pedido más popular. Cuatro mujeres pidieron ser depositadas en casa de una viuda y tres en la de una beata.
62 A lgunas mujeres españolas de la elite, que se consideraban a sí mismas «honrada[s] y principal[es]», preferían La Caridad a la Casa de Divorciadas, AAL, D, Leg. 16, 1636, Doña Catalina de Ocadíz Salvatierra vs. Licenciado Josephe Suárez de Figueroa.
63 María de Torres estuvo internada durante siete meses en La Caridad y se preguntaba por qué razón era necesario estar bajo tan estrecha supervisión; AAL, D, Leg. 1, 1599, María de Torres vs. Domingo Hernández, fol. 55r. Véase también AAL, D, Leg. 9, 1621, María Francisca de Angulo vs. Capitán Francisco Crespo. Ella estuvo depositada más de un año en La Caridad para curarse. Su esposo pagaba dieciséis pesos mensuales por su alimentación y alojamiento. En todos los casos hasta ahora revisados, las mujeres eran transferidas de La Caridad a Divorciadas, pero rara vez se daba la situación inversa. Véase AAL, D, Leg. 1, María de Torres vs. Domingo Hernández, fol. 53r; Nulidades, Leg. 1, 1601, María de Sandoval vs. Bartolomé Ruis; Amancebamientos, 1625, Promotor Fiscal vs. Florentina Catalán; D, Leg. 9, 1621, María Francisca de Angulo vs. Capitán Francisco Crespo; y 1622, Gerónima de San Francisco vs. Diego Hernández; D, Leg. 15, 1636 (fuera de orden pero en el legajo), Ana de Pas vs. Juan Merino; D, Leg. 20, 1639-1640, Juana de Quesada vs. Francisco Muñós de Alba; AAL, D, Leg. 13, 1630, Doña Juana de Paredes vs. Juan Martínez de Escurrechea; AAL, D, Leg. 20, 1639, Juana de Quesada vs. Francisco Muñoz de Alba. Dada su corta vida, fueron menos las mujeres que vivieron en el Recogimiento de La Magdalena.
64 AAL, Monasterio de las Descalças de la Trinidad, 1615, Doña Mariana de Mendoça estuvo casada, completó un año de noviciado y luego decidió regresar con su marido; D, Leg. 2, 1605, Doña Catalina de Castro vs. Cristóbal Rodríguez Mondragón (Santa Clara); Leg. 9, 1620, Doña Francisca de Rojas vs. Pedro de Aybar. Después de recibir sentencia de divorcio, Francisca fue a vivir en el Monasterio de la Trinidad en 1622, y luego a La Encarnación. Véase también Santa Clara, Leg. 4, 1638, Doña Paula de Ulloa; D, Leg. 4, 1609, Doña Ana de Cabrera y Córdova vs. Joan Porcel de Padilla.
65 AAL, D, Leg. 3, 1608, Ysabel Franca vs. Sebastián de Talabera. Véase también D, Leg. 26, 1646, Ana Criolla, morena libre, vs. Juan Cortés, negro criollo esclavo. Para el período entre 1650 y 1700, consúltese Lavallé 1986, 433.
66 AAL, CN, Leg. 7, 1635, Jacinta de Horosco.
67 AAL, D, Leg. 3, 1608, Ysabel Franca vs. Sebastián de Talabera; Leg. 20, 1640, Doña Catalina de Uceda vs. Agustín Francisco Alemán; Amancebamientos, Leg. 3, 1635, Ysabel de los Ángeles.
68 AAL, D, Leg. 10, 1624, María de Salinas vs. Juan de la Vega.
69 AAL, D, Leg. 16, 1635, María Flores, española, vs. Bernardo Simón, cuarterón de mulato; Causas Criminales de Matrimonio, Leg. 1, 1629, María de Benavides.
70 AAL, D, Leg. 21, 1650, Doña Lucía de Cárdenas vs. Antonio de Caballos. Antonio solicitó su traslado de una casa particular a la Casa de Divorciadas.
71 AAL, D, Leg. 1, 1599, María de Torres vs. Domingo Hernández Carmena, fol. 31v. Ella estuvo depositada en varias casas antes de ir a la Casa de Divorciadas.
72 AAL, D, Leg. 1, 1599, María de Torres vs. Domingo Hernández Carmena, fols. 53r, 54r.
73 AAL, D, Leg. 26, 1646, María Magdalena, criolla, vs. Francisco de Valladares, pulpero.
74 AAL, D, Leg. 20, 1640, Doña Francisca de Quirós vs. Don Francisco de Urbina y Flores.
75 AAL, D, Leg. 1, 1598, Anna Ruiz vs. Marcos Fernández Carvallo.
76 AAL, D, Leg. 33, 1660, Juana María de Lorca vs. Juan Pablo de Espinossa.
77 AAL, D, Leg. 20, 1640, Doña Blasa de Guzmán vs. Antonio de la Mota.
78 La recogida doña Damiana de Murga, albergada en la Casa de Divorciadas, pidió al juez permiso para estar en compañía de su madre, pero su esposo respondió furiosamente a este pedido diciendo que la madre le tenía «mala voluntad». AAL, D, Leg. 9, 1621, Doña Damiana de Murga vs. Capitán Don Toribio de Veretera.
79 En unos cuantos casos, el padre de la novia inició la causa contra su yerno. Véase AAL, D, Leg. 3, 1608, Ysabel Rodríguez vs. Diego Zamorano, ambos artesanos pobres.
80 AAL, D, Leg. 9, 1620, «Doña Francisca Renxifo vs. Juan Cavallero de la Fuente, hombre noble y hidalgo», quien dijo: «[No] a de ser en cassa de la d[ic]ha su madre ni en otra por ebitar los yncombenientes q[ue] quedan dichos sino a de ser metida en el Recogimiento de las Diborciadas para que fue ynstituydo». Véase también D, Leg. 15, 1633, Gregoria Piñan vs. Gabriel de Montenegro; Leg. 26, 1647, Doña Leonor de Ampuero vs. Joseph Segarra.
81 El esposo podía ser encarcelado si la vida de ella estaba en peligro y las evidencias mostraban que ya habían habido agresiones. Véase AAL, D, Leg. 3, 1608, Ysabel Franca vs. Sebastián de Talabera; Leg. 3, 1607, Elvira de Toro vs. Francisco Hernández; Leg. 4, 1610, Mariana de Serralva vs. Juan Gómez; Leg. 22, 1642, Ana María, mulata libre, vs. Gabriel Zamorano. Era más probable que se encarcelara a los hombres por deudas o robo.
82 AAL, D, Leg. 1, 1598, Anna Ruiz vs. Marcos Fernández Carballo, fol. 20r; Leg. 20, 1640, Doña Blasa de Guzmán vs. Antonio de la Mota; Leg. 20, 1640, Doña Maior de Espino vs. Francisco Guisado Bote (tres traslados).
83 AAL, D, Leg. 3, 1608, Ana Colón vs. Antonio de Arratia.
84 AAL, D, Leg. 9, 1623, Doña María de la Paz («onrrada y principal») vs. Juan Hurtado; Leg. 9, Ysabel Galindo vs. Alejandro de Almedia.
85 AAL, D, Leg. 20, 1639, Juana de Quesada vs. Francisco Muñoz de Alba.
86 AAL, D, Leg. 3, 1608, Ysabel Franca vs. Sebastián de Talavera, quien también fue apresado por deudas. Asimismo, véase 1607, Elvira de Toro vs. Francisco Hernández.
87 AAL, D, Leg. 2, 1604, Ysabel Ruiz vs. Pedro Sánchez; Leg. 20, 1640, Doña María Rodríguez Giraldo vs. Pedro Gerónimo de Melo.
88 Ella deseaba un par de camisas, un poco de paño para un faldellín y «una saya de gergeta, unas gervillas» y botines; en fin, dijo, ropa «que pueda abrigarme del frío», AAL, D, Leg. 1, 1599, María de Torres vs. Domingo Hernández Carmena, fols. 49v, 56r-56v.
89 AAL, D, Leg. 9, 1620, Francisca Renxifo vs. Juan Cavallero de la Fuente, hombre noble y hidalgo, fol. 31r.
90 AAL, D, Leg. 13, 1629, Doña Francisca de Mendoza vs. Martín Delgado.
91 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 1, 1604, Doña Magdalena de Roxas y Sandoval vs. Pedro de Bollanos, fols. 178r-178v.
92 AAL, D, Leg. 26, 1646, María Magdalena, criolla, vs. Francisco de Valladares.
93 AAL, D, Leg. 13, 1629, Lorenza de la Cruz vs. Agustín López de Amaya. Véase también Leg. 9, 1620, Doña Francisca de Rojas vs. Pedro de Ybar. La abadesa del Monasterio de la Encarnación declaró a su favor, fols. 66r-66v.
94 AAL, D, Leg. 13, 1629, Lorenza de la Cruz vs. Agustín López de Amaya.
95 AAL, Amancebamientos, Leg. 2, 1625, Promotor Fiscal vs. Florentina Catalán.
96 Para un caso de falsificación, véase AAL, D, Leg. 13, 1629, Doña Francisca de Mendoza vs. Martín Delgado.
97 AAL, D, Leg. 9, 1620, Doña Francisca de Rojas vs. Pedro de Ybar, fols. 66r-66v.
98 AAL, D, Leg. 9, 1623, Ysabel Galindo vs. Alejandro de Almedia.
99 Para un ejemplo, véase AAL, Amancebamientos, 1625, Promotor Fiscal vs. Florentina Catalán.
100 A BP, 8399, fol. 49r; AAL, Causas Criminales, Leg. 11, exp. 23, 1639.
101 Las mujeres que ingresaban a La Magdalena únicamente eran admitidas si podían probar que contaban con medios para mantenerse a sí mismas; ABP, 8399, fol. 49v.
102 AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 1, 1634, Doña Agustina de Ayala Moxica vs. Antonio Andrés.
103 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 1, exp. 12, 1604, «Autos seguidos por Juana Sandoval», 2r.
104 Cuando Saldaña donó la suma, María escribió el pagaré que la gobernadora y otros testigos firmaron; AAL, D, Leg. 1, 1599, María de Torres vs. Domingo Hernández, 82r, 83r. Para un ejemplo de un donativo hecho por una cofradía, véase AAL, D, Leg. 13, 1629, Lorenza de la Cruz vs. Agustín López de Amaya.
105 En 1598, el costo era de ocho pesos de plata al mes, AAL, D, 1598, Ana Ruiz vs. Marcos Fernández Carballo, fol. 22r. Los conventos, que desanimaron a las divorciadas de vivir en ellos hasta después de 1650, necesitaban contar con la aceptación eclesiástica por escrito y un voto de aprobación por parte de las monjas para permitir que una mujer ingresara como miembro seglar —divorciada o no—. Una vez aceptada, pagaba de 100 a 150 pesos al año.
106 AAL, D, 1620, María de Zamudio vs. Juan Núñez. Juan dijo al juez que era pobre y que no podía pagar la alimentación de ella. Solicitó, así, que María fuera depositada «en una casa particular». Algunas sufrían en la institución durante meses sin asistencia financiera; Doña Juana de Sandoval fue internada durante cuatro meses sin ayuda, Santa Clara, Leg. 1, 1607.
107 AAL, D, Leg. 1, 1598, Ana Ruiz vs. Marcos Carvallos; Leg. 3, Ana Colón vs. Antonio de Arratia.
108 AAL, D, Leg. 2, 1604-1606, Joana Solis vs. Joan de Borgas; Joana temía que su marido intentaría vender a su esclava. Véase también Leg. 3, 1607-1608, Doña Gabriela de Ordóñez vs. Miguel de Cereces.
109 AAL, D, Leg. 20, 1639, Doña Cathalina de Uceda vs. Agustín Francisco Alemán.
110 AAL, D, Leg. 9, 1622, Gerónima de San Francisco vs. Diego Hernández. Al finalizar el año, Gerónima fue depositada en casa de un abogado de la real audiencia.
111 Ibíd. El dueño de Diego sostuvo que Gerónima no quería estar allí no porque no pudiera trabajar, sino porque no deseaba estar confinada y sí más bien «en libertad ocasionada». «En la Caridad tiene, casa, de comer, cirujano, botica y todo lo necessario y juntamente el Recogimiento q[ue] debe tener la susod[ic]ha sin que le de ocasion a q[ue] ande en la libertad y vida licensiosa q[ue] ella tiene [...] puede resultar inconveniencias y pesadumbres entre ellos».
112 Por ejemplo, véase el caso de doña Juana de Cárdenas, AAL, Nulidades, Leg. 1, 1605; Monasterio de Nuestra Señora del Prado, Leg. 1, 1645, Doña María de Olmos y Ortega, quien vivió como seglar en el convento por varios años mientras esperaba que arribara la sentencia de divorcio desde Potosí. Una vez pronunciada la sentencia, solicitó ser monja de velo negro. Véase también Monasterio de las Descalças de San Joseph, Leg. 1, 1615, Doña Mariana de Mendoça; D, Leg. 5, 1613, Doña María de Salazar vs. Pedro de Ubitarte.
113 AAL, D, Leg. 26, 1646, María Magdalena, criolla, vs. Francisco de Valladares.
114 El Concilio Provincial de Lima, en 1567, dijo así: «[Y] quando asi la diere [un divorcio], la muger ques apartada de su marido póngase en una casa honesta donde biba en cerramiento» (Trujillo Mena 1981, 299.) Este seguía siendo el caso en México en el siglo xix; consúltese Arrom 1985, 216.
115 AAL, D, Leg. 9, 1623, Ysabel Galindo vs. Alejandro de Almedia.
116 Giddens 1979, 123-128.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Sociedad y gobierno episcopal
Las visitas del obispo Manuel de Mollinedo y Angulo (Cuzco, 1674-1694)
Pedro Guibovich Pérez et Luis Eduardo Wuffarden
2008
Indigenismo y nación
Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka (1926-1930)
Ulises Juan Zevallos Aguilar
2002
Los Andes y el reto del espacio mundo
Homenaje a Olivier Dollfus
Jean-Paul Deler et Évelyne Mesclier (éd.)
2004
Memorias en conflicto
Aspectos de la violencia política contemporánea
Raynald Belay, Jorge Bracamonte, Carlos Iván Degregori et al. (éd.)
2004
De los Andes hasta Pará
Ecuador - Perú - Amazonas
Marcel Monnier Edgardo Rivera Martínez (trad.)
2005
Del trono a la guillotina
El impacto de la Revolución Francesa en el Perú (1789-1808)
Claudia Rosas Lauro
2006
Ladrones de sombra
El universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos)
Xavier Ricard Lanata
2007