Capítulo 3. Transgredir las fronteras morales. El recogimiento para mujeres caídas, 1580-1620
p. 107-138
Texte intégral
1Entre 1550 y 1580 las autoridades implementaron políticas raciales e institucionales que separaban a las mestizas del mundo indígena. Así, colegios como el de San Juan de la Penitencia encerraban y educaban a las mestizas huérfanas para que asimilaran el valor hispano del recogimiento. Después de 1580, los funcionarios seglares y eclesiásticos se concentraron en aquellas mujeres que se consideraba eran una amenaza para la república, en tanto transgredían la conducta moral y sexual apropiada. Reflejando los desarrollos ocurridos en España e Italia, la transculturación de las manifestaciones emergentes del recogimiento, de Europa al Perú, subsumió las diferencias raciales y de clase en categorías amorfas y socialmente construidas, relacionadas con la pureza y la desviación sexual. Las autoridades esperaban que las mujeres inmorales y distraídas pudieran ser recluidas físicamente en recogimientos, los cuales, ahora, adquirían una dimensión punitiva. Se creía que la disciplina penitencial podía mejorar la mala conducta sexual y que las mujeres reformadas podían reingresar a la sociedad, o permanecer encerradas y servir como un disuasivo para las muchachas vulnerables o las adultas inmanejables.
2Los funcionarios decididos a implementar las reformas tridentinas en Lima, asimismo, comenzaron a distinguir entre esferas sagradas y mundanas, sobre la base de los ideales preceptivos sexuales y morales basados en el género, establecidos hacia mediados del siglo xvi. Muchos autores —entre ellos Francisco de Osuna— discutieron la importancia del autocontrol y el recogimiento para las mujeres que ocupaban distintos estados en las esferas tanto secular como religiosa, pero apenas si mencionaban a aquellas que caían fuera de este modelo. En consecuencia, unos nuevos paradigmas —lingüísticos y culturales— y espacios institucionales distinguí.an tipos de mujeres inventadas que ponían estas normas en peligro; entre ellas estaban las divorciadas —mujeres envueltas en juicios de divorcio—, las madres solteras, arrepentidas, distraídas, las mujeres de mal vivir —prostitutas— y las mujeres perdidas, entre otras.1
3Las cambiantes exigencias formuladas a las identidades de las mujeres, asimismo, produjeron diferentes interpretaciones de las funciones de los espacios institucionales.2 Los recogimientos comenzaron a servir como lugares para el depósito involuntario y la redención moral. La reclusión, en ese sentido, se convirtió en un procedimiento estándar para cortar las transgresiones sexuales y morales; entre ellas, el divorcio y el abandono del hogar, y crímenes tales como la bigamia, el amancebamiento, los matrimonios clandestinos y el adulterio. Los propietarios de esclavos y los mismos esclavos también emplearon la práctica institucional del recogimiento con fines de protección y castigo. La fundación de dos recogimientos específicos en Lima —el Recogimiento de las Divorciadas (fundado en 1589) y el de María Magdalena (fundado en 1592) — reforzó la noción de que las mujeres mundanas, marginales sexual y socialmente, así como las muchachas vulnerables, debían ser colocadas en espacios institucionalmente sancionados y segregadas de la sociedad secular, y de las religiosas en los conventos.
4A fin de comprender la transculturación de las emergentes interpretaciones del recogimiento de Europa al Perú, este capítulo comenzará concentrándose en cómo las reformas tridentinas influyeron en las interpretaciones de género del recogimiento y la moral sexual en España e Italia. El capítulo explicará después los cambios sociopolíticos que tuvieron lugar en Lima entre 1580 y 1620, y la forma como el Recogimiento de Las Divorciadas y el de María Magdalena se adaptaron a estas contingencias locales, al mismo tiempo que repetían patrones existentes en Europa.
PRECEDENTES EUROPEOS
5Después del Concilio de trento, dar refugio a las mujeres vagabundas, de mala reputación y descarriadas o a aquellas que deseaban o necesitaban ser remediadas moralmente pasó a tener una alta prioridad en España e Italia. Los documentos y tratados describían la proliferación de mujeres caídas, distraídas o perdidas —novedosas categorizaciones descriptivas— como la consecuencia inevitable de la pobreza y la vagancia. Las autoridades pensaban que las instituciones seculares podían contenerlas, remediarlas y reintegrarlas a la sociedad.
6Las nociones de género de la conducta inmoral fueron vinculadas a los ideales de lo sagrado y lo mundano en la representación simbólica de dos figuras cristianas significativas: la Virgen María y María Magdalena. Ambas personificaban actitudes contradictorias para con las mujeres y la sexualidad. Virgen sagrada y puta mundana: ambos símbolos competían por la prominencia en el mundo católico de la Edad Moderna temprana, y al mismo tiempo proporcionaban modelos cruciales para su adopción o abandono por parte de las mujeres. Hacia 1600, María Magdalena personificaba la regeneración moral de la Iglesia contrarreformista.3 Una encarnación del sacramento de la penitencia, la prostituta convertida, se convirtió en un símbolo del dualismo sensualidad-espiritualidad.4 Ella superaba a todas las demás mujeres en virtud de su comportamiento magnánimo y se alzaba por encima de la marea de la contaminación moral.5 Como María Magdalena había probado y rechazado la corrupción, el autor español Pedro Malón de Chaide (1530-1580) la vio como la unión del cuerpo con el alma y la perfección del divino amor.6 Las mujeres casadas podían escoger a Santa Catalina o a Santa Isabel como sus guías, pero las mujeres caídas podían emularla a ella, la Mujer de la Alegría y las Penas.7 El día de su fiesta, los sacerdotes dirigían sermones a las mujeres descarriadas.8
7Aunque fue popular durante la baja Edad Media, la Virgen María ganó aún más prominencia hacia 1600.9 Siempre distante, las mujeres jamás podían alcanzar su perfección; solo venerarla y emularla. Como dijera un autor en un abecedario dedicado a ella, entre sus cualidades se contaban las siguientes: M: misericordia; A: abstinencia; R: religiosidad; I: inocencia; y A: abundancia.10 Los cielos estaban a su disposición; ella representaba al Sol y la Luna, y estaba asociada con la fertilidad y la reproducción. La madre omnisciente podía extender su manto para guarecer a todo aquel que buscara su protección.11
8Antes de 1563, las casas religiosas dedicadas a la Virgen en Italia y España podían extender su manto institucional brindando asilo y corrigiendo a sus hermanas caídas y descarriadas.12 Después de trento, en los diversos estados de la península italiana, los funcionarios buscaron una solución de compromiso que tuvo como resultado la creación de instituciones separadas —distintas de los conventos— para mujeres arrepentidas, a las que se requeriría que pagaran una dote y permanecieran recogidas de por vida.13 Fundada a finales del siglo xvi, la Casa delle Malmaritate ‘Casa de Mujeres Mal Casadas’ de Florencia era una respuesta para aquellos que consideraban que otra institución, el Monastero delle Convertite, era inapropiada para las mujeres que deseaban ser monjas o vivir separadas de sus maridos. Los fundadores reconocieron la necesidad de brindar un espacio institucional adicional para las mujeres que no eran culpables de ningún crimen sexual, así como para reconciliar parejas con problemas.14 En nápoles, los conservatorios albergaban mujeres pobres, legalmente separadas, violadas o arrepentidas y el Recogimiento o Convento de las Arrepentidas (fundado en 1634) albergaba a las prostitutas españolas —«mugeres pecadoras públicas»—.15 En Sevilla, las monjas agustinas del Monasterio del Dulcísimo nombre de Jesús (fundado en 1540) dedicaron su vida a las «publicas peccadoras» «que arrepentidas de sus culpas y pecados, hagan penitencia y acaben en el sus vidas, sin otro menester que servir a nuestro Señor». A diferencia de la Casa delle Malmaritate, ellas alojaban divorciadas que no eran culpables de ningún crimen sexual junto con mujeres arrepentidas —ya fueran prostitutas o indigentes— para así remediar a estas últimas en formas más piadosas.16 Después de 1563, el encierro institucional fue impuesto en forma más estricta en conventos y beaterios: las religiosas eran enclaustradas y las mujeres mundanas mantenidas afuera. No permitiéndoseles ya reformar a recogidas arrepentidas dentro del «cerco de los muros», muchas religiosas resistieron con vehemencia la diferenciación radical entre las esferas secular y religiosa.17 Aunque el número de conventos y monjas se incrementó drásticamente, muchas de ellas siguieron protestando contra la estricta interpretación del principio de reclusión.18
9Dos modelos de recogimiento, diferentes pero relacionados entre sí, aparecieron en Europa alrededor de mediados de siglo como respuesta a la separación institucional de las mujeres sagradas y mundanas.19 A partir de 1540, los jesuitas promovieron activamente los programas de beneficencia social para las mujeres marginadas. Ignacio de Loyola, su fundador, consideraba que era una misión de la orden fundar casas pías o públicas —también llamadas recogimientos— en toda España, que enfatizasen los ejercicios espirituales y la reforma moral. Hacia finales de siglo, los recogimientos administrados por jesuitas operaban en granada, Sevilla y Málaga.20
10La Corona española también manifestó su interés por fundar recogimientos, denominados casas de arrepentidas o de la Magdalena, por la mujer que personificaba el pecado y la subsecuente redención. Un ejemplo data de 1566, en un breve papal que autorizaba una casa de arrepentidas con el fin expreso de reformarlas a través de la oración y el contacto con monjas y beatas.21 Siguieron otras fundaciones: en 1582 una cédula real proporcionó madera para un «recogimiento de mujeres arrepentidas» recién establecido en el pueblo de Ocaña y, ese mismo año, un real mandato protestaba que una casa de mujeres recogidas, que venía erigiéndose en el pueblo de tafila, bloqueaba la vista de la residencia real en ese lugar.22
11Los jesuitas y el rey vieron los recogimientos como lugares donde podía darse una redención moral. Su convicción antecedió a la de reformadores posteriores, que comenzaron a proponer los crueles castigos corporales comunes en las prisiones. Cristóbal Pérez de Herrera, «protomédico de las galeras de España» y consejero de Felipe II, es quien mejor ilustra este punto de vista. En 1598, Pérez de Herrera escribió un tratado que proponía la codificación de leyes referidas a mendigos y pobres, para así disminuir el significativo incremento de la delincuencia y la mendicidad en una España económicamente deprimida.23 Él consideraba que los asilos e instituciones correccionales para mujeres empobrecidas en peligro de contaminación moral eran una opción viable. Asimismo, creía que los conventos debían ser reemplazados como centros de reforma por instituciones seglares tales como los recogimientos.24 Pérez de Herrera pensaba que no se debía matar ni dañar físicamente a las mujeres vagabundas y más bien se las debía obligar a trabajar tejiendo e hilando en casas correccionales autosostenidas o en las galeras.25 Enfatizando un régimen estricto de trabajo y oración, las mujeres deshonradas podrían ingresar en forma temporal con miras a reintegrarse posteriormente a la sociedad. Afuera, las beatas rezarían por sus almas.
12La Casa de Santa María Magdalena de la Penitencia, que abrió a comienzos del siglo xvii en Madrid, sintetizaba los ideales de Pérez de Herrera. Magdalena de San Jerónimo, su fundadora, recurrió a severas medidas disciplinarias para reformar a las internas distraídas.26 Ella consideraba que su misión divina era eliminar este «linaje de malas mugeres» que eran consideradas como «contaminadoras de la República». La guía con medidas preceptivas para recogimientos que ella redactó sirvió como un modelo para futuras instituciones.27
13Este y otros recogimientos fundados en España hicieron las veces de recordatorios morales y salvadores de cal y canto, en un momento en que el Estado y la Iglesia competían por una creciente intervención en el ámbito privado de la vida de las personas. Del mismo modo, los recogimientos fundados en América después de 1570 también fueron definidos como preventivos y cayeron bajo la rúbrica de «instituciones tutelares».28 Los funcionarios establecieron que debían proteger, dar asilo y encarcelar a la mujer.29 Ellos eran emblemáticos del papel contrarreformista de la Iglesia católica como árbitro en asuntos sociales a través de la penitencia, las sanciones y la disuasión, y de su promoción de la «disciplina penitente» en lugar del castigo.30 Sirvieron, en efecto, como vínculo entre las casas correccionales y los lugares donde podía darse una conversión interna.
14La transculturación de estos valores de España a América Latina se evidenció en la fundación de casas correccionales —recogimientos— en Ciudad de México, Quito y Lima entre 1570 y 1600.31 Todos los recogimientos sirvieron a distintos públicos, desde prostitutas arrepentidas hasta colegialas huérfanas, y todos enfatizaban el control de las conductas aberrantes. La creación de dos instituciones híbridas en la Ciudad de Los Reyes —el Recogimiento o Casa de las Divorciadas y el Recogimiento de María Magdalena (La Magdalena) — también adoptó los valores europeos según las contingencias locales. Sin embargo, en Lima, la correlación explícita entre el ideal institucional del recogimiento y el control de la sexualidad también se debió a una serie de otras preocupaciones inmediatas. El tremendo crecimiento de la población africana, española y de castas de la ciudad, la constante migración de hombres y mujeres hacia y desde la capital virreinal, y las evidencias de discordia en las relaciones de género —entre ellas, las separaciones prolongadas o frecuentes, el concubinato y el abandono del hogar—, así como la creciente estabilidad política en la Ciudad de Los Reyes influyeron en las cambiantes interpretaciones y decisiones referidas a la práctica del recogimiento, como resguardo o elemento disuasivo moral o físico, así como medida disciplinaria.
LIMA DE 1580 A 1620: EQUILIBRANDO LO SAGRADO Y LO MUNDANO
15No cabe duda de que la década de 1580 puso a prueba el tesón de la población limeña. El terremoto de 1586 devastó tanto la capital colonial que el virrey, Fernando de Torres y Portugal, conde del Villar (1585-1589), compró centenares de esclavos africanos para que ayudaran a reconstruir la infraestructura de la ciudad.32 Una serie de epidemias asoló Lima y Sir Francis Drake y otros bucaneros amenazaron el puerto del Callao. A pesar de los desastres naturales y las amenazas al «bienestar de la República», la base de la administración virreinal permaneció sólidamente intacta gracias a las reformas de Francisco de Toledo. El arzobispo Toribio de Mogrovejo (1581-1605), que arribó inmediatamente después de que el mando de Toledo como virrey hubiese terminado, se esforzó por consolidar la hegemonía eclesiástica.33 Llamado el «supremo organizador» de la Iglesia —del mismo modo que Toledo lo había sido del gobierno virreinal— y defensor de la inmunidad eclesiástica, Mogrovejo fue considerado un santo en su propia época por la población de Lima, que posteriormente promovió su canonización. Al igual que los frailes franciscanos que desembarcaron en las costas de la nueva España, Mogrovejo se dedicó al bienestar espiritual de todo el Virreinato y supuestamente bautizó a miles de andinos él solo, mientras viajaba miles de kilómetros a pie.34 El arzobispo supervisó un concilio provincial, implementó las reformas tridentinas y reforzó el poder del clero secular.35 Su entrada formal en la ciudad para tomar su puesto como arzobispo fue celebrada con el esplendor usualmente reservado a los virreyes, lo que señalaba el inicio de una era de autoridad eclesiástica más centralizada en todo el Virreinato.
16Para comienzos del siglo xvii, Lima se había convertido en un centro clave de actividad comercial y del gobierno eclesiástico y secular. Podía jactarse de contar con tres conventos para mujeres —que poseían la quinta parte del territorio de la ciudad—, seis monasterios, seis hospitales, un tribunal de la Inquisición y una universidad.36 Unas 25 mil personas poblaban las cuatro parroquias de Lima en 1614.37 Indios, africanos y —después de 1591— españoles gravitaron hacia el barrio de San Lázaro, al otro lado del río Rímac, y al pueblo indio recién fundado y bien poblado de El Cercado. La ciudad estaba rodeada por haciendas sumamente productivas, algunas de las cuales eran poseídas y manejadas por beneméritos españoles —esto es, los descendientes de los conquistadores y encomenderos originales— y por corporaciones eclesiásticas.38 En este período, el crecimiento espacial acompañó a dos desarrollos demográficos diferentes: una intensa migración hacia y desde la ciudad, que denotaba una peculiar transitoriedad que perduraría hasta el siglo xx, y un número creciente de personas que elegían pasar su vida en instituciones religiosas y seglares que mantenían una población permanente.
17Para 1630, la ciudad había duplicado el tamaño que tenía en 1600, extendiéndose al sur y al este. Las cuatro jurisdicciones parroquiales fueron ampliadas en 1626 para que comprendieran los territorios y feligresías exteriores.39 Ahora un puente cruzaba el río Rímac, y unía a San Lázaro con el resto de la urbe. Lima tenía el mercado y la red comercial más grandes de Sudamérica, con millones de ducados que pasaban por las manos de los comerciantes y hombres de negocios de la ciudad.40 Más de cuatrocientas residencias conformaban el núcleo urbano, desde las casas más ornamentadas hasta las chozas que abrazaban la orilla del río en un barrio denominado El Baratillo.
18El incremento de los problemas sociales coincidió con una población en rápido crecimiento: el crimen, la delincuencia y la pobreza, problemas ya presentes en la década de 1570, se hicieron más comunes a comienzos del siglo xvii.41 Los virreyes se quejaban de la inmoralidad rampante que se percibía, así como del alza en la discordia conyugal en todo el territorio. Aunque las autoridades, en la mayoría de los lugares y épocas, han manifestado estas mismas quejas, no todas ellas eran imaginarias. La constante migración y las extensas empresas comerciales dejaron a muchas esposas varadas y aisladas en Lima o en zonas de provincia, donde se les pedía que «atend[ieran] los asuntos de la hacienda». Las parejas conyugales separadas por períodos prolongados frecuentemente mantenían residencias separadas: esto promovía en Lima el abandono, el amancebamiento, el adulterio, la ilegitimidad y unas relaciones conyugales más indiscriminadas. Los hogares matrilocales proliferaron, y las mujeres llegaban a la ciudad desde distintas partes del Virreinato; ellas emigraban a menudo y solo contaban con un trabajo temporal.42 Los funcionarios se quejaban del creciente número de mujeres que no lograban casarse bien —a pesar de que en 1614 los varones españoles superaban a las mujeres; véase el apéndice C— y de los muchos españoles que llegaban con un caudal familiar insuficiente para mantenerse a sí mismos.
19Las autoridades coloniales dieron ordenanzas para regular las conductas indecentes en público, con la esperanza que las medidas específicas de control social prevendrían o disminuirían la discordia conyugal. Ansiosos por restringir el poder seductor de las tapadas —mujeres que usaban un manto que cubría todo, salvo un ojo—, las ordenanzas prohibieron que ellas fueran a la Alameda —el punto de encuentro de los amantes—, participaran en las procesiones, caminaran por las calles o salieran a los balcones o ventanas por los «escandalos y inconvenientes, que de esto se podian seguir».43 Las leyes intentaron segregar a mujeres y hombres en el teatro: «que en las comedias no entren los hombres en los aposentos de mugeres», ni en las procesiones.44 A las mujeres de mal vivir —prostitutas— se les negaba el acceso a las pulperías; esto es, las tabernas populares.
20Las autoridades esperaban que las instituciones preservarían una estricta separación entre lo sagrado y lo mundano, lo puro y lo corrupto. Los conventos servían como un depósito para algunas hijas de la elite conquistadora; excluyendo a las mestizas, para 1614 no menos de 16% de la población femenina española —una de cada seis mujeres— vivía en casas religiosas (véase el apéndice C). Los conventos servían idealmente como un medio con el cual conservar una población racialmente prístina de monjas y dar un espacio a la expresión religiosa. También ofrecían una alternativa temporal a las españolas y mestizas que no deseaban casarse, a las que no contaban con un respaldo familiar o a las jóvenes necesitadas de refugio. Como los requisitos postridentinos de ingreso excluían expresamente a las mujeres distraídas y sexualmente contaminadas, las autoridades sintieron la necesidad de abrir recogimientos diseñados específicamente para estas mujeres sexualmente aberrantes, para las abandonadas, las divorciadas y las pobres. En principio, formularon sus ideales institucionales basados en la forma en que comprendían las nociones de lo sagrado y lo mundano vigentes en Italia y España. La transculturación las modificó en la práctica.
LAS BASES INSTITUCIONALES DE LIMA: EL RECOGIMIENTO DE LAS DIVORCIADAS
21Tres conventos y dos hospitales —La Caridad para las españolas y Santa Ana para las indígenas— sirvieron durante varias décadas como depósitos para las pocas mujeres divorciadas o abandonadas en Lima que necesitaban un asilo temporal.45 En ciudades de provincias como Huánuco, las divorciadas iban a la casa de mujeres principales de la elite local, quienes daban alojamiento y recogimiento a las recogidas, y erigieron una pequeña ermita para que asistieran a misa.46 Aunque conventos, hospitales y casas privadas en Lima y provincias siguieron sirviendo como recogimientos, en 1589, la Casa o Recogimiento de Divorciadas de Lima comenzó a funcionar, el mismo año que el Recogimiento de Santa Mónica en Ciudad de México.47 Estructuralmente, parecía ser un convento a escala más pequeña y no tan opulenta, en parte gracias a su ubicación cerca del futuro Convento de Santa Clara.
22La motivación para financiar el recogimiento provino de un acaudalado terrateniente portugués llamado Francisco de Saldaña, quien se apiadó de María de Torres, «una muger principal» de Ica, importante pueblo al sur de Lima. Luego de ser abandonada por su marido a comienzos de la década de 1580, ella fue trasladada de un hogar a otro durante los diez años que duró su juicio de divorcio. Su caso sirvió como incentivo para que Saldaña consiguiera el respaldo del arzobispo Mogrovejo para un recogimiento. Finalmente, se acordó que la institución albergaría una amplia gama de mujeres: «las mujeres que tratan causa de divorcio con sus maridos, las doncellas y las mujeres mozas é indias de algunos que van á partes lejas, y no saben donde dejar sus mujeres é hijas».48 Saldaña y Mogrovejo buscaron crear un entorno espacial que abarcara tanto lo sagrado —lo moral— como lo mundano —lo inmoral—, y que, por lo tanto, diera cabida a la creciente gama de mujeres caídas de Lima.
23La donación de Saldaña especificaba una generosa suma de dinero para el recogimiento y también para el Convento de Santa Clara. Tanto él como Mogrovejo comprendían que el Concilio de trento prohibía expresamente a las mujeres laicas que vivieran en un convento salvo que su vida estuviese en peligro. También sabían que quienes prepararon la Contrarreforma insistían en la creación de espacios institucionales separados para las religiosas y las seglares. Sin embargo, Mogrovejo seguía viendo los conventos como la respuesta a numerosos problemas sociales y como un medio con que acoger a las muchas hijas de los conquistadores que no podían encontrar un refugio adecuado en otro lugar.49 El arzobispo encontró una solución de compromiso a fin de adaptarse a las necesidades locales y cumplir con los objetivos imperiales. Él y Saldaña coincidieron en que el Recogimiento de las Divorciadas debía estar al lado del futuro Convento de Santa Clara (fundado en 1605), pero en un informe enviado al rey Felipe en 1598, Mogrovejo sintió la necesidad de subrayar la separación física entre el todavía desocupado convento y el recogimiento:
Fúndase otro monasterio de monjas, el cual tiene ya acabada la Iglesia, muy suntuosa y muy buena con dos coros, alto y bajo, y con rejas muy fuertes, y se va cercando de tapias muy altas, donde ha de haber un cuarto muy grande, pared en medio, para las mujeres que pidieren divorcio, en el entretanto que se determina y fenece la causa, y después de acabada, si hubiere de haber divorcio, para que estén recogidas y no anden con sus libertades fuera; y asimismo para que se puedan recoger allí las mujeres mozas é hijas de algunos que van á partes lejas, y no saben donde dejar sus mujeres é hijas, y puedan estar los padres y maridos con contentamiento, viendo que quedan en parte segura, y para las mujeres que hubieren vivido mal y quisieren recogerse á vivir bien, está hecha una reja grande que sale á la misma Iglesia del Monasterio, por donde puedan oir cada día Misa.50
24El arzobispo escribió una carta al Papa en 1590, incluso después de fundada la Casa de Divorciadas, solicitándole permiso para que algunas de ellas se alojasen en los conventos, pues con su contacto con las religiosas, se arrepentirían de sus delitos y regresarían a sus maridos.51
25El recogimiento funcionó durante dieciséis años como asilo, hogar para muchachas y como reformatorio para mujeres perdidas.52 En ese lapso, la construcción del convento prosiguió, pero su inauguración se demoró catorce años por el gasto excesivo. Por un lado, en 1592, Felipe II hizo merced de indios de repartimiento para que construyeran el convento y declaró que el patrocinio recaía exclusivamente dentro de la jurisdicción del arzobispo, y que ningún virrey o integrante de la audiencia podía intervenir en sus asuntos internos.53 Además, Mogrovejo personalmente ayudó a financiar la fundación.54 y por otro, si bien Saldaña donó a esta causa catorce mil pesos, nueve esclavos y casas en la plaza pertenecientes a María de Escobar, para 1594 el costo de la construcción de Santa Clara había superado los veinte mil pesos.55 El escéptico virrey garcía Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete (1589-1596), comunicó al rey Felipe que los gastos habían superado con mucho el estimado original.56 Mas a pesar de estos contratiempos, el convento abrió en 1605 y para ese entonces las monjas habían adquirido unas extensas tierras productoras de trigo en Lurigancho, un valle cercano a Lima, para ayudar a su manutención.57
26Además de los problemas presupuestales, una incómoda tensión recorrió la Casa de Divorciadas y Santa Clara durante los cuatro años (1605-1609) de su coexistencia espacial. Un muro separaba el espacio sagrado del mundo secular de las «mugeres perdidas», como las monjas las llamaban. En principio, la barrera restringía la comunicación entre ambos mundos, pero en la práctica, el recogimiento era una permanente piedra en el zapato para el convento, por lo que las monjas intentaron repetidas veces hacer que la institución se mudara a otro lado. El muro, decían, «desfiguraba la perfeccion y clausura de su estado».58 Se quejaban ellas de que la Casa de Divorciadas almacenaba las aguas de la acequia del molino de Santa Ana, que reclamaban como suyas. Protestaron también porque el cabildo eclesiástico favoreció a la Casa de Divorciadas al determinar la propiedad y el acceso a diversas propiedades, y sostenían que ciertas autoridades mantenían «amistades» con la gobernadora y algunas de las recogidas o «mugeres perdidas».59 Las clarisas siguieron solicitando continuamente que el recogimiento fuera retirado del espacio que compartieron durante cuatro años. Finalmente, en 1609, el arzobispo Bartolomé Lobo guerrero (1609-1622) aprobó la mudanza del Recogimiento de Divorciadas a otro lugar lejos del convento —el actual local de la Beneficencia Pública—, donde permaneció hasta su cierre en 1665. El convento, a su vez, aceptó reembolsar al recogimiento por el espacio que habían desocupado y el costo de la mudanza. Sin embargo, diez años más tarde, aún no había honrado estas deudas.60
27El acuerdo especificaba que Santa Clara debía pagar el salario de la gobernadora y las reparaciones a la Casa, pero las monjas tampoco cumplieron con ello, lo que produjo nuevos juicios.61 Las monjas argumentaban que la Casa no era de su incumbencia porque se trataba de «una casa de legos donde no conviene materia espiritual sobre que se puedan discernir censuras ni materia de pecado».62 Ello no obstante, entre 1589 y 1665, la Casa de Divorciadas siguió siendo la elección preferida de las mujeres que solicitaban la anulación de su matrimonio o el divorcio, así como un lugar de depósito involuntario para las que eran acusadas de concubinato u otros crímenes sexuales (véase el apéndice E). La inexistencia de recogimientos diferentes para distinguir entre las mujeres sexualmente desviadas y las que habían sufrido abusos, como sí había en Ciudad de México y en algunas ciudades italianas, significó que la intención de Mogrovejo de redimir a las divorciadas colocándolas en un medio sagrado quedó en nada.
28Las monjas de Santa Clara distinguían muy bien el recogimiento mundano de su convento para religiosas, pero las autoridades coloniales siguieron teniendo una actitud ambivalente con respecto a la función y el objetivo ideal de las nuevas estructuras. Al igual que sus contemporáneos de religión en otras regiones de América Latina, el arzobispo Mogrovejo enfatizó la importancia del papel institucional de la prevención, la disciplina correccional y la reforma.63 El obispo Luis López de Solís, de Quito, hizo eco de su sentir cuando en 1600 solicitó el respaldo del rey para el recién fundado Recogimiento de Santa Marta en dicha ciudad. Él decía que las divorciadas eran «perjudiciales en la República» y subrayó la necesidad de reformarlas:
[…] trato de reformar los muchos diborcios que estavan pendientes de pedimiento de muchas mugeres que solo pretendian apartarse de sus maridos para vivir con mas libertad y —dentro del recogimiento— se metieron las que estavan de esta manera y de alli se consiguio paz y concordia con sus maridos y çeso la descompostura que tenian.64
29Haya realmente sido el número de divorcios en Quito un serio problema o no, resulta indudable que Mogrovejo sentía que hasta el pequeño número de casos de Lima —apenas tres expedientes sobreviven para el siglo xvi— requería ser atendido.65
30La transculturación de distintas interpretaciones de las dimensiones disciplinarias, punitivas o protectoras de los recogimientos de España a Lima hizo que Mogrovejo respondiera a las contingencias locales combinando las funciones pretridentinas de los conventos como centros de reforma, con la idea jesuita de que los primeros debían remediar a las mujeres perdidas acompañándolas con religiosas que les servirían de guías. Sin embargo, él no aceptaba la postura emergente, propuesta por Pérez de Herrera, de que los recogimientos debían servir como prisiones. La historia de otra institución —el Recogimiento de María Magdalena— sirve como un segundo ejemplo de la controversia surgida en torno al establecimiento de las fronteras funcionales que deslindaban los espacios sagrados y mundanos.
LAS FUNDACIONES INSTITUCIONALES DE LIMA: EL RECOGIMIENTO DE MARÍA MAGDALENA
31En Lima el divorcio, las disputas maritales y los arreglos por viaje tal vez pasaron a ser un importante problema después de 1580, pero las mujeres de mal vivir habían presentado un dilema a las autoridades coloniales ya en la fase caribeña de la invasión española. El primer recogimiento del nuevo Mundo —en Santo Domingo (fundado en 1526) — fue construido estratégicamente cerca de un burdel, «para que sirviendo de ejemplo a ese pueblo, cortase los excesos y escándalos».66 En 1572, casi medio siglo más tarde, el virrey Luis de Velasco dio un entusiasta respaldo financiero a la primera casa de prostitutas españolas arrepentidas y «peccadoras» de México.67 Inicialmente fue concebida como una casa para arrepentidas similar a algunas casas pretridentinas en Europa, y las casi cien recogidas permanecieron recluidas con sus superioras religiosas en forma permanente, ejemplificando así cómo otras jóvenes mujeres vulnerables podrían salvar su alma.68 En Lima, una sección distinta de la cárcel de la ciudad (abierta en 1584) encerraba a las criminales acusadas de deudas y transgresiones sexuales tales como la prostitución —algunas fueron llamadas mujeres públicas, mujeres de mal vivir o mujeres perdidas—, el concubinato o el adulterio.69
32La fundación del Recogimiento de Santa María Magdalena (en 1592) buscaba acoger mujeres de mal vivir, pero, al igual que su institución hermana —el Recogimiento de las Divorciadas—, abrió pari passu con otra institución más; en este caso, el Hospital de San Diego (fundado en 1586) para varones convalecientes. El respaldo financiero para ambos centros provino de la piadosa María de Esquivel y su esposo, Cristóbal Sánchez de Bilbao, quienes donaron su fortuna al hospital. Al mismo tiempo, Esquivel manifestó su deseo de construir un recogimiento para mujeres «que se apartasen del mundo».70 Una vez completado, el Recogimiento de María Magdalena permaneció al lado del Hospital de San Diego. Las ordenanzas prohibían estrictamente que ninguna mujer, salvo la fundadora y sus asistentes femeninas, entraran al hospital para varones; las recogidas eran cuidadosamente custodiadas y los mayordomos del hospital contrataron trabajadores para que reforzaran y subieran el muro que separaba a ambas instituciones.71
33Sirviendo ahora en el Perú, el virrey Velasco (1596-1604) era del mismo parecer del arzobispo Mogrovejo: los recogimientos debían rehabilitar a las divorciadas distraídas, pero, al igual que Pérez de Herrera, Velasco enfatizaba el castigo sobre la persuasión.72 El virrey auspició el ya establecido Recogimiento de La Magdalena, al que veía como un híbrido institucional entre una prisión y una casa de reforma espiritual. A diferencia de Mogrovejo, él incluía a las divorciadas en la categoría de «mujeres caídas», junto con las concubinas, las prostitutas y otras «mujeres perniciosas e insolentes»:
Habiendo visto las muchas ofensas a nuestro Señor que en esta república se aumentaban en material [sic] de sensualidad con el ocio y abundancia de mantenimientos, por no haber casa donde recoger y encerrar algunas mujeres perniciosas e insolentes, me pareció procurar una que sirviese para esto, tanto para castigar con clausura cuanto para amedrentar a las demas.73
34El recogimiento cumplió diversas funciones en el transcurso de su breve existencia (1592-1610). Fue depósito de divorciadas a pesar de que las ordenanzas lo prohibían.74 También se ignoró el estatuto que solamente aceptaba recogidas españolas.75 Además, La Magdalena encarcelaba mujeres criminales, abandonadas, perniciosas y distraídas, y los miembros de la junta directiva del hospital se referían a la institución como un «recogimiento de rameras».76 El provisor —el juez eclesiástico responsable de los casos de litigio marital— aparentemente no distinguía entre mujeres de distintos antecedentes raciales o económicos al depositarlas en La Magdalena, pero ciertas evidencias sugieren que las que llevaban el título de doña preferían la Casa de Divorciadas —Santa Clara— porque, según ellas, se trataba de un lugar más apropiado.77 La recogida era transferida a La Magdalena si cualquiera de los cónyuges carecía de los recursos para pagar el mantenimiento mensual requerido en la Casa de Divorciadas.78 Esto sugiere que tanto las autoridades, como los limeños, consideraban que aquella era para mujeres de estatus moral, económico o racial más bajo. Al parecer, la calidad, la raza y las diferencias en el comportamiento sexual distinguían a las residentes de ambos recogimientos.
35Durante mucho tiempo, María de Esquivel, la fundadora, esperó que las recogidas pudieran oír misa a través de los barrotes que separaban a la sacristía de San Diego de la capilla del recogimiento.79 En 1697, los mayordomos del hospital aceptaron a regañadientes construir una capilla y sacristía específicamente para las recogidas arrepentidas. Sin embargo, una vez que esta estuvo completada, quedó peligrosamente cerca del prestigioso y poderoso convento de La Encarnación. Como el constante tañido de las campanas de la capilla perturbaba el recogimiento o silencio de las monjas, La Encarnación le hizo juicio a La Magdalena y ganó: la torre fue destruida.80 Ya afectado por problemas financieros y legales, el recogimiento dejó de funcionar poco después del arreglo del juicio con La Encarnación, y las rentas de sus propiedades fueron transferidas a la Casa de Divorciadas en su nueva ubicación.81
36El virrey Juan de Mendoza y Luna, marqués de Montesclaros (1608-1615), lamentó la decisión:
Mande se conformasen los Ministros de Justicia con lo que vi practicarse en España como parecera por el traslado del Acuerdo, que embio a Vuestra Magestad y para obiar y poner remedio en los vicios y peccados públicos que en esta grande república cunden [...] mande que un emparedamiento, que el Virrey Don Luis Velasco avia començado y en el govierno de la Audiencia parado, se bolviese a entablar con nuebas circunstancias de encerramiento, para que teniesemos, que poniendo en el las mugeres cuyas vida [sic] es escandalosa y desterrando a los hombres, quando el castigo es mas conveniente, en ellos, por misericordia de Dios se an seguido Buenos effectos en su servicio, y atajadose gran parte del daño, que con medios de mas blandura y menos efficaz nos [sic] pudiera conseguir.82
37La Casa de Divorciadas logró sobrevivir a las invasiones planificadas por las monjas que habitaban un espacio sagrado vecino, no así La Magdalena. Los recogimientos existían porque las autoridades coloniales los veían como algo esencial para el bienestar de la república. El virrey Velasco y el arzobispo Mogrovejo pensaban que las divorciadas-recogidas constituían un peligro para la república, pero el primero las subsumió en la categoría más amplia de mujeres caídas, definida por la indiscreción sexual. Velasco, asimismo, enfatizó la naturaleza punitiva de la reforma, en tanto que Mogrovejo consideraba a los recogimientos como un espacio de redención moral. Ambos adoptaron distintas nociones europeas postridentinas del encerramiento, la penitencia y la reforma para hacer frente a problemas locales inmediatos, las cuales a su vez estructuraron las posibilidades y elecciones institucionales para las limeñas.83 Al mismo tiempo, la práctica institucional del recogimiento —la de ofrecer espacios donde encarcelar, proteger y remediar a las mujeres— comenzó a adaptarse a las exigencias a las que la población limeña hacía frente. La colocación de mujeres y niñas en instituciones seculares y religiosas —temporal o permanentemente— se incrementó en forma significativa a medida que padres, parejas y autoridades virreinales hacían frente a las posibles aplicaciones y consecuencias de la reclusión voluntaria e involuntaria.
¿RECOGIMIENTO VOLUNTARIO O INVOLUNTARIO?
38Quienes no estaban dispuestos a arriesgarse a entrar en los enredos legales de un divorcio o una nulidad matrimonial podían buscar un refugio, consejo y empleo temporales afuera del hogar.84 Muchos presentaban una querella contra su pareja pero no tomaban más acciones legales. Los expedientes de los litigios maritales muestran que muchas mujeres buscaban un refugio físico debido a la ausencia de su marido o pareja. Sus testimonios tocan, asimismo, puntos tales como el abandono, las ausencias prolongadas y los hogares separados establecidos por la pareja con otra mujer, ya fuera en otro poblado o en Lima misma.85 Como los juicios de divorcio y nulidad no fueron frecuentes antes de 1640 (véase el capítulo 4), la separación temporal o el asilo inmediato —algunas mujeres se referían a él como la fuga— continuaron siendo un modus vivendi.
39Antes de recurrir a una institución en busca de protección, muchas mujeres huían a casa de una amiga o de algún miembro de su familia, que, sostenían, eran lugares honrados.86 Algunas mujeres de Lima y provincias, de las que se había abusado o que se habían arrepentido —en el sentido de que lamentaban una medida que tomaron—, buscaban la seguridad del espacio sagrado de conventos o recogimientos como La Magdalena.87 Muchas temían por su seguridad física, otras deseaban protección psicológica,88 y otras más sentían que recibirían respaldo y aprobación institucional a sus actos, lo que realmente sucedía. En 1609, Alonso Pérez solicitó a la gobernadora del Recogimiento de Divorciadas que dejara salir a Catalina, su mujer, quien, según sabía, se escondía allí hacía tres meses —y el corregidor de San Pedro de Mama lo confirmó. Después de una respuesta que demoró en llegar, la gobernadora finalmente cumplió con la ley —pues Catalina en realidad no había pedido el divorcio—, pero, al demorarse, le dio a ella un refugio temporal seguro.89
40Para describir su urgente necesidad de asilo, las mujeres que buscaban huir de una situación intolerable habitualmente usaban la frase «estaría mi vida en conocido peligro». Conocido implicaba un saber notorio, y la verificación pública del abuso o el descuido prestaba más credibilidad a las que intentaban tomar la dolorosa decisión de abandonar temporalmente su hogar.90 Este último era considerado el centro del mundo femenino, y cuando una mujer abandonaba la casa —ese era el verbo empleado por algunos esposos irritados—, cruzaba una frontera moral: la noción del recogimiento como encierro y del hogar como un elemento integral de su identidad.
41Se requería justificar el dejar la casa o el espacio recogido y protector, sin importar el rango social de la mujer. En 1639, doña Cathalina de uceda solicitó el divorcio, y explicó al juez que ella tenía una panadería y daba empleo a cinco esclavos, además de mantener a su hija ilegítima y a sus sobrinas. Su marido la había abandonado hacía más de once años y habían estado separados por cuatro. Durante el juicio de divorcio pidió que se la depositara en su propio hogar y enfatizó que cumpliría con todos los reglamentos. Luego añadió: «como consta de la d[ic]ha demanda soy muger de las calidades por donde me es forçoso asistir en mi casa por que de otra suerte se perdiera el trato q[ue] tengo de panaderia y quedaria destruida».91 Cathalina sintió la necesidad de justificar su elección del lugar de depósito explicando la prolongada ausencia de su esposo, el número de personas a las que mantenía y su dependencia de la panadería para sobrevivir. Las calificaciones morales simplemente no bastaban.
42Su caso también ilustra la importancia de la ubicación en la sociedad virreinal. En las relaciones de género coloniales, las parejas jugaban con los códigos morales espacio-temporales al determinar el derecho de reclusión o recogimiento como un tipo de posesión física y moral —de uno mismo. La misma lógica que las mujeres abandonadas usaban para justificar el recogimiento o reclusión voluntaria —protección—, se aplicaba a las mujeres forzadas a un encierro involuntario —encarcelamiento. Las interpretaciones masculinas del honor, asimismo, constituían un elemento importante en la ecuación.
43Por ejemplo, aunque un esposo, ya fuera español o esclavo, hubiese abandonado el hogar hacía mucho tiempo, podía seguir expresando cierto sentido de posesión con respecto a su esposa. Esto era particularmente cierto si, en ausencia suya, su esposa había tenido relaciones sexuales con otro hombre. Semejante conducta «pérfid[a]» podía provocar una reacción violenta incluso en esposos que habían estado lejos durante años. En 1617, Juan de Dios, un esclavo criollo que había estado ausente durante seis años, sostuvo que su honor había quedado ofendido con la infidelidad de su esposa, Rosa de Orellanos. Rosa dijo, de forma directa, que como Juan se había ido demasiado tiempo, se cansó de esperar y se involucró con otro hombre con el que tuvo un hijo. Como entendía la lógica de su esposo, «en vengança de su honra» —ella había interiorizado esta norma—, pidió que sus dueños respaldaran su pedido de buscar refugio en un convento donde pudiera redimir su virtud. Rosa entendía que el control de su marido sobre su presencia física en un lugar que él aprobase —incluso estando él ausente— podía restaurar la autoestima de él y, tal vez, también la suya propia.92
44Este caso revela, asimismo, el sesgo de género de la vigilancia institucional. Un esposo ausente o negligente rara vez debía vérselas con el encarcelamiento por el cargo de abandono. Los hombres eran encarcelados en casos de violencia extrema para con la esposa, por deudas, por un amancebamiento flagrante o —en el caso de los esclavos— la fuga.93 Las mujeres, en cambio, eran encerradas involuntariamente por razones que iban desde el abandono del hogar hasta la comisión de indiscreciones inmorales o simplemente porque su marido viajaba.
45Aún más frecuente era que los esposos pidieran al provisor que, como lo expresara Juan Francisco Saello, un maestro sedero, se depositara a su esposa en una institución «[por] serme intolerable su comunicación por el natural zelosso y acre de la susodicha», y por haber hecho abandono del hogar.94 Diego Velásquez, zapatero mestizo, solicitó que su esposa, Petronila de Escobar, fuera depositada en una casa honorable —recogida— porque había manchado su honor al asociarse con un grupo de mujeres de «mal vivir» en el Callao.95 En otro caso, Pedro López gallego, mulato libre, pagó seiscientos pesos para liberar de la esclavitud a su esposa, Martha Hernández. Al desaparecer ella, Pedro manifestó su ira:
Ella usa de sus ruines y malos rrespectos no conociendo el bien que le hice y con mucha yngratitud [...] y fui presso y estandolo me rrobo y hurto todo quanto tenia [...] [y ahora] esta mandada prenderla. [Es] conocida por grande ynbustera […] offendiendo a nuestro señor y affrentando a su marido y dando mal exemplo.
46Para él, depositarla en el encerramiento del Hospital de la Caridad ayudaría tanto a castigar a la mujer como a restaurar su propio honor.96
47El mismo sentido del honor en los casos de abandono se aplicaba cuando la esposa era libre y el marido esclavo. En 1633, Bartolomé López, esclavo mulato, solicitó al provisor que depositara en el Recogimiento —Hospital— de la Caridad a su esposa Juana María, mestiza libre, porque ella lo había abandonado hacía más de dos años: «para que servira alli a los pobres del d[ic]ho recoximiento que en ello se escusara[n] muchos males q[ue] de andar libre la susod[ic]ha se siguiran y se servira dello y yo recibire merced y justicia».97
48Los maridos pertenecientes a la elite que se encontraban a punto de emprender prolongados viajes de negocios a las provincias o a España también depositaban a sus esposas en una institución o casa para que las cuidaran, lo que conformaba otra forma de encierro involuntario.98 Tal vez tomaban al pie de la letra lo que los moralistas recomendaban: que cuando se las deja manejar el hogar por sí solas, las mujeres deben conservar la apariencia ordenada del recogimiento —esto es el encierro y la postura moral— y la honestidad ante sus criados, parientes y vecinos, permaneciendo tan recogidas como fuera posible.99 Muchos maridos llegaban de partes más remotas en las provincias del Virreinato para enclaustrar a sus esposas temporalmente en Lima mientras viajaban a otro lugar. Estas recogidas, por lo general, eran españolas acaudaladas que vivían en haciendas aisladas. Sin embargo, en algunos casos, las mujeres reinterpretaron esta práctica del recogimiento en provecho propio. Algunas se ofrecían a vivir en este tipo de instituciones porque no deseaban desplazarse a haciendas remotas donde sus maridos eran mayordomos o trabajadores.100
49Con todo, muchos varones abusaban de su derecho a depositar a sus esposas mientras viajaban. En un caso especialmente revelador, de 1622, doña Catalina Bravo se quejó amargamente al juez eclesiástico de que ella había estado depositada en el Hospital de la Caridad de Lima durante un año en contra de su voluntad, mientras su esposo iba a «unas minas que nuebamente se an descubierto a trabaxar». Sin embargo, ella sabía que había retornado a Lima sin liberarla de su internamiento y le preguntó al juez:
Yo soy persona libre y no puedo ser apremiada por el dicho mi marido ni por otra persona a estar reclusa ni enzerrada contra mi boluntad ni pribada de coabitar con el dicho mi marido, esto es el fin del matrimonio [...] y pues yo no e cometido ningun delito para estar reclusa ni enzerrada [...] y se [que] esta en esta ciudad paseando sin querer azer vida conmigo.101
50Unos cuantos años más tarde, Benito Pereyra forzó a María de San Pedro, su esposa, a recogerse en La Caridad, supuestamente porque ella se rehusaba a acompañarlo en sus viajes a las minas de Caylloma. La verdad, sin embargo, era que él deseaba escapar a un lugar más seguro, pues había sido acusado de asesinar a una persona en el Callao, y María ya no deseaba seguir a un criminal. Benito tal vez habría logrado fugar si no hubiese aprovechado el confinamiento de María en La Caridad para intentar fugar con casi cinco mil pesos de su dote.102
51No todas las manifestaciones del recogimiento involucraban a parejas casadas en litigio: los esclavos y sus propietarios también lo usaban como una forma de depósito legal. En 1648, gracia Caçanga protestó por el trato injusto dado a su hija, la esclava Luisa Criolla, a quien se le había ordenado que entrara en el recogimiento, «por estar contra su voluntad en la dicha clausura y recogimiento» del Monasterio de la Concepción. Cuando intentó huir, Francisca de la Cruz, su dueña, una monja de velo blanco, la encarceló en una panadería e intentó venderla en otra ciudad. Gracia señaló lo ilegal del recogimiento involuntario porque Luisa había sido vendida a otro dueño y no había razón alguna para que tuviera que soportar el encierro, ya fuera en el convento o en la panadería.103
52El tercer Concilio Limense (1583) reiteró el derecho de los esclavos casados a permanecer juntos. «Los esclavos y morenos que quieren casarse o estan casados no sean impedidos de sus amos de contraer ni usar del matrimonio».104 No obstante esta ley, muchos esclavos se presentaron ante el provisor eclesiástico para solicitar se regresase a su cónyuge ausente, forzado a vivir en otro lugar por su propietario.105 Muchos de estos últimos temían que el deseo de estar con una pareja distante sirviera como una justificación para fugar. Por ello, los funcionarios eclesiásticos, encargados de velar por los esclavos, se sentían obligados a depositarlos mientras deliberaban sobre su caso. Un lugar seguro y apropiado para una mujer podía ser una panadería, la cárcel eclesiástica o la de la ciudad; los hombres usualmente iban a la cárcel.106
53La interferencia de un propietario podía, asimismo, complicar las disputas conyugales entre esclavos casados. En 1618, Joan Ramos sostuvo que ysabel Bañón, su dueña, lo hizo poner en prisión por seis meses porque supuestamente le había pegado a su mujer.107 En otro caso, el amo de Juana Criolla la puso en la cárcel como recogida para protegerla de los supuestos maltratos de su marido, quien se quejó amargamente al provisor de que los cargos eran falsos.108 En ambos casos, los propietarios utilizaron el recogimiento o encarcelamiento como un medio con el cual proteger y/o prohibir el contacto entre esclavos casados.
54Durante las negociaciones para la reventa de un esclavo, lo que podía reunir a una pareja casada, el juez usualmente depositaba a la mujer para su protección. Después de que Jacinta de Horosco, una esclava mulata, se casase con Pedro Rico, su dueño la llevó a Lima. Su esposo, también esclavo, permaneció en Quito. Ella fue posteriormente vendida a un segundo dueño que, según Jacinta, la maltrató malamente. Deseando pagar sus ahorros personales a su propietario, solicitó que se la depositara mientras el juez negociaba su venta a un nuevo amo:
no he tratado de ausentarme ni andar huida sino solo procurar valerme del braço de la iglesia, y su poder para conseguir el ir a hazer vida con el d[ic]ho mi marido […] que me ampare poniendome en deposito mientras se determina esta causa [...] o me embie a una de las carceles publicas desta ciudad a donde tiene mas seguridad porque si voy a cassa del d[ic]ho mi amo, temo que me ha de suceder alguna gran desgracia, no solo a mi cuerpo, sino tambien a mi alma por estar casi desesperada con los malos tratamientos.109
55Las mujeres como Jacinta de Horosco que iban al tribunal, demostraban conscientemente su necesidad de protección física y moral —algo vergonzoso podía ocurrirle a su alma—; también se representaban a sí mismas como moralmente recogidas, honorables y merecedoras de tener a sus esposos con ellas. El control de la sexualidad de los esclavos y sus formas de autoidentificación —como hombres y mujeres, y como esposos y esposas— no eran considerados dominio exclusivo de los propietarios: estas parejas sabían que tenían medios de protección legal eclesiástica.110 Para fomentar y conservar los vínculos familiares, los esclavos aprovechaban el recogimiento como una forma de depósito legal y también lo expresaron como una cualidad moral.
56La práctica del recogimiento también servía al surgir el disenso entre los miembros de una familia. Los conventos y recogimientos operaban como instituciones carcelarias en los pleitos por esponsales, en especial cuando los padres no estaban dispuestos a aceptar la pareja elegida por su hija;111 cuando la pareja no lograba cumplir los procedimientos preliminares para obtener la licencia matrimonial necesaria;112 y para proteger el derecho de elección matrimonial de una joven.113 En 1618, el esclavo Pasqual de Navamuel deseaba casarse con Úrsula de Vergara, mulata libre, pero la madre de ella desaprobaba fuertemente un matrimonio tan dispar, por lo que trató de impedirlo encerrando a su hija en su casa, donde la tuvo «oprimida y en un cepo». Úrsula luego estuvo por un breve lapso en el Recogimiento de las Divorciadas, y el juez ordenó que se la depositara en una residencia privada, donde podría tomar una decisión tranquilamente, sin ser molestada.114 En el caso de nulidad presentado por sus suegros en contra suya, el negro libre Diego de la Cruz persuadió al juez de que si bien Rufina, su esposa, negra libre criolla, tenía menos de doce años, debía recogérsela en un convento y no en casa de sus padres hasta que madurara lo suficiente como para decidir si regresar o no al matrimonio, que, según él, ya había sido consumado.115 La persistencia de Diego se debía a que era consciente de que el derecho tridentino respaldaba la libre decisión de las personas a elegir a su cónyuge. Diego de Castillo también era consciente de sus derechos incluso antes que la pareja contrajera matrimonio. Él solicitó que Francisca Bazán, su prometida, fuera retirada del Monasterio de la Concepción —donde, según él, se la tenía cautiva— a un hogar honorable donde no estaría bajo la coacción de las monjas a las que servía en el convento.116
57Para restaurar la honra de una joven rechazada luego de tener relaciones sexuales con su prometido, los padres a menudo decidían depositarla y entonces demandar al prometido por ruptura de palabra.117 En tales casos, la personalidad de la joven y su sentido del recogimiento y el honor quedaban sujetos a un intenso escrutinio, y se necesitaba que numerosos testigos dieran fe de su buena crianza y sólida personalidad.118 La doncella doña Gerónima de Alliosa había recibido una promesa verbal de matrimonio —palabra de casamiento— de Diego de Loarte. Cuando este renegó de su responsabilidad, ella protestó y buscó compensación legal. En el ínterin fue depositada dos veces, una de ellas en el Monasterio de la Encarnación y luego en la Casa de Divorciadas, mientras el juez y los padres intentaban persuadir al renuente novio de que cumpliera su palabra.119
58Algunos padres españoles o criollos de la elite eran implacables en obligar a sus hijas a que entraran a un convento por un período prolongado, hasta que hubiera pasado el peligro de que desearan casarse con un pretendiente inaceptable o de seguir un futuro diferente.120 Un hombre se quejó en Lima de que él e Inés, su esposa, no podían consumar su matrimonio porque su padre la había obligado a entrar a La Concepción, no obstante «las censuras del sancto concilio tridentino contra los que fuerçan y compelan a las mugeres para que sean monjas contra su voluntad».121 En este caso, los padres ejercieron el derecho de la patria potestas o voluntad patriarcal en forma sumamente explícita. Algunos padres incluso forzaban a sus hijas a tomar votos formales, con lo cual ellas quedaban involuntariamente enclaustradas de por vida. Jóvenes mujeres como doña Hierónima Bravo de Sotomayor se quejaban de que eran continuamente amenazadas, golpeadas y «encarcelada[s]» en una habitación a la que sus hermanos no podían acceder, hasta que se las persuadía de que tomaran los velos. Hierónima señaló que «estaba en estado de donzella debaxo del dominio subjecion y poder del d[ic]ho mi padre», y que por esas razones acató su voluntad.122
59Los matrimonios clandestinos eran una continua fuente de bochorno para los funcionarios eclesiásticos, quienes sentían que, en esos casos, unas parejas irresponsables habían quebrado la sagrada ley divina del matrimonio.123 La retribución incluía el encarcelamiento de una o ambas partes, fuertes multas, la excomunión, la tablilla —una lista pública de personas que habían cometido un acto inmoral o criminal, y estaban en peligro de ser excomulgadas— y un posible exilio. Las sentencias usualmente eran más indulgentes con las mujeres, aunque la detención en un recogimiento podía durar varios años.124
60Hasta los conventos podían castigar a las religiosas o sirvientas díscolas con el encierro en una celda designada para las transgresoras, o recogiéndolas en otra institución. En 1627, el Convento de las Bernardas sentenció a María de Ayala, una donada india, a dos años de trabajo, oración diaria y ayuno en la Casa de Divorciadas por haber dejado el convento vestida con su hábito, con el pretexto de hacer recados para así flirtear con un sastre.125
61Las transgresiones sexuales, la principal fuente de preocupación para diversas autoridades coloniales, también fueron una causa principal del encierro involuntario. El libertinaje no era considerado social o moralmente irremediable, y para las mujeres ser llamadas penitenciadas o arrepentidas implicaba que si bien habían caído en pecado como María Magdalena, sí podían salvarse si estaban dispuestas a arrepentirse y hacían penitencia. La bigamia y el amancebamiento —el concubinato, o vivir en una casa separada con una pareja casada— se consideraban crímenes, y los infractores a menudo eran encarcelados, incomunicados o exiliados.126 El amancebamiento debía ser un hecho públicamente reconocido, con amplias evidencias que probaran que los miembros de la pareja habían sido vistos dejando sus respectivas casas, comido juntos, compartido la misma cama o vistos montando la misma mula.127 El encarcelamiento servía tanto para castigar como para separar físicamente a la pareja hasta que una o ambas partes reconocieran su mala vida.128 Involucrarse con una mujer casada —la que permanecía sin nombrar en los documentos— implicaba una pena más dura.129 En un caso, Juan de Quiroga y Petrona Flores, su esposa, se acusaron mutuamente de amancebamiento: ella intentaba lograr que la exiliaran a Chile y él insistía en que la depositaran en La Caridad.130
62Los casos de amancebamiento en la primera mitad del siglo xvii cubren todo el espectro social, aunque las clases populares aparecen con mayor frecuencia.131 El género, la raza y las distinciones de clase afectaban la elección que el juez hacía de la institución de encarcelamiento. Los varones iban a la cárcel y las mujeres eran enviadas a la Casa de Divorciadas, a la cárcel, a un obraje —una fábrica textil— o a un convento, dependiendo del estatus social de ella o de su marido. La admisión de culpa o confesión siguió siendo una decisión crucial para las personas encerradas por concubinato, pues muchas de ellas eran liberadas una vez que sus pecados eran admitidos.132 En principio, los esclavos y las indias acusadas de este delito iban a la cárcel de la ciudad o a una panadería. La mayoría de las mujeres casadas acusadas de lo mismo iban a la Casa de Divorciadas, la que no discriminaba en la admisión a las mujeres de las castas.133 Una amancebada que estaba a punto de dar a luz o que simulaba estar embarazada —algunas lo hicieron— era enviada a La Caridad.134
63El adulterio, otra transgresión sexual, era considerado un crimen capital, y las mujeres que lo cometían debían enfrentar una profunda humillación, ya se tratara de una española acaudalada o de una humilde esclava.135 Desde la época medieval, los predicadores habían invocado las historias de adúlteras lascivas, las que contrastaban con la imagen de la Virgen María o de la mismísima gracia divina.136 Era probable que los maridos engañados y amargados se vengaran brutalmente de sus esposas infieles; algunos deseaban que ellas sufrieran «la muerte en la Rebeldía».137 Simón Román, de Arica, no quería dar a su esposa Francisca el privilegio de buscar un divorcio porque ella había tenido relaciones sexuales con otro hombre. Cuando descubrió la identidad del amante, le dio muerte.138 Temiendo también por su vida, Francisca huyó a Lima, pero su esposo la siguió en su bote. Una vez allí, la amenazó con presentar cargos criminales a menos que aceptara vivir perpetuamente como donada en el Monasterio de la trinidad. Ella apeló el caso quince años más tarde, tras la muerte de su esposo, afirmando haber tomado los votos religiosos por temor a que aquel la asesinase, pero el juzgado le negó el permiso para anularlos o para partir.139 En este caso, el convento sirvió como lugar de castigo y humillación, y asimismo ayudó a fomentar una doble moral patriarcal de intolerancia para con una adúltera femenina, que permitía a la engañada pareja masculina recuperar su honor.
CONCLUSIONES
64Entre 1580 y 1620, las autoridades de Lima transformaron su percepción de las casas de recogimiento y las relaciones de género, en parte como respuesta a tres grandes desarrollos ocurridos en Europa. En primer lugar, la creciente preocupación por las costumbres sexuales y sociales en España e Italia llevó a la proliferación de nuevas categorías de mujeres que no acataban dichos ideales. Los moralistas vinculaban las normas dominantes, según las cuales las mujeres debían contenerse a sí mismas moral y físicamente, con la práctica emergente que proponía la redención para las mujeres sexualmente aberrantes mediante la disciplina penitente en una institución. Los tratados de comportamiento también enfatizaban la separación de lo sagrado y lo secular, y lo moral de lo inmoral. En segundo lugar, una vez que el Concilio de trento declaró que las mujeres en apremios no podían ser acogidas en los conventos, las autoridades comenzaron a promover la fundación de instituciones seculares para aquellas necesitadas de asilo y reforma moral. El énfasis en la separación de lo sagrado y lo mundano llevó a la proliferación de casas para mujeres y muchachas malmaritate o arrepentidas en Italia y España.
65Tercero, las evidencias sugieren que el creciente monitoreo moral de parte de las autoridades estatales y eclesiásticas en Italia y España, así como la fundación de nuevas instituciones para albergar a mujeres moralmente desviadas o muchachas vulnerables, condujeron a una marcada aceleración en el recogimiento voluntario y el encierro forzado de mujeres. Estos tres desarrollos europeos contribuyeron significativamente a impulsar los cambios en la práctica del recogimiento en Lima. Pero las preocupaciones locales también alteraron la aplicación de los modelos europeos.
66En Lima, los acelerados cambios demográficos y políticos sirvieron como telón de fondo para una serie de ordenanzas municipales y un clamor público contra la inmoralidad y el libertinaje imperantes. El arzobispo Mogrovejo y el virrey Velasco buscaron denodadamente inculcar los valores de la Contrarreforma en el espíritu de sus súbditos coloniales, pero el tremendo flujo de diversos grupos étnicos y raciales, y el desarrollo de cuestiones de género características de Lima requerían la adopción de medidas de control in situ. Las autoridades se enfrentaban a problemas similares a los de sus contrapartes europeas —ilegitimidad, discordia marital y uniones informales—, pero la combinación de estos factores con el constante flujo inmigratorio y la gran población religiosa femenina permanente dio un sentido diferente al significado y aplicación de categorías tales como distraída, arrepentida y perdida. De hecho, estas categorías persistieron a lo largo de todo el siglo xvii y fortalecieron las convicciones que las autoridades tenían respecto a los códigos de género de la feminidad (véase el capítulo 6).
67El arzobispo Mogrovejo sabía que dados los recursos limitados y el interés de corto plazo por los recogimientos, las pocas casas de religión de Lima tendrían que atender a una población diversa. Los conventos siguieron atendiendo a las hijas perdidas de los conquistadores y a la creciente elite criolla, y ocasionalmente brindaron refugio a divorciadas y a mujeres que buscaban un asilo fuera del mundo. La Casa de Divorciadas y La Magdalena proporcionaron una salida social intermedia aceptable y una vía para que los agravios fueran arreglados en un ámbito institucional. Pero también albergaron una gama diversa de mujeres y muchachas; entre ellas, prostitutas, arrepentidas, divorciadas y mujeres que necesitaban un empleo temporal.
68El incremento en la institucionalización de mujeres en Lima entre 1580 y 1620 fue un síntoma del intento de las autoridades eclesiásticas y seculares de intervenir en las vidas de todos sus súbditos coloniales, las mujeres en particular. Por un lado, los decretos tridentinos, reforzados tanto por el Segundo como por el tercer Concilio Provincial de Lima, daban protección a personas con preocupaciones diferentes. Ellos defendían la santidad del matrimonio y la libertad de elección marital para todos los súbditos virreinales. Las leyes de la Iglesia servían tanto a las asustadas parejas decididas a hacer cumplir su deseo como a los furiosos padres decididos a frustrarlas. Un esclavo que sufría por la separación forzosa de su pareja o una esposa recalcitrante que se rehusaba a vivir con su esposo tenían derecho a usar el recogimiento para evitar mayores penas. Por otro lado, las instituciones también podían encarcelar a mujeres que transgredían la interpretación postridentina de las fronteras morales y sexuales. Los funcionarios tomaban muy en serio las denuncias de mal comportamiento sexual, lo que incluía el amancebamiento, los matrimonios clandestinos, el adulterio y la bigamia, así sentían que tenían razón al proponer el recogimiento involuntario y rigurosos castigos. Las instituciones cumplían una mayor variedad de funciones sociales que sus contrapartes europeas debido a la población diversa, libre y esclava, racialmente mixta y culturalmente diferente de Lima.
69Las autoridades de toda América Latina atribuyeron el problema de las malas conductas sexuales a los aberrantes deseos femeninos; en ningún caso se identificó a los hombres como abusivos o necesitados de reforma. Pero si las mujeres eran vistas como defectuosas, también se las veía como necesitadas de protección y asilo físico y moral, porque idealmente no se podía confiar en que ellas cuidasen de sí mismas. Este paradigma contradictorio de la víctima defectuosa siguió predominando en el discurso oficial durante todo el siglo xvii.
70Conscientes de esta norma misógina, las mujeres buscaron articular el recogimiento institucional y moral en formas que explicaban y justificaban su propia conducta. Mujeres y niñas pasaban tiempo en casas particulares o en instituciones mientras presentaban una querella formal contra sus maridos, dueños o padres. Sin embargo, en Lima, la inmensa mayoría de los expedientes de litigios eclesiásticos se debieron a los pedidos de divorcio y nulidad. No menos de 95% de las solicitudes de divorcio efectuadas entre 1580 y 1650 fueron presentadas por mujeres que argumentaron ante el juez eclesiástico que sus maridos habían roto el contrato conyugal.140 Las divorciadas se enfrentaban a unos jueces que ejemplificaban los códigos de género predominantes y se adaptaron a las exigencias del momento expresando sus narrativas en formas que mantenían el statu quo sin comprometer su propio sentido del ordenamiento moral. En Lima, el recogimiento voluntario e involuntario se incrementó a lo largo del siglo xvii, no solo porque los funcionarios sancionaron estas prácticas, sino también porque tanto los esposos como las esposas aprendieron rápidamente las reglas del juego y comenzaron a usarlas en provecho propio.
Notes de bas de page
1 Hacking 1986, 222-236.
2 Blunt y Rose 1994, 5. Para una interesante discusión de los dilemas a los que las autoridades eclesiásticas debían hacer frente al tratar cuestiones referidas a la sexualidad, véase Lavrin 1989b.
3 Cohen 1992, 16.
4 Cohen 1992, 56.
5 Osuna 1531, fol. 30r.
6 Malón de Chaide 1593.
7 Pérez de Valdivia 1678 [1585], 418.
8 Perry 1992, 132.
9 Warner 1983.
10 Navarro 1604, 151-152. «La Virgen María con su modestia de hablar reprehendio a las mugeres habladoras, de quien habló el Espíritu Santo, diziendo: Muger ay charlatana, y habladora, vagabunda, y inquieta, que no puede estar en casa sossegada, y a pie quedo. Lo qual fue bien al contrario en la Virgen, pues fue modestissima, y muy compuesta».
11 Véase, por ejemplo, la pintura de Piero della Francesca, Madonna della Misericordia, c. 1445-1448.
12 Baernstein 1994.
13 En Italia se crearon instituciones para las mondane —prostitutas—, malmaritate —esposas abandonadas o maltratadas—, a educazione —mujeres por educar— y aquellas in deposito —las que se tenía en custodia—; véase Cohen 1992, 20; Ferrante 1990, 47.
14 Cohen 1992, 13, 61.
15 Bercé, Delille, Sallman y Waquet 1989, 272; Russo 1970, 143-151.
16 Morgado 1587, 465-466; Perry 1990, 141.
17 Canons and Decrees of the Council of Trent, pp. 220-221.
18 En torno al incremento en el número de conventos en Sevilla, véase Perry 1990, 75, 78. Perry encontró que más de la mitad de los veintiocho conventos de Sevilla se fundaron antes de 1660. Este patrón se refleja, en general, en todo el resto de España; véase Ruiz Martín Felipe. «Demografía eclesiástica». En Diccionario de Historia Eclesiástica de España, II, 690; y Sánchez Lora 1988, 97-101, que demuestra la desigual distribución eclesiástica por provincias y el crecimiento excepcional de órdenes particulares como Santa Clara.
19 Mary Elizabeth Perry sostiene que tres tipos de instituciones —prostíbulos, casas de arrepentidas y prisiones— servían «para aminorar la amenaza de las mujeres no castas» en la España de la Contrarreforma (1992, 125). Me interesan las diferencias entre distintos tipos de recogimientos, de los cuales eran parte las casas de arrepentidas.
20 Un ejemplo más informal en la década de 1570 es la «casa pía» de los jesuitas o asilo temporal para prostitutas penitentes. Véase León 1981, 43-44, quien dijo así de los recogimientos que no eran de esta orden: «[Q]ue solían tratar muy mal en las recogidas, y con estas y otras ocasiones se volvían a su mal estado». Los jesuitas también fundaron el Emparedamiento de San Ildefonso en Sevilla (Morgado 1587, 472).
21 Las casas de arrepentidas existieron desde mediados del siglo xiv con la orden soriana franciscana para «recoger las rameras arrepentidas»; véase Rodríguez-Solís 1892-1893, I, 71. La intervención estatal comenzó después de 1565; véase AGS, Patronato Real, pp. 23-266, «Bula en que Su Santidad autoriza un Monasterio de Arrepentidas», 1566. Véase también Perry 1992, 133. Para las instituciones en el norte de Europa, véase Spierenburg 1991.
22 Archivo general del Palacio Real, Madrid, Sección Administrativa, No 6, «Orden» 22/XI/1582, 204r; «Orden», 27/XII/1582, 212v. Agradezco estas referencias a Geoffrey Parker.
23 Pérez de Herrera 1598; Lis y Soly 1979; y 1984.
24 Pérez Baltasar 1984, 19.
25 Pérez de Herrera 1598; Novíssima recopilación, Pragmática, Felipe II, 7/VIII/1565, Ley XIV, título XXXIX, Libro VII, 706, afirmaba que las mujeres vagabundas o mendigas debían ser enviadas a las galeras o a casas de corrección para mujeres. Para la diferencia entre el significado de «galera» como tal y como reformatorio, véase Larrieu 1962.
26 Luis Cabrera de Córdoba sostenía que les quitaban a las mujeres el cabello y las cejas, y que luego las sometían a una ración pobre, trabajo excesivo y golpizas diarias, «hasta que las vean reformadas y que darán mejor cuenta de sí que antes»; Cabrera de Córdoba 1857; citado también en Pérez Baltasar 1984, 30.
27 San Jerónimo 1608, fols. 9r, 12v.
28 Cohen 1992, 21.
29 Ana María Atondo Rodríguez (1992, 201-203), sostiene que en México, los recogimientos no adquirieron rasgos represivos y carcelarios sino hasta la década de 1620.
30 Schilling 1987, 300.
31 Viforcas Marinas 1993; Muriel de la Torre 1974, con respecto al Recogimiento de Jesús de la Penitencia (fundado en 1572), para prostitutas; el Hospital de la Misericordia, un recogimiento para «mujeres perdidas» y «señoras divorciadas», pp. 56-58; el Recogimiento de Santa Mónica para «señoras casadas», pp. 72-78. El interés por fundar recogimientos para distintos tipos de mujeres surgió en México en la década de 1570, prefigurando así su fomento en América del Sur en el siguiente decenio.
32 AML, Libros y cédulas, Libro V, cédula, Virrey Fernando de Torres y Portugal, conde de Villar, 15/VII/1586, fol. 160r.
33 Para una importante biografía de Mogrovejo, véase Rodríguez Valencia 1957. Durante buena parte del mismo período, el arzobispo-virrey Pedro Moya de Contreras (arzobispo: 1573-1591, virrey interino: 1584-1585) también inició cambios duraderos en la Iglesia Católica de México, implementó reformas tridentinas y dirigió el tercer Concilio Provincial de México en 1585. Para una biografía impresionante y erudita, véase Poole 1987.
34 Montalvo 1683a, 27-28.
35 Dammert Bellido 1996; Vargas Ugarte 1951-1954, I.
36 En realidad, el área cubierta por las casas religiosas excedía el territorio ocupado por la población general. Bowser 1974, 339-340. Para las dimensiones de las propiedades de la Iglesia, véase Porras Barrenechea 1965, 29.
37 Véase el Apéndice C; Montesinos 1906, II, 197; Bronner 1979, 109.
38 Cieza de León en Porras Barrenechea 1965, 100; Lizárraga 1965 [1591], 108.
39 Tizón y Bueno 1935, 410.
40 Suárez 1995, 15-40.
41 AHN, Ayala, Diccionario, VII, 732b, «Delincuentes», 6/II/1571.
42 Mannarelli 1993, 32. Para las migraciones y la formación de familias, véase Charney 1991; 1996; Jaramillo 1992; Vergara Ormeño 1997.
43 AGI, Lima 35, marqués de Montesclaros (1607-1615) a Felipe III, 1/IV/1612, 38r. Montesclaros asociaba el número excesivo de tapadas con la necesidad de financiar un «encerramiento» en donde recoger a las mujeres perniciosas. En 1624 el cabildo repitió esta prohibición: «que [las] mugeres no anden tapadas [...] tienen que mostrar su cara [...] el exceso de las tapadas ha crecido tanto que ha causado y causa graves daños y escandalos en esta República y turban e inquietan la asistencia y devoción de los templos y de las Procesiones y demas actos Religiosos», AML, Libros de Cédulas y Provisiones, Libro III, segunda parte, 1534-1633, fol. 370r. También se suponía que las mujeres no debían «sali[r] ni fuessen cubiertas ni tapadas con túnicas» en las procesiones de Semana Santa, AAL, Papeles Importantes, Leg. 6, exp. 24, 1611.
44 AML, Libros de Cédulas y Provisiones, Libro III, segunda parte, fols. 371v, 379v-82r.
45 AAL, D, Leg. 1, 1569, Marí Pérez vs. Pedro Sánchez es el primer caso de divorcio registrado que aún sobrevive en el Archivo Arzobispal. Ella fue depositada en casa de un particular. Para las diversas funciones del Hospital de la Caridad. Véase Cobo 1935 [¿1639?], I, 292-296; «Memorial de la Hermandad y Cofradía de la Caridad, 1569», en Vargas Ugarte 1953-1962, I, 407-412.
46 AAL, Nulidades, Leg. 7, 1616, Doña María de Villavicencio vs. Pedro de Miranda. La casa de Gerónima de Garay, una vecina de Huánuco, sirvió como recogimiento.
47 En 1582, una mujer llamada Isabel López decidió dedicar su vida a las mujeres desvalidas del Recogimiento de Santa Mónica, y poco después «se vió poblada por las mujeres que tramitando divorcio eran depositadas en ella» (Muriel de la Torre 1974, 74). Es incierta la fecha precisa de la fundación —en el siglo xvi— del Hospital de la Misericordia, un recogimiento para «mujeres perdidas y señoras divorciadas» en Ciudad de México (Muriel de la Torre 1974, 56).
48 «[Se] me ha pedido con mucha instancia por parte de una muger principal, interviniendo en ello persona grave y de mucha authoridad —Francisco Saldaña—», Santo Toribio al Papa Sixto V, 8/XI/1590 (Rodríguez Valencia 1957, II, 479-480). Véase también «Carta del Arzobispo de los Reyes, Sto. Toribio a S. M. sobre remedios de las necesidades del Monasterio de Santa Clara y la Casa de Recogidas», 29/IV/1602, HIEP 4, No 20 (1946), 432; Van Deusen 1988, 10-11. El 26 de septiembre de 1598 el Dr. D. Pedro Muñiz, deán de la iglesia, nombró a Isabel de Porras Marmolejo primera gobernadora «de las mujeres de diborcio, arrepentidas y demas depositadas que estan y estuvieran en la casa y recogimiento»; AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 1. El Recogimiento de Santa Mónica de Ciudad de México atendía a un grupo similar de mujeres, entre ellas divorciadas, mujeres cuyos maridos estaban de viaje, doncellas huérfanas y «mujeres de mala vida y adúlteras» (Muriel de la Torre 1974, 74-75).
49 El virrey García Hurtado de Mendoza respaldó la idea de conventos adicionales para las hijas de los conquistadores; AGI, Lima 33, No 7, lib. III, fol. 67v, Hurtado de Mendoza a Felipe II, 19/XI/1593, Lima. Pedro Moya de Contreras, arzobispo de México, manifestó una preocupación similar, y en 1580 ayudó a fundar el Convento de Jesús María, para las hijas y nietas de conquistadores que no contaban con dotes adecuadas para contraer matrimonio (Poole 1987, 56-57).
50 «Relación y memorial que se envía á su santidad por el Arzobispo de los Reyes [...] en conformidad del motu proprio [...]», 1598 (García Irigoyen 1906-1907, II, 245).
51 «Suceden en estas partes muy de ordinario divorcios, que si se entendiese por las partes haber de estar reclusas en el ínterim que se determinaba la causa de divorcio, y asimismo después de declarado deberse hacer el dicho divorcio, cesarían muchos de los dichos pleitos y harían vida maridable». «Carta de Santo Toribio al Papa Sixto V sobre entrada de mujeres seglares en monasterios de monjas. 8/XI/1590» (Rodríguez Valencia 1957, II, 479-480).
52 Encontré dos casos de jóvenes alojadas en el recogimiento entre 1589 y 1605. Jerónima de Palma reportó haber permanecido allí en muchas ocasiones con su hermana —una residente permanente—; Ana de Prado Terán también vivió allí cuando niña; AAL, Beatificaciones, Isabel de Porras Marmolejo, 1633, fols. 67r-69v, 72r-75r.
53 AGI, Patronato, Ramo 33, Felipe II a Marqués de Cañete, Valladolid, 24/VIII/1592. Véase también «El Monasterio de Monjas de Santa Clara», 10/VIII/1592, en Angulo 1925, 215-217; Rodríguez Valencia 1957, II, 144.
54 El arzobispo vivía con «recogimiento y honestidad increíble», jamás «visitó a mujer alguna», resistiendo la «liviandad» de las tentadoras y no trataba mucho a las monjas. y, sin embargo, estaba profundamente preocupado por el bienestar de las mujeres; Rodríguez Valencia 1957, II, 49, 444; Montalvo 1683a, 27-28, y El sol del Nuevo Mundo, 328-329.
55 AGI, Lima 320, Francisco de Saldaña al rey, 23/III/1594; AGI, Lima 581, XIII, fols. 135v-136r, Informe al Consejo de Indias, San Lorenzo, 9/IX/1598. De estos nueve esclavos, los seis varones eran Antón Biaffara, Juan Bran, Sebastián Raçanga, Antonillo (muchacho), Luis Mocanbique y Luis (muchacho). Las tres mujeres eran Ysabel Biaffara, Esperança Valanta e Ynés Biaffara.
56 «Respeto de que/otros tres de monjas que ay en esta ciudad (y una casa de caridad, de mugeres recogidas) se empeçaron con mucho fundamento/metiendose en ellos mugeres de muy gruesas haziendas/y con todo eso pasan gran necesidad y si no fuese por la merced que les ha hecho V. Md. y mis antecesores y yo se huvieran despoblado». Tampoco simpatizaba con el arzobispo Mogrovejo y consideraba que sus donativos eran insustanciales en comparación con el respaldo del gobierno real: «[El] Arzobispo (que lo ha deseado y escripto sobre ello a V. Md. el favor que le ha hecho) ha sido hazer juntar algunas limosnas (de poca consideracion) en su Arçobispado, y de su hazienda /me ha dicho saldaña que no le ha dado un solo Real». AGI, Lima 33, Hurtado de Mendoza a Felipe II, Lima, 24/IV/1594, fols. 1r-1v. Para su mutua antipatía y su pugna en torno a las fronteras del patronazgo eclesiástico y secular, véase García Irigoyen 1906-1907, II, 43-55.
57 La repartición de tierras e indios por cédula real se menciona en una sesión del Consejo de Indias de 1592 y nuevamente en 1597. Véase AGI Lima 581, X, fol. 172v, Valladolid, 24/VIII/1592; XIII, San Lorenzo, 9/IX/1598, fols. 135v-136r. El virrey Hurtado de Mendoza menciona la distribución de «tierras vacas y repartiéndole yndios para su servicio» al convento en carta al rey de 1594, AGI, Lima 33, 21, Lima, 24/IV/1594. El monto era de 42,5 fanegas de tierra, AAL, Santa Clara, Leg. 1, exp. 13, 1607, Informe de Francisco de Saldaña, 22/IV/1606. Véase también AGI, Lima 94, 1604, Lima, Audiencia al rey, «Respondese a la cedula sobre el estado que tiene el Convento de Santa Clara desta Ciudad», que dice: «[Le] hizo el Marques de Cañete [merced de] unas tierras q[ue] valen mil pesos de renta esta ya en estado que ay dentro 25 monjas de avito y 7 donadas y 8 esclavas y tiene disposicion para haver hasta 100 monjas».
58 Montalvo 1683b, 332.
59 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 1, exp. 6, 1606, «Condiciones de la chacara de Sta. Clara», 10/V/1607; Leg. 1, exp. 13, 1607, «Autos tocantes a las reacusaciones fechas por parte del Monasterio de Santa Clara», «Reacusación a los Sres. canónigos Dres. Juan Dias de Aguilar y Gaspar Sanches de San Juan», 10/VII/1607, fols. 95v, 112r-13v. Don Mateo Gonçales de Pas era el maestrescuela, de quien las monjas sospechaban colaboraba con las recogidas. Sobre los derechos de riego, el abogado del convento dijo: «[La] casa del divorcio fuera a verificar como por ella avían hecho un agujero [...] un albañar de una asequia para entrar como en realidad de verdad entraron en la guerta del dicho conbento y sacaron unas calabaças y sapallos y fruta de la dicha guerta el dicho señor maestre escuela deviendo tomar el negocio con las veras que caso tan grave rrequiera. No solo no lo hizo pero con palabras mui secas sin querer oir en la dicha rrazon al dicho señor canonigo se fue dando de mano y diciendo que eran enbustes de las monjas por hacer mal y daño a aquellas pobrecillas del diborcio que tan aflixidas estavan», «El convento recusa...», 17/VI/1608, fols. 182r-v.
60 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 3, exp. 12, 1619. «Autos que sigue el Monasterio de Santa Clara para que le rebajen el precio de 11 559 pesos 4 reales que deben pagar por las casas pertenecientes al recogimiento del Divorcio». Las monjas se rehusaron a pagar esta suma a la Casa de Divorciadas por el espacio que les habían comprado.
61 AAL, Causas Civiles, Leg. 25, exp. 24, 1620, «Beatriz de Molina sobre unas cuentas de su mando»; Causas Civiles, Leg. 28, exp. 6, 1623, «Declinación de jurisdicción q[ue] hace Bernardo de Paz, mayordomo del Monasterio de Santa Clara»; Papeles Importantes, Leg. 9, exp. 5, 1625, «Gobernadora de la Casa de Divorcios». A la gobernadora, Doña Ana Ortiz Yllán, Santa Clara no le había pagado durante más de dos meses.
62 AAL, Causas Civiles, Leg. 28, exp. 6, 1623, «Declinación de jurisdicción q[ue] hace Bernardo de Paz, mayordomo del Monasterio de Santa Clara», fol. 2v.
63 Rodríguez Valencia 1957, II, 480.
64 AGI, Quito 76, Obispo Luis López de Solís a Felipe III, 1601, Quito, fol. 776r.
65 Sospecho que más de tres mujeres solicitaron el divorcio, dada la amplia preocupación de parte de las autoridades coloniales.
66 AHN, Manuscrito. Ayala, Diccionario, «Prostitución», VIII, fol. 248, No 347, cédula real, 21/VIII/1526; Muriel de la Torre 1974, 47.
67 Se lo llamó el Recogimiento de Jesús de la Penitencia (1572) (Muriel de la Torre 1974, 48). Para un excelente estudio de la prostitución en la Ciudad de México virreinal, véase Atondo Rodríguez 1992.
68 Las recogidas se diferenciaban entre «pecadoras españolas distinguidas», «jovenes españolas», «pecadoras de calidad» y «jóvenes pecadoras convertidas» (Muriel de la Torre 1974, 51-52).
69 Atondo Rodríguez 1992, 37, cita términos similares para el México colonial.
70 Años más tarde, el marqués de Cañete donó un número sustancial de propiedades y el donativo del virrey Velasco permitió que se terminase la capilla. Mendiburu 1874-1890, III, 76; ABP, 7499, «Libro mayor de cuentas, Hospital de San Diego», fol. 24r.
71 ABP, 8400, «Ordenanzas para la Hermandad de San Diego», fol. 182r; 7499, fol. 39v; 8399, «El libro donde están asentadas todas las cosas tocantes a la casa y hospital de Sr. San Diego», fol. 49r.
72 En México, ofreció su respaldo al Recogimiento de Jesús de la Penitencia, una institución conocida por su función redentora y no punitiva (Muriel de la Torre 1974, 47-53).
73 Hanke 1976-1980, II, 61; también citado en Van Deusen 1988, 11.
74 ABP, 8399, fol. 49r.
75 Para ejemplos de mujeres de castas admitidas en el recogimiento, véase AAL, D, Leg. 2, 1604, Doña Luisa del Castillo vs. Martín Marqués; Leg. 2, 1601, Joana Solís, mulata libre, vs. Joan de Borjas; Leg. 3, 1607, Elvira de Toro vs. Francisco Hernández. La ordenanza decía: «las que podían ser recibidas eran sólo las españolas y no de otro género de gente», ABP, 8399, 51r.
76 El mayordomo del Hospital de San Diego se refería a él como un «recogimiento de mujeres rameras [...] a manera de carcel para que en el se pusiesen como presos las que fuesen escandalosas en essa República». ABP, 8399, Juan Rodríguez de Cepeda, mayordomo del Hospital de San Diego al cabildo de la ciudad de Lima, 26/VI/1603, fol. 39r.
77 Doña Luisa del Castillo solicitó ser transferida a una casa particular porque, decía, la gobernadora de La Magdalena había sido extremadamente descortés con ella. AAL, D, Leg. 2, 1604, Doña Luisa del Castillo vs. Martín Marqués.
78 AAL, D, Leg. 3, 1607, Elvira Rodríguez de Toro vs. Francisco Hernández; Leg. 3, 1609, Juana Barba Cabeza de Baca vs. Pedro de Béjar.
79 ABP, 8399, fol. 37r.
80 Mendiburu 1874-1890, III, 76.
81 AAL, Causas Civiles, Leg. 25, exp. 24, 1620, Beatriz de Molina sobre unas cuentas de su mando.
82 AGI, Lima 35, marqués de Montesclaros a Felipe III, 19/III/1610.
83 Sawicki 1991, 10-12, 42.
84 Muchas litigantes que solicitaban el divorcio afirmaban haber dejado su hogar en ocasiones anteriores. Para un ejemplo, véase AAL, D, Leg. 16, 1636, Doña Catalina de Ocadíz Salbatierra vs. Licenciado Josephe Suárez de Figueroa, abogado de la real audiencia. Las quejas por «vivir separadamente» eran comunes, pero muchas parejas vivían así sin presentar una petición formal (querella). Silvia Arrom encontró que lo mismo vale para Ciudad de México en el siglo xix (Arrom 1985, 226).
85 AAL, D, Leg. 3, 1607. Gabriel Martínez vs. Catalina Hernández estuvieron casados por cinco años, pero solamente vivieron juntos dos de ellos; Leg. 7, 1617, María de Fontuosa y Rodrigo Benítez estuvieron casados durante quince años, nueve de ellos separados; Leg. 9, 1626, Petronila de Escobar vs. Diego Velásquez.
86 AAL, D, Leg. 7, 1616, Francisca de Cabeças vs. Gabriel Vallalado Montañes. Francisca, de once años de edad y procedente de Jauja, fugó a la casa de una señora beata antes de apelar al juez eclesiástico de Lima para que la depositara en una institución. Véase también Amancebamientos, Leg. 1, 1616. Catalina de Cáceres estaba casada con un marido ausente y vivía en casa de una amiga.
87 Para escapar a su marido, el acaudalado propietario de un ingenio y de minas en el Cerro, Doña Ana de Cabrera y Córdova había ido al Monasterio de Nuestra Señora de los Remedios, en la ciudad de La Plata. Posteriormente, viajó a Lima, donde solicitó el divorcio y la restitución de su dote matrimonial, así como una compensación por el tiempo que había pasado en el convento. Véase AAL, D, Leg. 4, 1610, Doña Ana de Cabrera y Córdova vs. Joan de Padilla.
88 AAL, Monasterio de Santa Clara, Leg. 4, 9/I/1637.
89 AAL, D, Leg. 1, 1609, Alonso Pérez, natural de Condesuyo, vs. Catalina yndia. Véase también D, Leg. 15, 1632, Agustina de Barrios vs. Bernardo de Argote. Agustina de Barrios huyó a La Caridad porque, decía, su marido continuamente golpeaba a su esclava y temía por su mal genio.
90 Para un interesante estudio del significado de «notorio y conocido» en Quito durante el siglo xvii, véase Herzog 1995.
91 AAL, D, Leg. 20, 1639, Doña Cathalina de Uceda vs. Agustín Francisco Alemán.
92 AAL, D, Leg. 7, 1617, Rosa de Orellanos vs. Juan de Dios.
93 AAL, Causas criminales de matrimonio, Leg. 1, 1610, Juan Borges.
94 Saello deseaba que María Magdalena, su esposa, fuera depositada en el Hospital de la Caridad porque ya no soportaba comunicarse con ella. Pensó que había cambiado después de abandonarle inhumanamente a él y a sus dos hijos de tierna edad, pero vio que no era así cuando ella se quejó al corregidor del Cercado e hizo que cuatro alguaciles fueran tras él. AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 3, 1692.
95 AAL, D, Leg. 9, 1626, Petronila de Escobar vs. Diego de Velásquez.
96 AAL, D, Leg. 1, 1590, Pedro López vs. Martha Hernández.
97 AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 1, Bartolomé López vs. Juana María, mestiza libre.
98 AAL, D, Leg. 1, 1569, Marí Pérez vs. Pedro Sánchez. Ella fue depositada en parte segura mientras él viajaba a Huánuco por negocios; véase también Leg. 13, 1629, Doña María de Oría vs. Benito Gonzales. Esta práctica era menos común hacia 1650. Delfina González del Riego sostiene, asimismo, que la frecuente ausencia del marido podía llevar a un serio incremento en las tensiones conyugales (1995, 211). En Ciudad de México, el Recogimiento de Santa Mónica atendía a mujeres que se hallaban solas mientras sus maridos viajaban (Muriel de la Torre 1974, 74).
99 Eiximenis 1981 [1495], III, iii, «[L]a muger casada si a caso está su marido ausente que es ydo a algunos negocios por ninguna vía deve desordenarse en el comer y bever y vestir ante aquellos días deve tener todo recogimiento y honestidad procurando dar buen exemplo a sus criadas parientes y vezinos».
100 AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 1, 1634, Doña Agustina de Ayala Moxica vs. Andrés, 1634.
101 AAL, Hospitales, Leg. 3, 1622. Véase un caso similar en D, Leg. 2, 1604, Doña Luisa del Castillo vs. Martín Marqués. Luisa estaba embarazada de seis meses y su marido había estado «condenado en destierro y a servir en galeras fuera dese reyno». Ella solicitaba al juez eclesiástico que «no sea sacada de mi naturalesa y llebada por mares y barias rexiones». Posteriormente, se arrepintió de haber presentado su demanda de divorcio, y mientras estaba depositada «contra su voluntad» en el Recogimiento de Santa Clara le rogó al provisor eclesiástico que la «soltar[a] del libremente para que yo pueda yrme a mi casa a guardar al dicho mi marido y a hazer vida maridable». En AAL, D, Leg. 5, 1612, Doña Ana de la Torre, «mujer principal de la ciudad», vs. Juan de Reynoso, almirante, «hombre principal y noble». Doña Ana sostenía que desde que Juan había regresado de España se rehusaba a vivir con ella y tampoco le ayudaba a mantener la casa y a cuidar de sus hijos.
102 AAL, Causas Criminales de Matrimonio, Leg. 2, 1634, María de San Pedro vs. Benito Pereyra.
103 AAL, Monasterio de La Concepción, Leg. 9, exp. 62, 1648, «Autos seguidos por gracia Caçanga, madre de Luisa Criolla, esclava de Francisca de la Cruz, quien trató de ponerla en una panadería para castigarla y de ahi embarcarla a otra ciudad por haberse escapado del convento».
104 Citado en Tardieu 1997, I, 371. Para un ejemplo del discurso de una mujer esclavizada véase AAL, CN, Leg. 7, 1635. Jacinta de Horosco, mulata esclava, casada con Pedro Rico, negro esclavo, quien fue llevado a Quito. Por ley, una esclava podía exigir el traslado de su marido a un lugar más cercano a Lima, y al hacer esto podía presentarse a sí misma en el juzgado como moralmente «recogida», honorable y merecedora de tener a su marido a su lado. Véase Rípodas Ardañas 1977, 378-382, que discute varios sínodos importantes que reiteraban el derecho de los esclavos a que el esposo o la esposa fueran regresados si se los llevaba lejos. Véase también Bowser 1974, 261-266.
105 Patricia Seed sostiene que en nueva España había una «asistencia insuficiente» de parte de los funcionarios eclesiásticos para con negros, castas, criados y esclavos: sus casos no eran del todo ignorados, pero se los seguía con menos entusiasmo, en especial aquellos en los cuales las esclavas buscaban localizar a sus parejas. Véase Seed 1988, 81-82. Para peticiones en Lima, véase la serie «Causas de Negros» en el AAL.
106 AAL, CN, Leg. 3, 1617. Juan Angola, casado durante ocho años con Vitoria Angola, estuvo ausente en Nazca todo ese lapso. De vuelta en Lima, no deseaba regresar a Nazca y dijo al juez: «[Yo] estoi presto de ponerme en la carcel arçobispal donde esté depositada [sic] hasta que tenga efecto lo que pido». Su dueño sostuvo que había huido de la hacienda. Véase también AAL, CN, Leg. 3, 1618, Joan Ramos, moreno libre e Ysabel Bañón, esclava; Leg. 5, 1625, Agustín Criollo y Juana Criolla; 1629, Antonio de Morales, mulato esclavo; Leg. 7, 1638, Juan Biojo y Susana Angola. Susana fue a una panadería.
107 CN, Leg. 3, exp. 15, 1618, Autos sobre la solicitud de Joan Ramos.
108 CN, Leg. 5, exp. 16, 1625, Autos sobre la solicitud de Agustín Criollo.
109 AAL, CN, Leg. 7, 1635, Jacinta de Horosco.
110 A partir de su análisis de los expedientes de amancebamiento —donde aparecen tres negros de un total de 32—, María Emma Mannarelli concluye que la forma como eran maltratados «dice de la indiferencia de la gente en general, y de las autoridades en particular, frente al comportamiento sexual de la población esclava»; Mannarelli 1993, 117-118. Estos mismos expedientes, junto con los documentos de la serie Causas de Negros, me sugieren exactamente lo contrario: ni «la gente en general» ni tampoco «las autoridades» parecen haber sido indiferentes. Para un examen de los recursos legales disponibles para los esclavos, véase Tardieu 1997, II, 729-749.
111 Seed 1988, 79.
112 AAL, Esponsales de Matrimonios, Leg. 1, 1627. Don Mario Benites Marsano, el joven novio, sostuvo ante el juez que la pareja había seguido los procedimientos e incluso había contraído matrimonio en el locutorio del Convento de Santa Catalina.
113 AAL, Causas Civiles, Leg. 2, exp. 9, 1597, «Autos de María de Chaves, mulata libre». Ella deseaba casarse con Simón de Bermúdez, un esclavo mulato, pero sus amos la depositaron en un recogimiento en tres ocasiones distintas a fin de convencerla de que cambiara de parecer. Sus propietarios sentían —y ella finalmente estuvo de acuerdo con ellos— que no era un matrimonio entre iguales. Simón, que deseaba casarse con ella, dijo que sus empleadores estaban desobedeciendo las ordenanzas del Concilio de Trento; fols. 3r, 12r. Para un caso similar, véase Esponsales de Matrimonios, Leg. 1, 1608.
114 AAL, CN, Leg. 3, 1618. La madre de Úrsula replicó con una queja legal en contra de Pasqual. Este fue aprehendido y encarcelado.
115 AAL, Nulidades, Leg. 1, exp. 6, 1604-1605, Rufina de Barrionuevo vs. Diego de la Cruz, fol. 12r. Él sostuvo que «conv[enía] que la dicha rufina de barrionuebo se saque de[l] poder de su padre y madre [...] y se ponga en depósito en la parte y lugar que Vuestra Magestad señalare desta ciudad donde este en su libertad y biba recogidamente [h]asta que cumpla la edad de doze años y tenga capacidad para aprobar o reprobar el dicho matrimonio que está consumado».
116 AAL, Monasterio de La Concepción, Leg. 8, exp. 17, 1640. Autos de la solicitud elevada por Diego de Castillo, negro libre criollo del puerto del Callao, y Francisca Bazán, negra libre criolla de Lima, residente en el Monasterio de la Concepción.
117 Para comparaciones con México, véase Boyer 1995, 68 y ss.
118 AAL, Esponsales de Matrimonio, Leg. 1, 1606, Diego Maldonado vs. doña Lorenza de Vargas; 1617, María Antonia de Espinosa, mestiza; Leg. 3, 1646, Doña María de Torres, fol. 32r; Amancebamientos, Leg. 3, 1632, Leonor de Zamudio; 1613, AAL, Causas Criminales de Matrimonios, Leg. 1, exp. 6, 1613, Diego de Loarte vs. doña Gerónima de Aliossa.
119 AAL, Causas Criminales de Matrimonios, Leg. 1, exp. 6, 1613, Diego de Loarte vs. doña Gerónima de Alliosa. Véase Richard Boyer (1995, 94-95) en relación con las importantes diferencias culturales en las actitudes referidas a las relaciones sexuales y la intimidad física ocasional después de que se prometiese matrimonio.
120 Sobre México, véase Seed 1988, 45, 171.
121 AAL, Nulidades, Leg. 3, 1606, Ynés Hernández vs. Francisco de la Llana. Ynés tomó los velos de monja el 11 de agosto de 1608.
122 AAL, Esponsales de Matrimonios, Leg. 1, 1608. Doña Hierónima Bravo de Sotomayor había sido obligada a tomar los velos en el Monasterio de Santa Clara de Huamanga alrededor de 1592. Ella presentó cargos en contra de su padre, pero no pudo anular sus votos sino hasta 1606. En 1608, contrajo matrimonio con el hombre de su elección, después de que su padre falleciera. Para México, véase Seed 1988, 32-46.
123 AAL, Causas Criminales de Matrimonio, Leg. 3, 1656, Promotor Fiscal vs. Don Joseph de Torres y Bohorques y Doña Josepha de Castro.
124 AAL, Esponsales de Matrimonios, Leg. 1, 1630.
125 AAL, Monasterio de las Bernardas, Leg. 1, 1627.
126 Sobre la bigamia en España, consúltese Poska 1999. Para un ejemplo de concubinato en Ávila, véase Archivo Diocesano de Ávila, Leg. 55/7/1, 1596. Toda la aldea abrió juicio en contra de Andrés Palmares y María Povedaña, una pareja que vivía amancebada y estaba en peligro de ser excomulgada. Sobre Lima, véase AAL, Amancebamientos, Leg. 1, Valentín de León y Doña Ysabel Vanega, sentenciados ambos al destierro. En 1673, Juana Lucía, una «yndia ladina» de Chilca —en la jurisdicción de Cañete—, había contraído matrimonio tres veces y fue encarcelada mientras el provisor intentaba desentrañar la compleja historia, AAL, Sección Matrimonios de Bigamias, Leg. 1, 1673. Sobre la bigamia, consúltese también Cook y Cook 1991; y Boyer 1995.
127 AAL, D, Leg. 4, 1612, Cristóval Gómez vs. Francisca. Francisca, la esclava criolla morena de un sacerdote, fue acusada de concubinato por su esposo, un albañil. Casados hacía veinte años, él hizo esta observación: «[H]ace catorce años está publicamente amancebada y trata con muchas personas y es una negra borracha». Francisca también acusó a Cristóval de concubinato, pero el caso quedó sin resolver. En estos casos, las mujeres rara vez declaraban, pero no por las razones del silencio que aduce María Emma Mannarelli. Ambas partes eran consideradas culpables hasta que se demostrara su inocencia, y a menudo no se les daba la oportunidad apropiada de representarse a sí mismas. El sesgo estaba en la naturaleza del crimen y no debe suponerse un sesgo de género.
128 En algunos casos, la pareja había tenido una relación durante años. Un esposo forzado a volver a su matrimonio estuvo terriblemente apenado por dejar a su amante, a la que conocía desde que él tenía doce años de edad y con la cual se había criado; AAL, D, Leg. 20, 1640, Francisca de la Cruz, yndia, vs. Juan de Paredes, yndio, fol. 7v. Algunas parejas fueron castigadas con el destierro; AAL, Amancebamientos, Leg. 1, 1606, Valentín de León y doña Ysabel Vanega.
129 AAL, Amancebamientos, Leg. 1, 1610, Pedro Godoy; 1612, Francisco de Soto; 1613, Francisco de Castañeda; 1616, Pedro Esteban; Leg. 3, 1629, Asencio Gómez; 1630, Bartolomé Rodríguez; Leg. 4, Francisco Escudero Romero.
130 AAL, D, Leg. 26, 1646, Juan de Quiroga, mulato libre, maestro carpintero vs. Petrona Flores, mulata.
131 Véase también Mannarelli 1993, 117. En 32 casos examinados en la serie Amancebamientos, Legs. 1-4, entre 1600 y 1650, la mayoría no especificaba el estatus racial: 19 sin datos, 3 mulatas, 3 esclavas mulatas o negras, 4 indias, una negra y 2 españolas. Entre las ocupaciones masculinas y femeninas tenemos los siguientes oficios: carpinteros, herreros, panaderos, espaderos, pulperos, olleros y criadores de pollos, lo que indica que la mayoría eran artesanos. En ocho casos, la relación había sido con una mujer casada y no se presentó ningún nombre u otra evidencia reveladora. El número de juicios por amancebamiento disminuyó significativamente en la segunda mitad del siglo xvii; véase Leg. 5, 1655-1825. Tal vez hubo un ataque más sistemático en contra del comportamiento sexual de las clases populares entre 1600 y 1650, o incluso contra oficios particulares como el de pulpero, lo que corresponde a los crecientes reglamentos en su contra. El planteamiento de Mannarelli de que «la identidad de género supuso también matices étnicos y de clase que actuaron en los procesos contra amancebados» parece ser plausible (1993, 118).
132 AAL, Amancebamientos, Leg. 2, 1615, Gerónimo de Ayala, herrador, y Luisa Pérez, mulata. Él fue a la prisión arzobispal y ella a la Casa de Divorciadas.
133 Para los depósitos en la Casa de Divorciadas, véase AAL, Amancebamientos, Leg. 1, 1612, Francisco de Soto y una mujer casada sin nombre; Leg. 2, 1615, Luisa Pérez, mulata, y Gerónimo de Ayala, mulato, herrador; 1616, Alonso de Mesa, pulpero, y una mujer casada sin nombre; Leg. 3, 1628, Gusepe Ruiz, carpintero, y María de Escobar; 1634, Antonia de Escobar; 1635, Francisco de Espinosa, español, e Ysabel de los Ángeles.
134 AAL, Amancebamientos, Leg. 1, 1616, Alonso de Mesa, pulpero, y Catalina de Cáceres; 1615, Bartolomé Fajardo y Dorotea; D, Leg. 13, 1629, Doña Francisca de Mendoça vs. Martín Delgado.
135 En varios casos en que la mujer inició el proceso de divorcio debido al adulterio, el esposo respondió acusándola de lo mismo. Agustín López de Amaya sostenía que Lorenza, su esposa, había sido cogida en la cama con su amante, por lo cual tenía derecho a conservar su dote. Fuera cierto o no, una vez tildada de adúltera, Lorenza, al igual que otras mujeres, tuvo dificultades para encontrar respaldo a su posición; AAL, D, Leg. 13, 1629, Lorenza de la Cruz vs. Agustín López de Amaya. Richard Boyer argumenta que el adulterio femenino tampoco era tolerado en México (1995, 145).
136 Vinall y Noble 1991, 141.
137 AAL, Monasterio de La trinidad, Leg. 1, 30/VIII/1615.
138 Françesc Eiximenis hablaba del derecho masculino a dar muerte a una esposa adúltera sobre la base del código legal de las Siete Partidas. También decía que una mujer tenía derecho a abandonar a su marido si este había cometido la misma indiscreción, pero solo si no perturbaba el hogar. Viera 1978, 1-20; Eiximenis 1542, II, xvii.
139 AAL, Monasterio de La trinidad, Leg. 1, 30/VIII/1615; Leg. 2, 5/V/1630.
140 Blunt y Rose 1994, 5. Josefina Muriel de la Torre encontró que en la Nueva España las mujeres iniciaban el juicio de divorcio con mayor frecuencia que los varones (1974, 64).
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