Capítulo 2. Perdidas entre dos mundos. Doncellas mestizas en Lima, 1550-1580
p. 75-106
Texte intégral
1En 1572, Garcilaso de la Vega se lamentaba por el exilio permanente del Perú de sus amigos de infancia, esparcidos por todo el imperio.1 Orgulloso de su ascendencia mixta, hijo del conquistador español Sebastián Garcilaso de la Vega y de la princesa inca Chimpu Ocllo, el gran cronista se veía a sí mismo como el símbolo y el vocero de una nueva raza de mestizos: una fusión de lo mejor de dos culturas.2 Pero él jamás fue reconocido por su padre y experimentó la humillación del matrimonio forzado de su madre con un plebeyo, lo que le permitió a su padre casarse con una española de catorce años.3
2En los Comentarios Reales Garcilaso se lamentaba por la pérdida del estatus privilegiado de los mestizos y protestaba por su caracterización subsiguiente como problemáticos y personas no dignas de confianza para españoles e indios por igual.4 Su versión daba fe de la defunción del proyecto social, popular en décadas anteriores, que respaldaba la formación de una elite mestiza femenina y masculina peruana de primera generación. En 1580, las autoridades hispanas ya no consideraban que esto fuera viable, y Garcilaso resentía amargamente el hecho de que la actitud para con los mestizos hubiese cambiado en forma tan radical.
3A fin de comprender los cambios en la política racial a los cuales Garcilaso se refería, el presente capítulo se concentrará en el desarrollo histórico específico de la categoría racial y de género de la doncella mestiza: una muchacha soltera y virgen, de ascendencia andina e hispana. Aunque muchas de ellas eran en realidad ilegítimas y pobres, los funcionarios estatales de toda América Latina creían que merecían un futuro distinto.5 Al igual que los franciscanos en la nueva España antes que ellos, en la década de 1550 las autoridades seculares esperaban promover el recogimiento como una norma que involucrase una conducta recatada y modesta, y como un medio institucional en el cual se pudiese inculcar dicha conducta prescriptiva. Entonces, la pregunta que surge es la siguiente: ¿Acaso la transculturación del recogimiento de la nueva España al Perú, como norma de conducta y práctica institucional, simple-mente comprendió un desplazamiento en los referentes, de las muchachas nahuas a las mestizas andinas? En un nivel demográfico, la respuesta es sí; con todo, entre 1549 y 1580, surgieron en Lima manifestaciones coloniales nuevas y distintas del recogimiento que facilitaron este proceso.
4De hecho, unas discretas estrategias ideológicas distinguieron a una generación de la otra, y en un nivel, el recogimiento evolucionó en toda América Latina de una práctica institucional inclusiva a otra excluyente. En las décadas de 1520 y 1530, los frailes franciscanos de la nueva España intentaron transmitir los valores ibéricos a sus súbditas nahuas, con la esperanza de que las generaciones subsiguientes encarnarían las normas culturales hispanas. Incluso a mediados de siglo, el virrey Mendoza y sus sucesores en el Perú siguieron viendo los recogimientos como un espacio en los cuales se debía hispanizar a las mestizas huérfanas, pero también esperaban separarlas permanentemente de sus raíces andinas y casarlas con novios españoles. Este desplazamiento coincidió con la emergente elaboración del verbo recoger como un medio de separar físicamente a personas marginadas —mestizos en particular— de otras, a fin de que no contaminasen o fuesen contaminadas por otros grupos; entre ellos, los indígenas andinos.
5Entre 1548 y 1580, los cambios sutiles producidos en las políticas culturales hispanas generaron unos nuevos centros educativos denominados recogimientos en numerosas zonas densamente pobladas de América Latina. Todos albergaban mestizas, y uno de ellos en particular, San Juan de la Penitencia (fundado en 1553), de Lima, educaba doncellas mestizas huérfanas y abandonadas con la intención de impartirles valores cristianos; entre ellos, la virtud del recogimiento, enclaustrándolas hasta que alcanzaran la adultez. En ese momento, los dueños de la institución podrían elegir un marido o una vocación religiosa para ellas. Además de su utilidad como centros educativos, los recogimientos adquirieron una nueva dimensión funcional presente en otro tipo de fundaciones institucionales en España e Italia después de 1540. En adelante, ellos servirían como lugares de beneficencia pública para criaturas huérfanas o abandonadas, que funcionaban in loco parentis para determinar el desarrollo y el futuro de las recogidas.
6Ningún código cultural funciona en el vacío. Tomando la analogía de una rueda, el recogimiento, situado en el centro, se desarrolló en interacción con otras normas culturales, que hacían las veces de los rayos. La primera sección de este capítulo considerará la transculturación de España al Perú, entre 1532 y 1548, de las nociones culturales de ilegitimidad, pobreza, lo mestizo, las nociones de género en la educación y la idea de que algunas instituciones debían servir como centros de bienestar social. A continuación se examina cómo y por qué cambiaron estas actitudes, inspirando así la fundación subsiguiente de numerosos recogimientos después de 1548, cuyas funciones —y, en realidad, su supervivencia— dependían de su adaptación a las contingencias locales. Un estudio de caso del recogimiento de San Juan de la Penitencia permitirá dilucidar por qué razón ello fue así. Por último, el capítulo considerará el período posterior a 1570, cuando el énfasis se desplazó al control social de los mestizos varones, eclipsando así todo interés por los recogimientos para mestizas.
ENTRE 1532 Y 1548: LAS CAMBIANTES PRÁCTICAS SOCIOCULTURALES EN ESPAÑA Y EL PERÚ
7La ilegitimidad no fue vista en España como un gran impedimento social; por lo menos, hasta mediados de siglo, en parte porque los bastardos eran una realidad sumamente común.6 Entre quienes «gozaban del calor del hogar» en una casa determinada se encontraban la familia nuclear, los parientes, los criados, los hijos ilegítimos, los huérfanos y los expósitos.7 Los hijos nacidos fuera del matrimonio —muchos varones tenían hijos antes de casarse— a menudo eran incorporados posteriormente a la familia en una posición más servil o secundaria. La legitimidad y la ilegitimidad no eran polos opuestos: lo que importaba más para la determinación del estatus era si el hijo era reconocido como heredero y se le permitía gozar del calor del hogar. La posibilidad del reconocimiento permitía que los bastardos pasaran a ser miembros plenamente integrados de la familia y que heredasen propiedades, lo cual creaba marcadas diferencias de estatus entre los hijos ilegítimos.8
8Los conquistadores, algunos de los cuales eran pecheros bastardos, llevaron sus nociones de ilegitimidad al Perú. Por ser los primeros colonos, adquirieron un nuevo estatus cuasinobiliario, con los privilegios concomitantes. Es más, la mayoría de los primeros pobladores que se asentaron en la recién fundada ciudad de Lima viajaron sin sus esposas y, una vez en suelo americano, iniciaron relaciones informales con mujeres indígenas. Los conquistadores, ciertamente, se adaptaron con presteza a las bien arraigadas convenciones hispana e inca de fomentar los matrimonios políticamente arreglados, para así ampliar y mantener redes de parentesco con las familias de provincias; de ahí que las alianzas y arreglos alcanzados después de la conquista por los españoles y los curacas —gobernantes hereditarios— con sus candidatas incaicas a consortes pasaron a ser práctica establecida.9 Casarse o no siguió siendo una cuestión controversial, y en los años inmediatamente posteriores a la conquista, los funcionarios seculares y eclesiásticos manifestaron distintos pareceres sobre las uniones interraciales. Algunos se oponían al concubinato y promovían activamente los matrimonios mixtos para forjar alianzas políticas y económicas entre los españoles y los integrantes de la nobleza incaica, en tanto que otros preferían relaciones conyugales más informales.10
9Un amargado Garcilaso comentó el hecho de que la mayoría de los conquistadores españoles en el Perú no contrajeron matrimonio con las mujeres indígenas con las cuales tuvieron hijos, sin importar su estatus.11 Su padre se unió a dos mujeres incas: la madre de Garcilaso y María Pilcosisa Palla, pero con ninguna de ellas contrajo matrimonio.12 Algunos conquistadores eran brutales con las mujeres andinas, y muchos otros consideraban que las relaciones casuales eran un derecho que tenían de manera inherente. Otros más trataban a sus amantes como posesiones o como personas de estatus servil, llamándolas su india, pero aun así aprovechaban cualquier oportunidad para contraer matrimonio con una mujer española; en particular, una de noble linaje.13
10Por cierto, no todos los españoles —los plebeyos en particular— tenían esta disposición: en la parroquia del Sagrario de Lima, los registros matrimoniales de mediados de siglo muestran uniones de españoles y andinas.14 Sin embargo, cuando el honor y el prestigio masculinos estaban en juego, la mayoría de los varones optaba por tomar la ruta socialmente más aceptada, viendo a las mujeres indígenas como parte del botín de la conquista, de estatus desigual y, por lo tanto, en realidad no casaderas.15 Dados los fuertes sesgos culturales de los españoles, la inmensa mayoría de mestizos nacidos en esas uniones fueron considerados ilegítimos.16 La naturaleza asimétrica de las relaciones de género entre los varones españoles y las mujeres andinas —y, en realidad, entre hombre y mujer en la Península— estableció un claro paradigma para futuras generaciones e influyó en los patrones de ilegitimidad. Es, asimismo, posible que haya contribuido a la proliferación de unidades domésticas matrifocales en Lima.17
11Como la mayoría de los mestizos eran ilegítimos y su número creció significativamente antes de 1550, la concepción del mestizo también cambió a lo largo de los años formativos del Virreinato.18 Stuart Hall y Richard Boyer, dos estudiosos interesados en la cultura popular, sostuvieron, de maneras distintas, que las identidades individuales se construyen de múltiples modos y siempre se encuentran en flujo.19 El modo en que ellos entienden la formación de la identidad resulta útil para rastrear los cambios en el significado de mestizo como identificador social y como categoría racial. Las diferencias en el trato dado a los niños mestizos, tanto antes como después de 1549, dependieron del contexto geográfico y social, el linaje y la legitimidad, la posición social y económica de los padres —por ejemplo, si eran hijos de un encomendero o provenían de la clase artesana— y su género.20
12Entre 1532 y 1548, las autoridades coloniales de nueva España y Lima intentaron definir al mestizo con criterios que trascendían el mero aspecto físico.21 Algunos mestizos de primera generación fueron clasificados como españoles y formaron parte de una aristocrática clase conquistadora o encomendera, a la cual Garcilaso se refirió en su crónica. Estos hijos de españoles fueron distinguidos social y legalmente de los niños indígenas. Muchos padres animaban a sus hijos a que permanecieran en los pueblos de cristianos, a que adoptaran las normas culturales hispanas o a que regresaran con ellos a España para ser educados.22 En los Andes rurales, muchos mestizos fueron considerados culturalmente hispanos. Otro grupo comprendía el número cada vez mayor de niños mestizos huérfanos y abandonados. En muchos casos, los términos mestizo, hijo ilegítimo, hijo natural, huérfano y expósito fueron sinónimos.23 Los mestizos huérfanos eran considerados pobres, no solo porque no tenían dinero sino también porque no contaban con conexiones familiares. Hasta el vocablo quechua huaccha significaba tanto ‘huérfano’ como ‘pobre’: una persona sin dinero o familia.
13Así, en este período, la legitimidad, el abandono y el estatus de huérfano pasaron a ser conmensurables con el término, ya racializado, de mestizo. Como muchos de ellos carecían de recursos económicos o familiares, las autoridades hispanas comenzaron a argumentar que los mestizos pobres estaban marginados y necesitaban un guardián estatal o seglar. Sin embargo, esa noción no apareció de la nada; la idea de igualar a los pobres con las personas marginadas maduró gradualmente en la España pretridentina.
14Hasta la década de 1520, uno era considerado pobre si no se hallaba en condiciones de satisfacer sus obligaciones monetarias, tales como pagar alquiler o impuestos. De hecho, en la Edad Media, los indigentes y quienes no tenían hogar a menudo ocupaban una posición privilegiada en virtud de su asociación con Cristo, quien se identificaba con los humildes y pobres. La actitud predominante en España fue cambiando gradualmente. Luego de la rebelión de los comuneros —un movimiento popular (1520-1521) en Castilla que buscaba conservar los privilegios tradicionales—, los vagos fueron percibidos en muchos lugares como una amenaza al orden social y etiquetados como marginales.24 Quienes apenas podían ganarse la vida fueron vistos como una fuente de vergüenza y criticados por mantenerse a sí mismos con el sudor de otros.
15Establecer qué constituía lo pobre desató una fuerte controversia en la España católica. Los intelectuales debatieron el significado de los pobres y cómo debían ser tratados. El influyente Juan Luis Vives, por ejemplo, argumentó en El socorro de los pobres (1526) que la indigencia no era una condición natural y privilegiada, y que solamente el trabajo podía prevenir su crecimiento.25 La Iglesia Católica se oponía a la intrusión estatal en su control tradicional de la caridad y la beneficencia social; de este modo, su postura defensiva formaba parte de un combate más amplio. La preocupación por las actitudes cambiantes para con los pobres era un aspecto de una «política de contención» ideológica contra la propagación rampante de la fe protestante. Por un lado, por todas las ciudades europeas rápidamente en crecimiento, los jueces, influidos por los reformadores protestantes, reconsideraron y rediseñaron las políticas de alivio a los pobres. Por otro lado, el teólogo dominico Domingo de Soto, consciente del cambio, vacilaba ante la idea de que los pobres debían ser reformados socialmente o apartados de la sociedad, y se opuso al papel cada vez más intervencionista de las autoridades municipales en las actividades de «seguridad social» después de 1540.26
16En este período, una de las acepciones del verbo recoger —unir o congregar personas o animales que están separados o dispersos— probablemente se hizo más general.27 El sustantivo recogimiento podía describir un área cubierta que se extendía desde un muro, «una casa, cobertizo o corral de un pueblo destinado a albergue de mendigos».28 La connotación de segregación física o refugio, asimismo, comenzó a ser vinculada con la noción de que los marginales o pobres debían ser separados del resto de la sociedad, un significado derivado de la significación teológica contemporánea asociada con Francisco de Osuna: separar o abstraer el alma y el cuerpo de aquello que es mundano.29 Así como el cuerpo debía retirarse de las distracciones a fin de que el alma alcanzara la armonía o unión con Dios, lo mismo era cierto para quienes se hallaban dentro de la esfera seglar. Algunas autoridades veían una promesa en la formación de congregaciones o aldeas en áreas rurales, en las cuales se obligaría a las «personas ociosas y vagabundas» a que vivieran y cultivaran la tierra.30 El verbo recoger involucraba ahora un encierro físico, así como la separación intencional de los otros.
17A pesar de las admoniciones de Domingo de Soto en España, las autoridades estatales y municipales auspiciaron cada vez más las obras públicas.31 Vives recomendó que se fundaran casas de misericordia o asilos donde se podría preparar a los pobres para que trabajaran bajo la dirección de funcionarios estatales según su edad, condición y género. Concentrando su atención en los niños abandonados, el humanista promovió la fundación de hospitales u hospicios donde estos pudiesen ser recogidos o reunidos, alojados, alimentados y educados.32 Sus propuestas reflejaban un creciente interés por la intervención secular en asuntos de bienestar público y una creciente tendencia a crear lugares más permanentes de control social en instituciones protegidas por la ley. Los asilos eran percibidos como espacios que podían proteger a la sociedad de las personas descarriadas o, a la inversa, como espacios en los cuales era posible proteger a los inocentes del daño social. Un fenómeno similar se produjo en Italia, donde los conservatorios educaban a las muchachas pobres menoscabadas, conservaban su honor y les daban asilo.33 La idea de que instituciones auspiciadas por el Estado, como las casas de misericordia y los conservatorios, pudiesen dar refugio a pobres y necesitados, sirvió como un incentivo para la fundación de recogimientos de mestizas en las ciudades hispanoamericanas.
18Justo cuando las actitudes con respecto a la ayuda a los pobres y los socialmente marginales cambiaba de curso en España en la primera mitad del siglo xvi, las creencias acerca de los niños y la importancia de su educación moral —lo que incluye las virtudes del recogimiento— también cambiaron. La literatura prescriptiva aconsejaba a los niños que se esforzasen por conseguir las virtudes de la obediencia, la modestia o vergüenza, el recogimiento y la sobriedad. Su educación, en principio, requería que leyeran textos espirituales y alcanzaran cierta familiaridad con la literatura clásica.34 Siguiendo la iniciativa de los humanistas de promover la educación de todos los niños, muchos manuales se apropiaban las normas de género cuando ofrecían consejos pedagógicos: a los muchachos, que se consideraba tenían más razón, se los animaba a que siguieran una vocación dentro del siglo; a las mujeres se les enseñaba que eran seres menos racionales, que debían cultivar los atributos del estoicismo y la pasividad, y que debían distanciarse de lo mundano.35 Se les aconsejaba que guardaran sus castos tesoros y que se separasen —recogiesen— de todo aquel que pusiera su virginidad en peligro. La reclusión o recogimiento les brindaba la mejor garantía contra la corrupción de los sentidos físicos, morales y espirituales del mundo.36
19Considerada como el sagrado refugio de su prole, la madre impartía a sus hijos su educación primera mediante el amor y el contacto físico que daba el amamantamiento. Junto con el padre, ella mantenía un entorno protector dentro del cual posteriormente los niños recibirían una enseñanza formal.37 Algunos investigadores han sostenido que Antonio de Guevara, Juan Luis Vives y otros únicamente parecen haber defendido la responsabilidad femenina por la educación de los hijos. Pero, en realidad, su interés por el control público de la educación, pronto reforzado por el Concilio de Trento (1545-1563), promovió la fundación de instituciones educativas que alienaban y excluían a las madres de su obligación como educadoras primarias.38 Ya fuera inadvertida o intencionalmente, los recogimientos y casas de misericordia desplazaron la autoridad de la educación de los hijos de la madre al Estado.
20Los debates entre los académicos españoles en torno a este punto siguen sin llegar a una conclusión, pero no cabe duda de que en el Perú, las autoridades virreinales masculinas intentaron ejercer un control sobre las políticas educativas y el encerramiento femenino de las mestizas, a costa de la participación materna. La historiadora María Emma Mannarelli cita ejemplos de una extrema violencia física y psicológica contra las mujeres andinas, pero este trato brutal también involucraba el separar emocionalmente a las madres de sus hijos.39 Muchos padres españoles no consideraban a la madre como el sagrado refugio de las hijas, ni siquiera en aquellas familias en las cuales el lado materno estaba vinculado a la nobleza incaica, sino más bien como un obstáculo para la pureza cultural de las muchachas por su aparente inferioridad racial. Por lo tanto, algunas mujeres andinas sufrieron la degradación y los múltiples estigmas de «no ser plenamente humanas» por su género y porque no eran de ascendencia ibera.40 Pero ¿cómo se trató a sus hijas mestizas?
21El debido recogimiento, o la reclusión y educación basadas en las nociones culturales hispanas de la niñez y la inocencia de las doncellas, garantizaban que en el mundo ibero una virgen o doncella no casada permanecería aislada de los peligros de la sociedad masculina —conservando así su castidad— y de todo contacto con las comadronas o mujeres perdidas, una imagen popularizada por la novela La Celestina.41 En el mundo andino, algunas madres indígenas fueron equiparadas con esta imagen negativa. Muchos padres españoles insistieron en que sus hijas —legítimas o ilegítimas— fueran criadas en sus casas: para ser educadas y formadas adecuadamente, o remediadas —limpiadas de toda tendencia aberrante.42 En el caso de las hermanas de Garcilaso, tanto su hermana Leonor como su media hermana Francisca probablemente vivían con su padre.43 Desde la perspectiva hispana, la inclusión de los mestizos en el ámbito legal recién designado de la república de españoles —establecida a mediados de siglo— impediría que se convirtieran en uno más en la masa indígena.
22Y si la pureza sexual y moral de las doncellas siguió siendo un valorado ideal hispano, era, asimismo, esencial para un matrimonio adecuado y honorable.44 En el Perú, las cuestiones del honor eran cruciales para muchos de los padres hispanos, pero el tema de la herencia era igual de apremiante. Los padres ejercían sobre sus hijas el derecho inherente de la patria potestas hasta que estas cumplían los veinticinco años o contraían matrimonio, pero a partir de ese momento, el esposo tenía la jurisdicción legal sobre su propiedad, excepción hecha de su dote. El derecho español afirmaba que las muchachas, tanto las legítimas como las ilegítimas, podían heredar propiedades o una encomienda de su padre, en caso de que ningún otro hijo varón fuera elegible.45 De hecho, una serie de hijos e hijas mestizos de la nobleza incaica se convirtieron en encomenderos.46 En consecuencia, muchas jóvenes mestizas pasaron a ser objeto de intensas negociaciones matrimoniales, y los posesivos padres hispanos intentaron conservar un estricto control sobre la elección marital de sus hijas. Para ellos, el recogimiento hasta que alcanzaran la edad maridable aseguraría que su fortuna estuviese protegida.
23De este modo, en el período entre 1532 y 1548, la primera generación de españoles transportó normas culturales asociadas con la superioridad racial, el reconocimiento de la ilegitimidad y la flexibilidad con respecto a los derechos de herencia, la aceptación de relaciones pasajeras con mujeres y la noción de que en virtud de su género, las hijas doncellas debían ser cuidadosamente supervisadas y recogidas. Aunque de forma desigual, en este período se aceptó, en el mundo hispano, a los descendientes de las uniones entre españoles y andinas —los mestizos—, ya fueran legítimos o no. A la inversa, en el Perú —como sucediera antes en México—, muchas criaturas fueron abandonadas o quedaron huérfanas debido a la guerra, las enfermedades o las condiciones de pobreza, lo cual creó un nuevo problema social.
24Después de 1548, hubo un cambio dramático en las actitudes y políticas seguidas para con los mestizos y mestizas ilegítimos, y con aquellos designados como marginados. En todo el imperio comenzaron a implementarse la legislación y las políticas de control institucional de una nueva clase de marginados, ya comunes en España. Los intensos debates y las actitudes en torno a la ilegitimidad, el concubinato, la pobreza, las nociones de género de la infancia y la educación, evidentes antes de 1550, también contribuyeron a que la Corona española respaldara los recogimientos auspiciados por el Estado en toda Latinoamérica. Fundados entre 1548 y 1570, ellos sirvieron como centros educativos, asilos y padres sustitutos de mestizas ilegítimas, pobres y abandonadas. En Lima, estos centros estaban, asimismo, diseñados para separar a las mestizas de su medio materno y cultural andino, y remediar o purificar toda tendencia aberrante. Con todo, por mucho que la legislación española intentara homogeneizar a los mestizos y convertirlos en sinónimo de personas marginadas, las diferencias de estatus y de clase siguieron rigiendo. Las necesidades locales también determinaban los parámetros operativos de los recogimientos; así, los padres españoles consideraron la posibilidad de enviar sus hijas a los recogimientos por diversas razones. Estas instituciones podían poner un sello de elite a sus jóvenes hijas, protegerlas de pretendientes interesados en ganarse la fortuna del padre, servir como depósitos mientras ellos viajaban por negocios y operar como hogares sustitutos para quienes no estaban dispuestos a aceptarlas plenamente en su hogar. El cambiante clima político de Lima sirvió también como un estímulo para el desarrollo de nuevas políticas de beneficencia social a fin de cuidar a los marginados y a las mestizas en especial.
ENTRE 1549 Y 1570: UN EXPERIMENTO DE CONTROL SOCIAL
25Como las luchas entre los colonos españoles persistieron durante casi veinte años, en Lima apenas se había hecho un mínimo esfuerzo por construir un gobierno municipal viable. Con todo, los primeros colonos contribuyeron al crecimiento de una activa metrópoli. En su pionera historia social del Perú colonial temprano, James Lockhart demostró hábilmente que la población de la ciudad se dedicó intensamente a la producción agrícola, el comercio y las actividades artesanales durante todo el período de las guerras civiles.47 Al mismo tiempo, los encomenderos adoptaron el ideal señorial al vivir en magníficas casas alrededor de la Plaza de Armas. A mediados de la década de 1550, el núcleo central de Lima incluía varios conventos y hospitales, así como unas distintivas redes comerciales y burocráticas que representaban el creciente nexo colonial.
26Dos cronistas, Agustín de Zárate y Pedro Cieza de León, mencionaron las suntuosas y espaciosas habitaciones de las quinientas casas de los vecinos, la elite de los residentes de la ciudad.48 El plano en cuadrícula definía un claro centro, estando los principales símbolos del Estado castellano —la Catedral, el palacio virreinal y las oficinas del cabildo de la ciudad— situados alrededor de la Plaza de Armas. Las calles se proyectaban desde la plaza y cada una representaba un oficio distinto: Mantas para los textiles o ropas y las telas importadas de Castilla, Mercaderes para los comerciantes, ropavejeros para la ropa nueva y usada, Plateros para quienes trabajaban la plata, Pescadería para los que vendían pescado, Carnicería para la carne, y así sucesivamente.49 El mercado o tianguis (del náhuatl) dominaba las actividades de la ciudad, tanto espacial como económicamente.50
27A medida que crecía el interés por consolidar la autoridad hispana en la capital virreinal, los funcionarios de la Corona comenzaron a estimular a las parejas españolas a que emigrasen. Con todo, en Lima, a comienzos de la década de 1550, los varones españoles superaban en número a las españolas en una proporción de ocho a uno, pero hacia finales de las guerras civiles, la mayor estabilidad y seguridad significaron que las mujeres comenzaran a arribar en masa.51 Las autoridades reales insistieron en que ningún varón debía viajar a América sin su esposa y comenzaron a promover activamente las uniones maritales legales entre españoles.52
28Los intentos de colonización auspiciados por el Estado y el subsiguiente incremento demográfico de la población hispana de Lima tuvieron varios efectos; para empezar, muchos de los españoles de primera generación se sintieron amenazados por el arribo de los buenos para nada; esto es, aquellos hombres «que no traen sino la capa en el hombro».53 reaccionando al incremento en la tensión, las autoridades coloniales comenzaron a referirse en sus cartas a los marginados y vagabundos: aquellos españoles solteros, sin casa ni hogar.54 Los crecientes pedidos de asistencia financiera y la fundación de cofradías dedicadas a ayudar a los pobres indicaron al rey y a los funcionarios eclesiásticos que debían desarrollar una política más coherente de control social de las personas marginadas en todas las colonias, ya fueran españoles, mestizos, mulatos o indios; ya se tratara del Perú, el Alto Perú, Guatemala o México.
29Al mismo tiempo, las autoridades reales quedaron cada vez más preocupadas con la difundida práctica del concubinato o pecado público. Algunos, asimismo, temían que las uniones formales entre españoles e indios solo fomentaran el crecimiento de una elite mestiza, poniendo así en peligro los derechos de herencia o el acceso hispano a las encomiendas.55 En 1549, Pedro de la Gasca, el presidente de la audiencia —enviado a pacificar el virreinato levantisco—, estimuló los matrimonios interraciales para mejorar las fortunas: de este modo, hombres como el padre de Garcilaso casaron a sus concubinas incaicas con españoles de baja jerarquía a los que conocían, a fin de ejercer cierta influencia sobre los bienes y la herencia de las parejas.56 A diferencia de décadas anteriores, la clase encomendera de la década de 1550 sentía que las crecientes restricciones legales amenazaban la preservación de su estatus y fortuna —en particular, a la luz de la implementación de las Leyes nuevas de 1542— y, por lo tanto, respaldaban el cambio de política.
30Para complicar las cosas aún más, una ley aprobada en 1549 decía que ningún mestizo nacido fuera del matrimonio podía heredar una encomienda.57 Esto marcó un cambio crucial en la reconfiguración del significado de mestizo entre quienes diseñaban las políticas, pues las leyes de herencia ahora limitaban las posibilidades de estos hijos ilegítimos.58 Esto efectivamente obligó a los padres españoles a reconocer a aquellos hijos a los que deseaban adoptar como herederos legales, lo que se plasmó en los documentos denominados reconocimientos.59 En algunos casos, los padres reconocieron a algunos de sus hijos mestizos, pero no a otros.60 Así, después de la muerte del noble Sebastián de Torres, su hija mestiza Isabel siguió viviendo con su viuda española —que no era su madre biológica— en posición servil.61 Los hijos no reconocidos fueron ahora considerados como marginados económica y socialmente, lo que exacerbó las tensiones entre españoles y mestizos en el Perú en lo familiar, lo social y lo político.
31En realidad, sin embargo, la mayoría de las criaturas mestizas fueron abandonadas o quedaron huérfanas, no siendo, por lo tanto, lo suficientemente afortunadas de contar con un hogar en donde pudieran recibir una educación adecuada. Algunos huérfanos perdieron a sus padres en las guerras civiles.62 Sea cual fuere la razón, este subgrupo de mestizos no reconocidos planteaba un dilema para los funcionarios coloniales, que —en tanto representantes del Estado castellano— se sentían responsables por su bienestar.63 Después de 1550, en Lima, el discurso oficial repetía las descripciones utilizadas en España y pedía que los críos jóvenes y supuestamente vulnerables fuesen separados de los delincuentes de más edad y de las mujeres descarriadas, a medida que la Corona afirmaba su autoridad como árbitro moral en las cuestiones de bienestar público.64 Emulando un precedente medieval establecido en España, se nombró un padre de los huérfanos, oficial encargado de supervisar el creciente número de niños abandonados y darles asesoría legal.65 Influidos tal vez por las ideas de Vives, los funcionarios limeños debatieron si fundar asilos para críos —sobre todo para niñas—, para así darles refugio y guiarlos hacia una conducta cristiana apropiada antes que se perdieran irrevocablemente en las fauces de la sociedad. Pero subsumidas dentro de la discusión general en torno al cuidado de los niños abandonados yacían las semillas de los matices raciales que distinguían a los mestizos de los otros. Las reales cédulas etiquetaban específicamente a la nueva generación de críos mestizos como marginados —agrupándolos a todos juntos.66
32Los referentes cambiaron durante el proceso de transculturación del término recoger —que en un sentido significaba ‘brindar refugio o designar un espacio separado para personas pobres y marginales’— de España al Perú. En España, la connotación de clase del verbo se aplicaba a personas pobres y desempleadas; en el Perú, también desarrolló un componente racial después de 1550, que se refería a las castas, y a los mestizos en particular. Las autoridades manifestaron su interés por reunir a los mestizos, recogiéndolos para cristianizarlos e hispanizarlos. El Lexicon español-quechua de Domingo de Santo Tomás (1560) tradujo recoger como «tantani» o reunir y congregar personas.67 El diccionario español-náhuatl de Alonso de Molina (1571) definía recogido en términos de la temprana práctica administrativa colonial de las reducciones. Estos recogidos provenían de distintas aldeas y tierras para ser reunidos en un pueblo o barrio.68 Garcilaso, asimismo, se refería al término en el mismo sentido, pero le añadió el de re-coger o volver a reunir, quedando usualmente implícito que era para un nuevo fin. Aunque originalmente se aplicó a los pueblos indígenas, la noción de separar el trigo de la paja, o de separar a los marginados sociales de la gente de razón —personas decentes o socialmente aceptables— comenzaba a aplicarse ahora a los mestizos.
33Estos cambios semánticos se tradujeron en forma más directa en políticas sociales restrictivas para con los mestizos. El resultado del debate entre Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda, en 1551, resultó ser crucial, ya que los jueces que lo presidían determinaron que la definición aristotélica de la esclavitud no se aplicaba a los indios.69 Con el estatus del indígena como hombre natural ahora claramente definido, la Corona sintió necesidad de protegerlo creando —por lo menos en teoría— una república legal y social separada para ellos. Una vez logrado esto, se tenía que definir a otros grupos en relación con los indios. De ahí que los funcionarios dirigieran su atención a la redefinición de la posición social y legislativa de los mestizos, ahora considerados no precisamente españoles.
34Sin embargo, en lugar de excluir íntegramente a los indios de la república de españoles, los reconfiguraron más bien como una subcategoría dentro de dicho ámbito privilegiado. Su inclusión en ella siguió siendo tenue y descansaba más sobre el recelo racial que en la afinidad: los funcionarios temían que los mestizos descontentos y los grupos indígenas pudieran unirse contra los españoles, todavía superados en número. Su temor no era infundado. Las rebeliones de mestizos ya habían estallado en la nueva España en la década de 1550, al llegar la primera generación a la madurez. Como para los funcionarios españoles la nueva España a menudo resultaba ser —por lo menos en el siglo xvi— un campo de ensayo en el desarrollo de políticas imperiales para otros lugares, ellos se hallaban especialmente preocupados por el futuro de la mayoría de los jóvenes mestizos peruanos que estaban por alcanzar la adultez. En consecuencia, incluso aquellos como Garcilaso, que gozaban de un estatus privilegiado como hijos e hijas de los conquistadores, pasaron gradualmente a ser vistos como racialmente marginales y socialmente desconfiables.70 Con todo, las diferencias en estatus y calidad seguían imperando. Por el momento, unos cuantos privilegiados permanecieron inmunes a estas actitudes culturales negativas, en especial en aquellas zonas donde los españoles seguían siendo una minoría.71
35Al igual que en ocasiones anteriores, las autoridades vieron las ventajas existentes en la implementación de una educación institucionalizada en todas las colonias, con la intención de segregar a los mestizos de los indios y asimilar o absorber culturalmente a los hijos de la elite en la república de españoles. Por ende, crearon una política predicada sobre las diferencias raciales, pero con el entendimiento de que los mestizos de mayor estatus —en virtud de su origen español o incaico— debían servir para otros mestizos como un modelo de los valores iberos. En todo el Perú, los muchachos mestizos de elite fueron animados a que asimilaran el valor cultural hispano del recogimiento, que para ellos no necesariamente implicaba el encierro sino, más bien, el mantenimiento del autocontrol y la abstención del contacto excesivo con lo mundano, o con aquello considerado inmoral. Para las doncellas mestizas, el recogimiento involucraba el aprender a hablar, leer y escribir en español, así como coser, cocinar y prepararse para el matrimonio en un medio enclaustrado.72 Los defensores del recogimiento para muchachas sugerían que ellas podían ser distraídas y perdidas con mayor facilidad que los muchachos. Tanto la reclusión femenina como la separación de las criaturas se consideraban imperativos no solo para su protección mutua sino también para implementar distintos programas educativos de género.
36Sin embargo, asegurar una educación cristiana no siempre era la principal motivación. En muchos casos, la decisión más política parecía ser recoger o depositar una hija sana y salva en una institución lejos de un pretendiente, que gracias al secuestro y la violación, podría reclamar el derecho a casarse con ella y ganar acceso a los derechos de encomienda o de herencia del padre. Algunos padres habían fallecido en las guerras civiles, pero dejaron benefactores para que cuidaran de que sus hijas se casaran correctamente o recibieran su herencia. Muchos de los niños eran menores de edad cuando se hicieron estos arreglos y los abusos eran rampantes. Designada heredera por su padre, Elvira de Coca solo recibió parte de su herencia luego de que él muriese en combate, y en 1560, se vio obligada a iniciar una causa civil ante la audiencia en contra de su tutor y albacea de la hacienda paterna.73 Afortunadamente, recuperó parte de su herencia, pero muchas mestizas quedaron huérfanas, abandonadas y sin medios con que sustentarse.74 Con todo, sí había excepciones. En 1551, Diego de Ovando reconoció legalmente a su hija Beatriz como su única heredera viva y estableció una provisión honorable para ella antes de retornar a España.75
37No es sorprendente que algunos padres llevaran a sus hijas ilegítimas de vuelta a una vida conventual en España, porque en caso de haberse elegido dicha opción, eran muy pocas las posibilidades institucionales existentes en el Perú en la década de 1550.76 Las políticas de admisión de mestizas de la elite a los conventos variaban según la configuración demográfica de la ciudad y las políticas específicas de la orden religiosa que auspiciaba la fundación.77 En Lima, el contingente dominante peninsular y criollo no aprobó de buena gana que las mestizas tomaran los votos religiosos o estudiaran en los conventos. El convento agustino de La Encarnación (fundado en 1561) solamente daba dotes para muchachas españolas y las albergaba en habitaciones separadas de aquellas que ocupaban las monjas, denominadas el seglarado.78 Sus políticas eran tan estrictas que se les negó el ingreso al convento a las dos hijas mestizas del mariscal Alonso de Alvarado, una de las figuras militares más pintorescas de la conquista del Perú. Doña Inés y doña Isabel Alvarado recién fueron consideradas como candidatas cuando su padre aceptó pagar una dote de veinte mil pesos a la institución, que pasaba apuros financieros. Estalló entonces un escándalo público, pero el prior general de los agustinos finalmente aceptó a las muchachas.79
38En otras ciudades, los conventos no eran tan descaradamente excluyentes.80 En este momento, en el Cuzco, el Convento de Santa Clara aceptaba monjas indígenas, mestizas y españolas: una muestra representativa de la distribución demográfica de la ciudad.81 Aunque en un principio el convento manifestó su preferencia por las españolas, los patronos no lograron encontrar suficientes candidatos con que llenar las 33 vacantes para monjas de velo negro, el rango más prestigioso del convento. Este revisó casi de inmediato sus constituciones y eliminó la distinción entre el velo blanco y el negro, para así dar cabida a las mestizas que deseaban ser monjas de igual posición. La razón de españolas a mestizas también afectaba a las políticas en otros lugares: en La Plata, otra ciudad del Virreinato con una pequeña población española, una tercera parte de las monjas eran mestizas.82
39Debido a que las políticas de admisión conventuales eran inconsistentes y nada confiables, los recogimientos constituían un entorno intermedio y cerrado —uno que se hallaba en medio del convento y el hogar— que satisfacía las necesidades individuales y reforzaba las políticas de control social favorecidas por las autoridades coloniales.83 Parecían ser la panacea con la cual era posible calmar las tensiones debidas a las actitudes conflictivas para con las mestizas, existentes a todo nivel de la sociedad española.
40El impulso para establecer dichas instituciones se derivaba claramente de una Corona interesada en desarrollar políticas imperiales más sistemáticas, pero el éxito de los recogimientos no habría sido posible sin la sanción de las autoridades españolas seglares y eclesiásticas. En Lima, estas podían referirse al precedente institucional ya establecido en la nueva España. Pero el pedido de fundar un recogimiento en esta ciudad también formaba parte de una iniciativa más amplia. El rey no solamente aprobó su fundación en México —el Recogimiento de la Caridad (1548)— sino también en la audiencia de Guatemala, Cuzco —el recogimiento de San Juan Letrán (fundado en 1551)—, Quito —Santa Marta (fundado en 1564)— y Chuquisaca o Sucre (Santa Isabel). Todos ellos atendían a doncellas mestizas pobres y a las hijas españolas de los conquistadores.84
41Los diversos recogimientos desempeñaron distintas funciones diseñadas para satisfacer necesidades sociopolíticas inmediatas. En el Cuzco, por ejemplo, el recogimiento de San Juan Letrán —en 1560 se convertiría en el Monasterio de Santa Clara— sirvió como un repositorio seguro y conveniente para las hijas de padres que vivían en Chile, Potosí, Huánuco, La Paz y así sucesivamente.85 El temor por la seguridad de sus hijas quedaba justificado por los muchos secuestros reportados alrededor del Cuzco en este período y su reputación como una «ciudad de lobos» repleta de frailes lascivos.86 En efecto, el recogimiento-convento operaba como un colegio internado temporal, protegiendo y dando una educación cristiana a las muchachas durante la ausencia de sus padres, pero no instruía a la mayoría de las doncellas por un lapso prolongado.87 La institución cubría un amplio espectro de la sociedad española: por ejemplo, los padres de las muchachas iban desde encomenderos hasta artesanos.88 También servía como una proverbial agencia de empleos en donde las mujeres de la elite podían escoger sirvientas —por lo general mestizas huérfanas de humilde origen— que tenían el sello institucional de ser bien recogidas y, por lo tanto, moralmente puras.89
42Además de los servicios que brindaban como asilos temporales y colegios interna-dos, los guardianes de los recogimientos a veces asumían la responsabilidad de elegir marido para las muchachas huérfanas y expósitas. Para muchos padres españoles, los recogimientos calmaban sus conciencias cargadas de remordimientos al darles una forma de mantener indirectamente a sus hijas ilegítimas, permitiéndoles al mismo tiempo quedar bajo la gracia de Dios por sus actos de caridad cristiana. De hecho, el deseo de cuidar mestizas huérfanas y abandonadas sirvió como factor motivador para la fundación de dos recogimientos en Lima: nuestra Señora del Socorro y San Juan de la Penitencia.
LA FUNDACIÓN DEL RECOGIMIENTO DE SAN JUAN DE LA PENITENCIA
43En la navidad de 1551, no mucho después que Antonio de Mendoza se convirtiera en virrey del Perú, Carlos V sugirió que extendiera la política que había iniciado en la nueva España y buscara un refugio para las muchachas huérfanas de Lima.90 Aunque el virrey falleció en 1552, antes de que el proyecto madurara, respaldó fervientemente la fundación del Colegio de nuestra Señora del Socorro —también conocido como un recogimiento—, construido como un anexo del Hospital de la Caridad (fundado en 1559) para mujeres españolas.91 El colegio comenzó a funcionar en 1562, diez años después de su fallecimiento.92 Al igual que su contraparte en la nueva España, el recogimiento aceptaba muchachas verdaderamente pobres y huérfanas sin conexiones familiares. Fundado antes que ningún convento de Lima y situado en una de las zonas más prestigiosas de la ciudad, en él se educaban muchachas españolas y mestizas. La cofradía del hospital daba dotes para contraer matrimonio o tomar los votos religiosos: las doncellas mestizas recibían trescientos pesos si trabajaban como sirvientas o ayudaban a mujeres achacosas, en tanto que a las doncellas españolas se les daban cuatrocientos pesos y se las consideraba educandas.93 Este recogimiento devenido en colegio enraizaba a las mestizas dentro de un ámbito hispano privilegiado, pero las distinguía de las muchachas españolas con el tipo de educación —vocacional versus la preparación para el matrimonio— y la dote que recibían.
44En la misma carta de navidad, el emperador sugería fundar otro asilo en forma de anexo del convento de San Francisco.94 Carlos V esperaba que las recogidas fuesen cuidadas adecuadamente, que se les inculcaran los valores y virtudes cristianos, y que se las preparara para el matrimonio.95 En consecuencia, en 1553, tres personas piadosas —Sebastián Bernal, Catalina de Castañeda y Antonio ramos, su marido— donaron una valiosa propiedad en el corazón de la ciudad para el recogimiento de San Juan de la Penitencia, cuya santa patrona era nuestra Señora de los remedios.96 El nombre de la institución derivaba de un colegio manejado por los franciscanos en Alcalá de Henares, en España.97 Tres años más tarde, el virrey de Cañete (1556-1561) dio mil quinientos pesos y unos mil pesos adicionales en renta anual procedentes del repartimiento de Surco para ayudar a completar la casa.
45Nueve niñas vivieron en casa de Catalina de Castañeda hasta que el recogimiento abrió en 1559, momento en el cual comenzó a albergar y educar doncellas huérfanas y expósitas que tenían pocas o ninguna posibilidad de heredar la riqueza de sus padres, y que no eran hijas de conquistadores de nota. Los fundadores, Sebastián Bernal y Antonio ramos (este último representaba el voto de Catalina Castañeda), conservaron el derecho a determinar el ingreso de otras candidatas que cumplieran con los mismos requisitos.98 una vez recogidas, las muchachas permanecían institucionalizadas hasta contraer matrimonio.99
46Sebastián Bernal, padre de una niña ilegítima, declaró ante la audiencia en 1560 a favor de la institución. Su manifestación brinda una conmovedora ilustración de su interés por el bienestar futuro de Juana, su hija de cuatro años. Deseaba que de fallecer él antes que ella hubiese alcanzado la adultez y pudiera casarse, el recogimiento cubriera sus necesidades y viera que fuese casada decentemente, lo que le permitiría morir en paz.100 A diferencia de muchos padres de hijos ilegítimos, él asumía la total responsabilidad por la crianza de la niña, pero también satisfacía su conciencia cristiana al confiar al recogimiento que sirviera in loco parentis en caso de fallecer prematuramente. En otra afirmación inusual, Bernal manifestó su preocupación de que «en la dicha casa quando yo traxere a ella a la dicha mi hija se resçiba en ella a Angelina, su madre».101
47Seis beatas franciscanas enseñaban a las niñas, un proceso que normalmente duraba diez años, después de lo cual estas estaban listas para contraer matrimonio o para una vocación religiosa. Algunas niñas eran depositadas a tierna edad porque se asumía que estarían listas para partir a los doce años. Con la asistencia de sus profesoras, aprendían a tejer, leer, cantar himnos y salmos y recitar el Padre nuestro, el Ave María, el Credo niceno, los Diez Mandamientos y otros textos católicos fundamentales.102 Los frailes decían misa para las niñas en una pequeña capilla del recogimiento, adonde también podían asistir los miembros de la familia y los empleados, que quedaban separados por una reja de hierro.103
48Su caracterización como doncellas es significativa. En España, este título simbolizaba la pureza cristiana o limpieza de sangre, así como la castidad, la juventud y el estatus de soltera. La literatura medieval las pintaba en ceremonias y actividades cortesanas, asociándolas de este modo con miembros de la nobleza.104 En Lima y otros lugares, en la década de 1550, estas doncellas mestizas específicas, ahora recogidas y virtuosas, gozaban de un estatus privilegiado con respecto a otras mestizas, no obstante su ilegitimidad y origen mixto. Un entorno institucional las remediaba y limpiaba la mitad de su sangre. San Juan de la Penitencia recogía a niñas que probablemente no eran hijas de conquistadores famosos o de nobles indígenas, como lo reflejan los apellidos listados, pero una educación institucional y el ejercicio del control social servían como una garantía razonable de la pureza física y cultural de la doncella huérfana, e incrementaban sus posibilidades de contraer matrimonio.
49Los fundadores de San Juan de la Penitencia tuvieron gran cuidado de prepararlas para un matrimonio apropiado, pues consideraban que esta era la función más importante del recogimiento. Bernal y ramos ejercían la patria potestas sobre las muchachas, con lo cual tenían derecho a elegir a sus esposos una vez que alcanzaran edad maridable. Ellos se sentían más capacitados para juzgar las calificaciones de los pretendientes que sus guardianes espirituales, los frailes franciscanos, dada su familiaridad con los asuntos mundanos. Sostenían que los muchos años dedicados a la enseñanza de los principios cristianos del recogimiento se desperdiciarían de no escogerse un marido adecuado. De hecho, hombres inescrupulosos y oportunistas podían descarriar a las inocentes muchachas, quedando entonces manchada la honra de la institución.105
50Bernal, Castañeda y ramos nombraron administradora de la institución a Catalina de Argüelles, la viuda del licenciado Cepeda, el oidor, y designaron guardianes a los franciscanos, dándoles el derecho a administrar la casa y sus propiedades. En última instancia, el patronazgo quedaba a cargo del virrey a nombre del monarca. En ese sentido, las ordenanzas de 1553 especificaban que ningún obispo u otro funcionario eclesiástico podría visitar la institución o intervenir en sus asuntos internos.106
51Las buenas intenciones de los fundadores recibieron un sólido respaldo de Carlos V y de dos virreyes consecutivos, pero rivalidades e intereses egoístas impidieron que el recogimiento funcionara correctamente y a la larga contribuyeron a su ruina financiera. Los patronos no se dieron cuenta de que su derecho a impedir que las autoridades visitaran el recogimiento generaría grandes conflictos entre el arzobispo dominico Jerónimo de Loaysa y los franciscanos, entre el primero y diversos miembros de la audiencia, y entre esta última, el virrey de Cañete y su sucesor interino, el licenciado Castro. En última instancia, la supervivencia del recogimiento no dependió de la buena voluntad espiritual o de consideración alguna por el bienestar de las doncellas sino más bien de la necesidad de establecer las fronteras de la autoridad política y la asignación de los recursos estatales.
52El arzobispo Loaysa, que —según el historiador riva-Agüero— «compartió de hecho el gobierno del Perú» con Pedro de la Gasca, el presidente de la audiencia entre 1549 y 1550, no tenía ningún interés en si la institución brindaba o no una satisfactoria crianza cristiana a las huérfanas. Conocido por la astucia de sus políticas, Loaysa obtuvo la aprobación del deán de la Catedral para visitar el recogimiento. Aunque había sido declarada ilegal en las ordenanzas de 1553, esta medida le daba el control efectivo de la administración del tributo de los indios del repartimiento de Surco, asignado al recogimiento por el virrey de Cañete en 1556.107 Siguió un juicio ante la audiencia. El tesorero de la Audiencia, un amigo de Loaysa, insistió en que dado que el patronazgo estaba instituido a nombre del rey, el arzobispo —en virtud del real patronazgo— tenía el derecho de intervenir en sus asuntos internos. Pero varios de los oidores, deseosos de limitar los abusos de poder del arzobispo, opinaron a favor de los fundadores y de los franciscanos, negándole a Loaysa el derecho de visita.108 Poco después, el virrey de Cañete nombró al franciscano Juan de la Palencia guardián y patrón de la casa, y en 1562, el rey Felipe confirió el patronazgo a los franciscanos.109
53El recogimiento sobrevivió a estas intrigas políticas, pero pronto se vio afectado por los litigios en torno a los derechos sobre el repartimiento de Surco. En 1562 Antonio navarro los reclamó en virtud de su derecho de herencia. El licenciado Santillán, un poderoso miembro de la audiencia y también amigo del arzobispo Loaysa, era suegro de navarro y parte de la facción dentro de la audiencia que se opuso a las políticas del virrey Cañete y posteriormente del licenciado Castro, gobernador interino desde 1564 hasta el arribo de Toledo, en 1569.110 Castro argumentaba a favor del «monasterio de mestizas» y en contra de navarro, de quien dijo que estaba «viviendo bien del tributo de otro repartimiento».111 Con todo, el caso pasó ante el Consejo de Indias, que dictaminó a favor de Antonio navarro en 1571: recuperó así los derechos al repartimiento y San Juan de la Penitencia se quedó sin ninguna renta.112
54El virrey Toledo era consciente de los apuros del recogimiento cuando le escribió al rey en marzo de 1571 solicitando respaldo financiero para las mestizas. Allí le explicaba que la casa funcionaba como un encerramiento y no como un recogimiento o centro educativo, como había sido la intención original. Sostenía que no existía un recogimiento apropiado en Lima y que San Juan de la Penitencia servía, más bien, como depósito para mujeres involucradas en disputas maritales.113 un año más tarde, un fraile comentaba que la casa se había deteriorado y que la falta de supervisión adecuada permitía que «muchos negros e indios trep[e]n los muros con facilidad para entrar al recogimiento».114 A pesar de su calamitoso estado, algunos funcionarios eclesiásticos y seglares esperaban conseguir la licencia necesaria para convertirlo en un convento franciscano de las clarisas pobres, repitiendo así lo que acababa de suceder en el Cuzco. reconocían, sin embargo, que las posibilidades de conseguir los fondos eran escasas.115
55No obstante su tácito respaldo, Toledo tenía otras motivaciones. Él ansiaba usar el espacioso edificio, que contaba con una céntrica ubicación, para la nueva Universidad de San Marcos, entonces en crecimiento.116 Escribiendo al rey en 1572, le manifestó su pesar por que no hubiese fondos disponibles con que convertir el recogimiento en convento y pagar las dotes necesarias para «las monjas, mestizas del recogimiento y otras mujeres». Se preguntaba si los fondos venían siendo malversados, puesto que el ingreso restante de los pagos del tributo no bastaba para reparar la pared de la casa.117 Cuatro años más tarde, el cabildo de la ciudad aprobó la mudanza de la universidad de San Marcos (fundada en 1554) al enorme edificio que había albergado a las doncellas mestizas.118 Juana Escalante, una mujer dedicada a las causas sociales, fue nombrada gobernadora de San Juan de la Penitencia y la institución recibió poca atención una vez que se la reubicó junto a la cárcel de la ciudad.119
56San Juan de la Penitencia funcionó por menos de veinte años. El ímpetu financiero y moral inicial dado por los funcionarios virreinales españoles y unas cuantas personas piadosas llevó a su fundación, pero como el recogimiento se encontraba en una capital virreinal que seguía convulsionada por la repartición de los derechos de encomienda y estaba plagada por la corrupción política, la prioridad inicial otorgada a los asuntos de bienestar público, así como a las medidas coloniales hispanas de reforma social, fueron absorbidas por las preocupaciones políticas más inmediatas. Su fracaso en sobrevivir se debió, en parte, a unos poderosos intereses económicos individuales, que al final pesaron más que cualquier ideal espiritual de beneficencia social cristiana para con las muchachas ilegítimas, abandonadas, pobres y marginadas, de origen racialmente mixto.
57La decisión de Toledo indica, asimismo, un fuerte sesgo de género hacia los mestizos varones, puesto que él solicitó que la universidad de San Marcos los educase, al igual que a los españoles.120 En realidad, sí tenía legítimas razones políticas para estar más preocupado por su bienestar: en 1567, dos años antes de su arribo, un puñado de hijos mestizos de algunos de los principales conquistadores del Cuzco habían planeado atacar a los funcionarios reales de Lima. Orgullosos de su linaje, sostenían que «el mas ruin mestizo del Perú hera mejor que el mejor español».121 Llamándose a sí mismos montañeses, les preocupaba que los mestizos venían siendo desposeídos de sus legítimos derechos por españoles oportunistas, recién bajados de las naves.122 Por lo tanto, Toledo y los funcionarios eclesiásticos se interesaron más por los mestizos, cuya educación hasta ese entonces se había limitado, según un virrey anterior, a ser «criado[s] sobre el cavallo y con el arcabuz en la mano».123
58Más allá de sus preocupaciones políticas inmediatas, Toledo también representaba a la nueva generación de españoles postridentinos que emigraban al Perú con un conjunto de expectativas diferentes.124 Los conquistadores estaban vinculados con los mestizos por la sangre, no así la mayoría de los españoles que arribaron en la década de 1570. Para esa década, los mestizos, y no las mestizas, se habían convertido en el blanco de las políticas de control social que implicaban un nuevo conjunto de expectativas con evidentes tonos racistas. Toledo pensaba que ellos debían integrarse a la sociedad hispana —«trayéndolos y tratándolos con la gente española»— y aprender un oficio.125 En las áreas urbanas y rurales, decía, debían fundarse escuelas para los muchachos indígenas, mestizos y españoles.126
59Las autoridades coloniales siguieron preocupadas por todos los mendigos o vagabundos —ya fueran españoles, mestizos o mulatos— que deambulaban por el campo, y buscaron una estrategia coherente con la cual segregar a los errantes de los indios inocentes para prevenir su contaminación moral.127 En efecto, la visión abstracta que Toledo tenía de repúblicas sociales separadas también involucraba el clasificar a los súbditos coloniales según su raza, clase, género, edad y estatus. Pero para él y los futuros administradores hispanos, invertir capital espiritual y económico en la fundación y mantenimiento de recogimientos, centros educativos y asilos que separaran a las mestizas del mundo indígena en la república de españoles ya no parecía valer la pena.
CONCLUSIONES
60Las políticas de Toledo provocaron el lamento de Garcilaso por el exilio permanente de sus amigos mestizos de la infancia de su hermosa y escarpada tierra, lamento con el que se inició este capítulo. Los hijos de los conquistadores y la nobleza incaica habían forjado lazos que ahora estaban rotos. La mayoría de los mestizos menos privilegiados, denominados primero perdidos, y luego reducidos, debido a la redefinición tanto de la raza como de la clase a manos de las autoridades españolas, fueron dispersados a lo largo de las diversas poblaciones que conformaban el Virreinato del Perú.
61Entre 1532 y 1548, el término mestizo incorporó connotaciones de género y clase asociadas con el reconocimiento legal, el estatus —huérfanos— y la estabilidad económica que reflejaban los ideales culturales existentes en España. Las incongruencias en la legislación imperial y las políticas coloniales contribuyeron a configurar las formas en que los muchachos mestizos fueron incorporados a los mundos andino e hispano. Después de 1549, los cambios en la legislación y la creación de repúblicas bifurcadas social y legalmente produjeron distinciones raciales pensadas para diferenciar a los mestizos de los otros, para adscribirles características negativas asociadas con personas marginadas e incluirlos dentro de la república de españoles como una subcategoría. Dicho de otro modo, las nociones conscientes del género y de las diferencias de clase también influyeron en el proceso de racialización y en la creación de la doncella mestiza recogida por parte de las autoridades españolas.
62En el Perú, el recogimiento significaba mucho más que en España. Por un lado, varios usos del precepto desarrollados en la península ibérica a comienzos del siglo xvi permanecieron constantes. Por ejemplo, su importancia como una virtud y como un componente esencial de la educación moral siguió creciendo e influyeron en una nueva generación de mestizas. Y muchas autoridades coloniales y padres siguieron creyendo que la reclusión —el recogimiento—, que permitía conservar la pureza sexual, también podía conducir a un matrimonio afortunado. Por otro lado, también se propagaron prácticas y matices distintos. Muchos pensaban que viviendo en recogimientos e intencionalmente separadas —excluidas— de los nativos andinos, las mestizas podrían ser reformadas —remediadas— y purificadas para así sustentar un nuevo ordenamiento colonial. Esta noción se derivaba del supuesto emergente de que las instituciones —y los recogimientos en particular— podían servir como lugares más permanentes de control social. En el proceso de transculturación de estas nuevas aplicaciones del concepto, los recogimientos comenzaron a tener múltiples funciones: podían promover con igual facilidad una clase hispanizada de mestizas de elite, destinadas a contraer matrimonio con españoles escogidos, como brindar refugio a muchachas huérfanas y empobrecidas. Al mismo tiempo, podían también proteger a las hijas de pretendientes indeseables, garantizar una formación moral mientras preparaban a las jóvenes pupilas para que fueran futuras criadas; actuaban como un depósito mientras los padres viajaban por negocios, y hacían las veces de hogares sustitutos para quienes no estaban dispuestos a criar a sus niñas. Tal vez la peculiaridad utilitaria y adaptable de los recogimientos —características que persistirían durante todo el período colonial— dio fuerza a la percepción de que ellos eran transitorios e incidentales, y que servían principalmente como soluciones temporales y extremas para diversos dilemas sociales.
63La plétora de leyes sobre la sangre mixta de indio y español, y el interés subsiguiente en crear recogimientos para las mestizas, ciertamente amainó cuando ellas dejaron de ser —demográfica y socialmente— un problema político o social apremiante. No fue sino hasta la década de 1620 que la asociación entre estatus de elite y educación femenina revivió en un nuevo público: la creciente aristocracia criolla de Lima. En consecuencia, numerosos conventos crearon áreas separadas en los claustros para educar muchachas y los recogimientos recién fundados formaron a las jóvenes de elite de ascendencia hispana. Los mestizos no recibieron una seria atención legal y política hasta las reformas borbónicas, cuando las autoridades requirieron de ellos que pagaran tributo y cumplieran obligaciones laborales.
64Es más, para comienzos del siglo xvii, la clase conquistadora ya no era la principal fuerza política. Los conquistadores, o sus hijos, a menudo competían con los españoles recién llegados por recursos que iban disminuyendo. Pero sobrevivió un nostálgico espíritu posconquista, en virtud del cual los conquistadores siguieron ejemplificando un pasado glorificado. Hasta bien entrado el siglo xvii, las mujeres seguían pidiendo al rey que se las mantuviera, identificándose a sí mismas como hijas de conquistadores merecedoras de la caridad real.128 Curiosamente, el estatus como descendiente de un conquistador todavía podía prevalecer sobre los criterios raciales. En 1585, la abadesa de La Encarnación, un convento elitista, hizo referencia a dos mestizas, doña Inés y doña Isabel Alvarado, ambas residentes, como dos de los ejemplos más dignos de nota de las hijas y nietas de los primeros conquistadores del Perú.129 no mencionó las dificultades que las jóvenes debieron enfrentar para ser aceptadas en el convento. En vez de ello, la abadesa enunció un nexo lineal con el pasado glorioso en que los mestizos habían desempeñado un papel integral, e intentó reavivar el significado residual más antiguo de «mestizo», al que Garcilaso se había referido con tanto orgullo.130
65Algunas mestizas escogidas siguieron siendo aceptadas como internas o colegialas en el Hospital de la Caridad o en el Colegio —Recogimiento— de Nuestra Señora del Socorro, pero hacia 1600 varios conventos admitían a jóvenes como monjas de velo blanco, pues para ese entonces la Iglesia se había vuelto más tolerante con la admisión de mestizas.131 Las políticas eclesiásticas más permisivas podrían muy bien deberse a la apatía para con la fundación de un recogimiento para doncellas mestizas después de 1585 o a una presión menor por resolver el problema del mestizaje.
66A diferencia de los mestizos, las mestizas eran consideradas socialmente más móviles y capaces de asimilar los valores culturales españoles o andinos a través de los vínculos matrimoniales o familiares. Las doncellas de Lima económicamente más afortunadas se casaban con nobles españoles o indígenas. Pero en contraste con las normas ideales del patriarcado hispano, muchas jóvenes probablemente vivían con sus madres —su sagrado refugio— y eran educadas por ellas. Así, al apropiarse de las normas culturales andinas, también reforzaron los patrones de parentesco matrifocales.132 Las mujeres andinas habían impartido a sus hijas diversos significados del recogimiento mucho antes de 1608, cuando Diego Gonçalez Holguín publicó su Vocabulario de la lengua quechua. Ellas entendieron que el campo del concepto comprendía la conducta reservada, la negación de los sentidos, un lugar para las pobres, una casa religiosa y una vida modesta.133 Esto implica que el recogimiento como virtud, práctica mística o lugar de encierro y asilo se había propagado por todo el mundo andino en formas discretas.
67Después de 1580, los funcionarios coloniales estuvieron ocupados haciendo frente al creciente número de mujeres españolas que arribaban al Perú, algunas de las cuales fueron consideradas distraídas y perdidas.134 Unas llegaban en pos de un marido acaudalado, otras buscaban su propia fama y fortuna. En ciertos contextos, los funcionarios varones respondieron a la introducción de españolas en la Colonia tomando medidas diseñadas para limitar el contacto femenino con los indios, que podrían contaminar su raza.135 Sin embargo, en el caso peruano, las autoridades desplazaron su atención hacia las mujeres blancas, pero esto no involucró un alza en la preocupación racista de proteger a las mujeres europeas de razas contaminantes. Por el contrario, las políticas institucionales hispanas pusieron la mira en todas las mujeres distraídas —las españolas inclusive— y las consideraron como el factor contaminante. Su creciente presencia constituía una nueva amenaza al ordenamiento colonial; por ello, el significado y la aplicación del término recogimiento cambiaron una vez más para incluir y definir un nuevo grupo de mujeres anómalas, tanto en lo sexual como en lo moral.
Notes de bas de page
1 Dijo de ellos: «[T]odos los que fueron assí desterrados perecieron en el destierro, que ninguno dellos bolbió a su tierra» (Garcilaso de la Vega 1944 [1616], III, 245). Véase también Brading 1991a, 255, 268-271. El año de 1572 fue, asimismo, significativo, porque el virrey Toledo ordenó la captura y ejecución de Manco Inca, el último rey inca.
2 Chimpu Ocllo era la nieta de Túpac Yupanqui e hija de Huallpa Túpac Yupanqui, hermano menor de Huayna Cápac.
3 Varner 1968, 105-106.
4 Véase, por ejemplo, la caracterización hecha por Francisco de Toledo en su carta al rey de 1574, citada en Levillier 1935, I, 243-244.
5 Véase, en Megged 1997, un reciente estudio que examina el efecto de la reforma moral de los pobres en la Europa del siglo xvi y su impacto en la percepción colonial de los indios.
6 Altman 1989, 150-155. Mary Elizabeth Perry (1990, 52) señala que una vez que los funcionarios municipalesç comenzaron a percibir que las madres no casadas y los hijos ilegítimos constituían una potencial carga caritativa comenzaron a penalizarlas con mayor rigor por conducta inmoral. Tras las reformas tridentinas, muchas fueron denominadas mujeres distraídas o marginales.
7 Calvo 1989, 306. Ida Altman (1989, 151) sostiene que a comienzos del siglo xvi, la sociedad aún era tan fluida que los hijos ilegítimos podían llegar a ser los herederos principales, pero el número creciente de mayorazgos hizo que su incorporación legal a la familia se hiciera menos común a lo largo del siglo.
8 Linda Lewin (1992, 351-352) sostiene que la «llamada bastardía podía convertirse en legitimidad». Véase también Altman 1989, 150-155.
9 Sobre la política marital anterior a la conquista, véase Silverblatt 1987; sobre el período colonial temprano, véase Rostworowski 1989; Varón 1996, 248 y ss., 251 y ss. Varón sostiene que la nobleza de Huaylas buscó activamente establecer negociaciones matrimoniales, tanto con incas como con españoles, p. 252.
10 El concubinato —barraganía— era algo común en España. Véase Córdoba de la Llave 1986. Richard Konetzke (1960a, 120) cita una orden que Nicolás Ovando, el gobernador de Santo Domingo, dio para promover los matrimonios mixtos. Véase también una carta redactada en 1539 por el obispo del Cuzco, Fray Vicente Valverde, del mismo tenor (Konetzke 1960a, 114). Los funcionarios no coincidían del todo en lo que respecta a las políticas de matrimonio interracial, ni siquiera en las décadas de 1530 y 1540.
11 Garcilaso de la Vega 1944 [1616], II, 113-114. Algunos sí se casaron: el padre de Garcilaso de la Vega no contrajo matrimonio con su amante Chimpu Ocllo —bautizada como Palla Isabel Yupanqui—, pero Juan de Betanzos, uno de los cronistas más importantes, casó con Angelina Yupanqui. Para una lista de algunos de los principales conquistadores del Perú, sus concubinas y los nombres de sus hijos, véase Rosenblat 1964, II, 82-87. Al parecer, el único de todos los conquistadores que contrajo matrimonio con una mujer andina fue el hidalgo Alonso de Mesa (Lockhart 1972, 229). Cuando pareció políticamente ventajoso, Francisco Pizarro forzó a Inés Huaylas a casarse con un español de posición inferior; Varón 1996, 254.
12 Varner 1968, 107; Rubio Mañé 1944, 626, 630. Agradezco a Magdalena Chocano por proporcionarme esta referencia.
13 Rosenblat 1964, II, 87, cuya fuente es el Cuadro histórico de las Indias de Salvador de Madariaga. Por otro lado, las jóvenes españolas a menudo estaban dispuestas a casarse con conquistadores decrépitos y marcados con las cicatrices de sus combates, con toda la intención de cobrar la herencia una vez muerto él y conseguir un segundo esposo más joven y viril. Los contemporáneos llamaban a esto «cambiar una olla vieja por otra nueva» (Varner 1968, 109) (la cita ha sido traducida del inglés). De hecho, la madrastra de Garcilaso usó esta estrategia; véase Garcilaso de la Vega 1944 [1616], I, 113-114. Para el término su india, véase Harth-Terré 1965, 133 . «Su india es la locución frecuente en el asiento del bautismo del hijo de un español habido en india. Y este significaba que era la concubina familiar. Y era india a diferencia de criada, o moza, cuando se trata de la mujer morena o de la española».
14 Kuznesof 1995, 155, 159. También se dieron uniones entre españoles y nahuas; véase Carrasco 1997.
15 Konetzke 1946, 24. Pueden encontrarse algunas excepciones. Véanse los testimonios de dos españoles que casaron con sus compañeras indígenas en Yucatán cuando Carlos V ordenó que todos los encomenderos contrajeran matrimonio; Rubio Mañé 1944, 631, nota 9.
16 James Lockhart afirma que 95% de la primera generación de mestizos eran ilegítimos (1968, 167).
17 Para esta sugerencia, véase Mannarelli 1990, I, 230. Se requieren mayores estudios sobre este tema.
18 Elizabeth Kuznesof sostiene que «hasta 1570, aproximadamente, el género era más fuerte que la raza como característica social» y que «la determinación de la raza de las primeras cinco o seis generaciones de españoles americanos fue impulsada sustancialmente por el género» (Kuznesof 1995, 156, 168). Mis estudios indican que en 1550, la construcción de la raza realmente era un factor crucial, y debiera dársele igual consideración.
19 Hall 1996, 4; Boyer 1998, 491-492; véase también Cope (1994), que aclara el asunto del significado y la insignificancia de las categorías raciales en Ciudad de México de los siglos xvi y xvii. Para esta discusión, son también claves Cahill 1994; Kuznesof 1995; y Schwartz 1995.
20 Para las variantes sociales y económicas dentro del mundo hispano, véase Lockhart 1968 y 1972. Coincido con la definición de Stuart Schwartz, de que en el período colonial la clase «se refiere a jerarquías sociales que no necesariamente están basadas en el acceso y el control de los medios de producción» (1995, 196, nota 3).
21 En su sentido más estricto, mestizo significaba ‘mixto’; véase Covarrubias Orozco 1674, 802, que lo define como «el que es engendrado de diversas especies de animales; del verbo misceo, -es, por mezclarse». Como categoría fiscal, significaba la dispensa del pago del tributo. Para diversas interpretaciones históricas y contemporáneas del término, véase Stephens 1989, 152-156. La mayoría de los significados enumerados en este diccionario incluyen definiciones basadas en el aspecto físico y el color de la piel.
22 CI, IV, p. 342; también citado en CDFS, I, p. 147, 80, Monzón, 3/X/1533; CDFS, I, p. 168, 93, Madrid, 17/VIII/1535.
23 DI, pp. 152-153; Gómez Canedo 1982, 221. En la Oaxaca del siglo xviii, mestizo seguía siendo sinónimo de ilegítimo; véase Stephens 1989, 156.
24 Sobre la rebelión de los comuneros, véase Elliott 1976, 151-59. Emma Solano Ruiz sostiene que los conceptos de pobre y pobreza evolucionaron de distinta forma en las áreas urbanas y rurales de España, al igual que las actitudes para con la asistencia social. Las epidemias, las malas cosechas y la falta de acceso a tierras cultivables a comienzos del siglo xvi forzaron la emigración a las ciudades y tal vez exacerbaron estas diferencias (Solano Ruiz 1984, 353-355).
25 Vives fue influido por Lutero, Zwinglio, Tomás Moro y otros reformadores sociales, y dedicó su libro a la ciudad de Brujas, donde vivió algún tiempo. Sin embargo, sus ideas también se basaban parcialmente en sus experiencias en Valencia, que durante siglos había preparado medidas especiales para proteger a los huérfanos y cobrar impuestos para socorrer a los pobres; véase Tobriner 1971, 19.
26 Soto 1545, cap. III. Véase también Jütte 1994.
27 Derivado de coger, uno de los significados primarios de recoger era ‘juntar o congregar personas o cosas separadas dispersas’. Alonso (1947, 3536), que cita dos fuentes de mediados del siglo xvi. Véase también Perceval 1599, fol. 205r.
28 Alonso 1947, 3536.
29 El diccionario quechua-español de Diego Gonçález Holguín incluye una definición de recoger como «recoger en casa al pobre» (1952 [1608], 654).
30 Martin 1957, 57-68.
31 Hernández Iglesias 1876, I, 13, 26-27, 165, 176-177, 254-255.
32 Vives dijo: «No aprenden solamente á leer y escribir, sino en primer lugar la piedad cristiana, y á formar juicio recto a las cosas» (Vives 1781 [1526], 118-119). En Valencia, San Vicente Ferrer había fundado escuelas para huérfanos —a menudo en béguinages— alrededor de 1410. En realidad, en España apenas existía un puñado de hospicios o escuelas para niños expósitos o menesterosos antes de 1550. Entre los que había antes de esa fecha tenemos el Hospital de Santa Cruz en Toledo (fundado en 1504) para educar y criar huérfanos; el Colegio de las Once Mil Vírgenes en Salamanca, para huérfanas pobres (fundado en 1505); y la Casa de Expósitos, un hospital en Santiago de Compostela (fundado en 1524). La fundación de instituciones caritativas se incrementó de manera significativa, en particular durante y después del reinado de Felipe II. Véase Jiménez Salas 1958, 205, en particular el «Índice de Fundaciones del siglo xvi al siglo xviii, pp. 259-336.
33 Cohen 1992, 154.
34 Juan Luis Vives dedicó el capítulo 6 de su libro La mujer cristiana a los atributos ideales de la doncella y su educación. Fue influido por el moralista catalán Françesc de Eiximenis, quien escribió el Llibre de les Dones. Véase también Córdoba 1974 [1480], parte II, cap. I; III, cap. III. Vigil 1987, 47.
35 Ruiz Martínez 1986, 61.
36 La castidad era considerada la virtud más elevada incluso entre las muchachas expósitas. En Tratado del socorro de los pobres, Vives dijo que las mujeres debían ser educadas en «la modestia, sobriedad o templanza, cortesía, pudor y vergüenza y, lo principal de todo, guardar la castidad, persuadidas de que éste es el único bien de las mujeres».
37 Vives 1936 [1524], 64.
38 Bergmann 1991, 124-136.
39 En torno a la violencia y la subversión, véase Mannarelli 1990, 225-248; Busto Duthurburu 1965b, 113-117. Doña Leonor Tocto Chimbo, la hija mestiza de De Soto, permaneció en casa de sus padres hasta que su padre partió a España, momento en el cual fue a vivir con la célebre doña María de Escobar «para que la enseñase en policía y en cosas de nuestra sancta fe», p. 114.
40 Este capítulo no considera la relación legal, social y cultural entre madres indias solteras y sus hijos mestizos en Lima. Se requieren mayores estudios para explorar el desarrollo de un sistema de parentesco matrifocal debido a la conquista. Karen Powers sostiene que los investigadores que examinan las relaciones de género tienen que reconfigurar el paradigma de las mujeres como víctimas, omnipresente en la bibliografía historiográfica del siglo xvi. Consúltese Powers 2002.
41 «De aquestas mujeres hay las que bastan; aunque el lugar es tan grande, unas viven de su trabajo, y otras se meten en cosas graves; hay en éstas muchos lazos y nudos encubiertos [...]. Son mujeres de secreto, pues saben, cuando fulana se casa a título de doncella, si está cancelado el signo de su título» (Deleito y Piñuela 1948, 69). En Libro llamado instrucción de la mujer cristiana, Vives menciona que las doncellas deben vivir en «apartamento», el que «no debe ser violado jamás por “aquellas dueñas de tocas largas reverendas”», p. 38.
42 La tendencia a criar hijos ilegítimos en el hogar —ya fueran de hidalgos o de la clase baja— era también práctica común en España. Véase Altman 1989, 153. Este es, ciertamente, el caso de los hijos de Francisco, Juan y Gonzalo Pizarro; Lockhart 1972, 154, 174, 186. Uno de los hijos de Francisco con Angelina Yupanqui permaneció con su madre (Lockhart 1972, 154). La palabra remediar tiene una larga historia en la tradición religiosa hispana. Etimológicamente, re-mediare (del latín) significaba curar una enfermedad, las del alma en especial. En la España quinientista, Nuestra Señora de los Remedios se convirtió en el culto más popular de la Virgen (Porres Alonso 1970, 4-5, 9-10).
43 Isabel Suárez Chimpu Ocllo y su nuevo marido, Juan del Pedroche, así como María Pilcosisa, madre de Francisca, muy probablemente también vivían con la familia. Rubio Mañé 1944, 626, 630, 632, 645; Varner 1968, 106-107.
44 En España hubo casos de hombres engañados que se casaron con jóvenes que ya no eran vírgenes. Para calmar cualquier duda persistente que un pretendiente pudiese tener, los padres, preocupados por el honor de la familia, preparaban un documento notarial que atestiguaba la pureza de la posible novia. La falsa doncella perduró como un tema popular en la literatura española desde el siglo xvi hasta el xviii. Véase Deleito y Piñuela 1948, 20.
45 El derecho de las mujeres a heredar encomiendas jamás fue expresado claramente, pero en el Perú esto sí se hizo explícito. No solo las mujeres españolas sino también las mestizas podían —y, de hecho, así lo hicieron— heredar de sus maridos tanto como de sus padres. Véase Recop., Libro VI, ley II, tít. xi, 4-5/III/1552: «[C]uando falleciere alguno y dejase dos, tres o más hijos, o hijas, y el mayor que debiese suceder en los yndios entrase en Religión tuviese otro impedimento, deberá pasar al segundo y assi consiguiente hasta acabar los varones; sucediendo lo mismo en las hijas por falta de aquéllos, y por la de unas y otras la mujer». Para una aplicación en la Nueva España, véase CDFS, I, p. 251, 28/X/1548, Príncipe Felipe a la audiencia de Nueva España, que dice que si un conquistador muere y solo deja esposa e hijas, puede distribuir los frutos de la encomienda entre ellas. Esto se aplicaba a las hijas legítimas e ilegítimas.
46 Puente Brunke 1992, cuadro 1, 33.
47 Lockhart 1968, 6.
48 Zárate 1953 [1555], 467; Cieza de León 1986 [1553], cap. 71.
49 Cobo 1935 [¿1639?], I, 53-54.
50 Cobo 1935 [¿1639?], I, 53.
51 Lockhart 1968, 151-152; Cook 1981, 151.
52 CI, cédula real, 18/II/1549, Valladolid, p. 400. Véase también Manuscrito de Manuel de Ayala. «Diccionario de gobierno y legislación de Indias norte de los acertamientos y actos positivos de la experiencia», AHN, IV, 729b, «Casados», y las cédulas reales a este efecto fechadas en 19/X/1544, 29/VII/1565, 10/V/1569 y 29/VI/1579.
53 La cita proviene de Conde de Nieva a Felipe II, 1561, Lima, CLG, I, p. 387. Las autoridades distinguían entre los «pobres vergonzantes» y los «pobres escandalosos». El marqués de Cañete manifestó su preocupación en una carta escrita en 1556: «[E]n esta ciudad hallo que hay tantos pobres vergonzantes y la mayor con pasión y lástima en el mundo por que ansi en los que vienen de España como en las otras partes ocurren todos aqui y e sabido asi de Religiosos como de otras personas que es grande la necesidad [que] pasan especialmente algunos que vienen con muchos hijos para remediar». AGI, Lima, 28-A, Marqués de Cañete a Felipe II, Lima, 15/IX/1556, fol. 6v. El virrey Toledo (1569-1581) expresó el parecer de que demasiados «pobres» estaban viviendo de los ricos: 9«[L]os pobres escandalosos fuesen de mejor condición que los ricos para no hazer dellos justiçia por no tener con que seguirlos», AGI, Lima 28-B, Lib. IV, Toledo a Felipe II, Lima, 1/III/1572, fol. 424v.
54 CDFS, 196, Madrid, 19/XI/1551, cédula real, «que los españoles vagamundos asienten y se ocupen en oficios »; Conde de Nieva a Felipe II, 16/VI/1561, «Con relación de las personas vagas y de mal vivir que enviaba a España», CLG, I, pp. 386-387; y «De la instrucción del Virrey del Perú, que manda no consienta en aquella tierra españoles vagamundos y olgazanes, sino que sirvan o aprendan oficios, o los echen de la tierra», 1568, en CI, I, p. 423-424. Estos apenas son unos cuantos ejemplos de las categorías sociales creadas en ese entonces para diferenciar y distinguir a los colonos según su género, clase y raza. Los estudios de Ann Laura Stoler (1992a, 323, 33 1-334 y 1992b, 514-520), fueron particularmente útiles para formular mis interrogantes y metodología en este capítulo.
55 Manuscrito. Ayala «Diccionario de gobierno y legislación de Indias norte de los acertamientos y actos positivos de la experiencia». 748-B, «Peccados públicos», 1541, «Dando parte el Rey a Don Antonio de Mendoza, Virrey de Nueva España de ser informado que en aquella tierra muchas personas quando caminaban, assi por ella como por mar llevaban consigo mugeres de los naturales dando mal exemplo, de que Dios era de servido: le mando lo proveyese de manera que se excusase y hubiese toda honestidad, avisando de lo que determinase». Véase también CLG, I, pp. 422-423, Conde de Nieva al rey, 4/V/1562, Lima, «Acerca de la conveniencia de perpetuar las encomiendas o repartimientos de indios», que sostenía que si los mestizos heredaban encomiendas a tan gran escala, «constituirían en medida que aumentara su número un peligro para la tranquilidad de las provincias americanas», citado también en Konetzke 1960b, 122-123. Véase también Konetzke 1946, 220, que alude a un comentario hecho por García Fernández de Torrequemada, alguacil del Cuzco, acerca de los matrimonios entre españoles y nativos.
56 Varner 1968, 105.
57 CDFS, I, p. 256, cédula real, 27/II/1549, Valladolid, «Que ningún mulato, ni mestizo, ni hombre que no fuere legítimo pueda tener indios, ni oficio real ni público»; Solórzano Pereira 1930 [1648], III, 1-6; CDFS, I, p. 259, Valladolid, 1/VI/1549: «[P]ara que ningún mestizo que no sea vecino o hijo legítimo, pueda cargar indios»; Ots Capdequí 1957, 125-126. Los encomenderos de la Nueva España presionaron al rey para que permitiera a sus hijos ilegítimos heredar encomiendas, pero no tuvieron éxito, DI, p. 110.
58 Esto coincide con el argumento de Linda Lewin según el cual en el Brasil, las leyes de la herencia fluctuaban como reflejo de los cambios en las nociones acerca del papel que tenían la demografía, las prerrogativas patriarcales y el Estado (Lewin 1992, 352).
59 Novíssima recopilación, parte IV, tít. 5, leyes 5, 6, 7; parte IV, tít. 19, ley 5; parte VI, tít. 13, leyes 8, 9, 11. LL, Latin American mss. Perú, Actas Notariales, No 753, «Reconocimiento de una hija natural de Diego de Ovando», 1551. Los padres que no contaban con ningún heredero legítimo a menudo convertían en tales a sus hijos mestizos. Para varios ejemplos al respecto, véase Varner 1968, 108. Consúltese también Lockhart 1972, que presenta los ejemplos de Sebastián de Benalcázar, p. 127; Francisco Pizarro, p. 154; Gonzalo Pizarro, p. 186; y Diego de Maldonado, p. 222, todos los cuales legitimaron o reconocieron legalmente a algunos de sus hijos mestizos. Algunos padres los reconocieron en su testamento; tal es el caso del artesano Martín de Florencia, pp. 378-379.
60 Lockhart 1972, «Francisco Pizarro», p. 154; «Martín Pizarro», pp. 418-419.
61 Lockhart 1972, 245.
62 Véase, por ejemplo, el caso de Francisca Pizarro (Busto Duthurburu 1965a, 103-106). Nacida alrededor de 1535, ella permaneció con su madre hasta 1548, cuando uno de los parientes de su difunto padre la retiró de la custodia de su progenitora, p. 106.
63 Para desalentar el abandono, una ley establecía que el padre solamente podía ausentarse del hogar por dos años (Novíssima recopilación, libro 10, tít. 1). Véase también Lockhart 1968, 168.
64 Domínguez Ortiz 1971a, 26.
65 Lockhart 1968, 165. Esta institución tenía antecedentes medievales en Valencia y Zaragoza, pero fue desarrollada aún más por Felipe II en 1577. El cabildo municipal designaba una persona de honorable condición moral y solvencia financiera para que actuara como guardián de la niñez desvalida, de los huérfanos en particular. Su tarea era buscar niños abandonados o mendigos en hostales, plazas, rastros y casas para llevarlos a un asilo fundado específicamente para ellos. Niñas y niños eran alojados y educados en ambientes separados; cuando alcanzaban cierta edad, se los ponía a trabajar (Arco 1955, III, 189-202); (Jiménez Salas 1958, 135, 142, nota 47).
66 Recop., libro 7, tít. 4, ley 4, cita cédulas reales sobre la política educativa dadas en 1553, 1555, 1558 y 1569. Véase también CDFS, I, cédula real, Valladolid, 3/X/1555, pp. 333-34; CDI, serie II, vol. 22, tít. XVI, «Sobre los mestizos», pp. 331-334.
67 Santo Tomás 1951 [1560], 197.
68 Molina se refería, en realidad, a la práctica de los frailes de la Nueva España de congregar indios a la fuerza, en los años inmediatamente posteriores a la conquista, para efectuar bautismos masivos (Molina 1571, fol. 102r).
69 Entre los jueces estuvieron Melchor Cano, Domingo de Soto y Bartolomé de Carranza. El Consejo de Indias había decidido no publicar la obra de Sepúlveda, Democrates secundus, porque ella respaldaba la esclavitud indígena y este debate puso fin al asunto.
70 Busto Duthurburu 1965b, 67-79.
71 Aunque no eran del todo españoles, con todos los mestizos de elite siguieron recibiendo un tratamiento diferencial, sobre todo aquellos que se encontraban en el Cuzco. Los sacerdotes mejor preparados educaron a Garcilaso y a otros muchachos mestizos aristocráticos, esperando así marcar con la cultura española a lo que veían como una generación nueva y extremadamente talentosa de jóvenes pupilos (Varner 1968, 103, 116 y ss.). Juan de Cuéllar emprendió voluntariamente la instrucción de estos muchachos en 1552.
72 CDFS, I, doc. 235, cédula real, 18/II/1555, pp. 328-329. Domingo de Santo Tomás escribió: «[H]ay necesidad de dar horden en los hijos e hijas de los españoles e indias naturales desta tierra que son muchos [...] y andan como indios y entre los indios y si no se da horden como se haga una casa donde los varones se crien y se les enseñe doctrina y buenas costumbres, para que siendo de hedad para ello se pongan a oficios y no anden en perjuizio suyo y de la república perdidos y las niñas se recojan y no andan distraídas y perdidas, porque empiezan ya a andarlo, asi los unos como los otros». Citado también en Vargas Ugarte 1953-1962, I, 310.
73 AGN, Real Audiencia, Causas Civiles, Leg. 5, Cuad. 28, 1560, «Autos promovidos por Elvira de Coca, hija y heredera de Sebastián de Coca».
74 Manuscrito. Ayala, Manuel de. «Diccionario de gobierno y legislación de Indias norte de los acertamientos y actos positivos de la experiencia», 740B, «mestizas», 2/XII/1578. «[N]oticióse S. M. en las Provincias del Perú avía muchas a quienes sus Padres dejaron sus haciendas en confianza de personas particulares para que las casasen remediasen, los quales no cumplían con sus obligaciones aprovechandose de las referidas haciendas, lo que era causa de andar multitud de mestizas perdidas y sin guardar la honestidad y recogimiento que convenía pues no teniendo quien las amparase usaban de demasiada libertad por su mala inclinación; y que las que estaban en Monasterios tenian menos clausura de la que debian, y algunas se salían de las casas permaneciendo fugitivas dellos muchos dias: Mandó a las Audiencias tuviesen en adelante mucho cuidado de proveer el remedio de lo referido ordenando se las restituyese las haciendas que se las debiesen y con ellas se las diese estado donde viviesen recogidamente, y que las que estuviessen en los Monasterios no saliesen dellos».
75 Los Ovandos de Cáceres eran una familia de hidalgos muy conocida, con conexiones por toda América. Muchos de los varones tenían hijos ilegítimos; entre ellos, Diego de Ovando, hijo de Alonso de Ovando y María López. Véase LL, Doc. 753, 1551, «Reconocimiento de una hija natural»; Altman 1989, 148, 152: y 1987.
76 Altman 1989, 148, 153.
77 En la década de 1530, muchas órdenes religiosas eran más tolerantes. En su pedido al rey para que fundase conventos en la Nueva España, el arzobispo Zumárraga especificaba que las mestizas formarían el coro alto y las mujeres indígenas el coro bajo. Zumárraga a los obispos de México, Oaxaca y Guatemala, 30/XI/1537 (García Icazbalceta 1947, III, 116).
78 En la España medieval, las jóvenes de familias nobles eran educadas en conventos. Después de 1550, estos comenzaron a proporcionar más asistencia social para las mujeres españolas necesitadas. Por ejemplo, las Cortes de Madrid pidieron en 1552 que se permitiera a las huérfanas ingresar a los conventos como recogidas: «[M]uchas veces quedan doncellas huérfanas sin madre y a veces sin padre; se recogen en monasterios para criarse allí, para ser remediadas, y estar con el recato y honestidad que conviene, y aprenden buenas costumbres». Los obispos y provinciales de las órdenes aparentemente resistieron tal cambio. Las Cortes los dejaron de lado y apelaron directamente al rey. Véase Jiménez Salas 1958, 142, nota 46. En las Américas, lo que había sido una práctica informal quedó formalizada con la bula papal de Gregorio XIII, fechada el 20/VIII/1575, que permitía a las muchachas españolas ser educadas en los conventos. El Monasterio de la Concepción —fundado en 1573— practicó la misma política excluyente y racista que La Encarnación.
79 Calancha 1974-1981, III, 971. Vargas Ugarte 1966, II, 92.
80 En México, el convento de La Concepción de la Madre de Dios (fundado en 1541) admitió españolas, criollas y unas cuantas mestizas nobles en 1542; entre ellas, las dos hijas de Isabel Moctezuma y Juan Cano (Muriel de la Torre 1995, 208).
81 AGN, Superior Gobierno, Leg. 4, Cuaderno 64, 1656; Angulo 1939. José Ots Capdequí (1934, 256-257) cita la legislación de la Recopilación, ley 7, tít. 7, lib. 1, que permitía a las mestizas ser monjas con la misma calidad. Santa Catalina de Sena, un convento exclusivamente para españolas en el Cuzco, no fue fundado sino hasta 1605. Véase AGI, Lima 93, Juan de Vibero, Cuzco, 24/I/1572; AGI, Lima 324, informe, «Convento de monjas de nra. sra. de los remedios de Sto. Domingo de Cuzco», 1606. Para los primeros años de la fundación del Convento de Santa Clara en el Cuzco, véase Burns 1998, y 1999, 15-40. Burns sostiene que este convento comenzó a negar el velo negro a algunas mestizas en la década de 1570. Ello coincidió con los cambios en la legislación imperial y la política seguida por Toledo con respecto a los mestizos (Burns 1998, 29, 33, 36).
82 Angulo 1939, 67, 69. Para el convento en la ciudad de La Plata, véase Levillier y Bonilla de San Martín 1918-1922.
83 Manuscrito. Ayala «Diccionario de gobierno y legislación de Indias norte de los acertamientos y actos positivos de la experiencia», 740B, «Mestizas», cédula real, 25/XII/1557. «Para amparo e instrucción en la vida política y christiana de las muchas que en tierna edad andaban abandonadas en la Provincia del Perú, por haver fallecido sus Padres en el Real Servicio; Mandó Su Magestad al Virrey hiciesse fabricar una casa en la ciudad de los Reyes donde fuessen recogidas, alimentadas e instruídas; a cuyo fin cargasse alguna pensión por voluntad sobre repartimiento de Yndios, o lo que mas conveniente pareciesse al intento».
84 Sobre Guatemala, véase CDFS, I, pp. 333-334, cédula real, Valladolid, 3/X/1555; para Quito, AGI, Quito 8, Doc. 1, 7v, Presidente de la Audiencia a Felipe II, 1564, que describe el recogimiento: «En esta ciudad se trata de hacerse una casa de recogimiento donde se recojan muchas doncellas pobres, mestiças y españolas hijas de conquistadores y personas que an servido a Vuestra Magestad». Sobre Chuquisaca, véase la entrada referente a Domingo de Santo Tomás en Mendiburu 1874-1890, VII, 220-221.
85 Angulo 1939, 81.
86 El prior agustino José de Vibero describió el escándalo en torno a la violación de diversas mestizas por parte del provisor Esteban Villalón, HIEP, 2, N° 5 (1944), pp. 473-475, «Diligencias y averiguaciones hechas por el cabildo sede vacante del Cuzco sobre quejas del Arzobispo».
87 Entre 1560 y 1564, más de 70% de las doncellas residían en el convento en forma temporal. No se convertían en monjas, pero partían, ya fuera porque sus padres las recogían, porque una persona piadosa les brindaba un hogar, porque fallecían o porque contraían matrimonio. AGN, Superior Gobierno, Leg. 4, Cuad. 64, 1656; Van Deusen 1990, 277.
88 Burns 1998, 20-21.
89 Van Deusen 1990, 278-279.
90 CDFS, doc. 206, I, p. 298, Carlos V al virrey Mendoza, 25/XII/1551.
91 Desde el principio, el Hospital de la Caridad de Lima semejaba otros hospitales europeos que se adaptaban funcionalmente a las necesidades sociales inmediatas (Pullan 1971, 2089).
92 En la Europa moderna temprana, los orfelinatos usualmente estaban asociados con hospitales u hospicios. Véase Jiménez Salas 1958, 195-218.
93 Vargas Ugarte 1953-1962, I, 309-310; HIEP, 2, N° 7 (1944), pp. 289-290, «Carta del cabildo secular de los reyes a S. M. sobre la Cofradía de la Caridad». Para la fundación de la importante Hermandad de la Caridad y de la Misericordia, que daba dotes a muchachas españolas y mestizas, véase Armas Medina 1953, 433. La caridad era popular tanto a nivel individual como institucional —como en las cofradías. Véase Lockhart 1968, 168. El ejemplo de Francisco Hernández Orejuela resulta interesante. Él dejó parte de su patrimonio a su hija mestiza ilegítima Ana Hernández, pero también dio dotes para cuatro de las doncellas más pobres que auspiciaba la cofradía de La Caridad. AGN, Real Audiencia, Causas Civiles, Leg. 15, Cuad. 74, 1575, fols. 33v-34r.
94 AGI, Justicia 403.
95 CDFS, doc. 206, I, p. 298, Carlos V al virrey Mendoza, 25/XII/1551. Véase también HIEP, 2, N° 9 (1944), p. 607. Bartolomé Hernández, Compañía de Jesús al Consejo de Indias, 1572: «[E]n ellos se enseña las letras juntamente con mucho recogimiento».
96 AGN, Protocolos Notariales, Diego Gutiérrez, N° 64 (1553-1556), fols. 176-184, «Donación al recogimiento de mestizas». Deseo agradecer a Ilana Aragón Noriega por brindarme esta referencia.
97 Eguiguren 1940, I, 46.
98 AGN, Protocolos, N° 64, «Donación al recogimiento».
99 Ibíd. Los nombres de las muchachas fueron Leonor, hija de Hernán Guzmán, de Almodóvar del Campo; Ysabel, hija de Alaçer, de Guadalcanal; Ana, hija de Pedro Martín, el ciego; María de Castañeda, la hija adoptiva de los fundadores, Catalina de Castañeda y Antonio Ramos; Ysabel y Catalina, ambas hijas de Juan de Vega; Catalina; Catalina, hija de Gaspar de Torres; y Ana.
100 AGN, Protocolos, N° 64, «Donación al recogimiento».
101 Ibíd.
102 Bayle 1941, 210-211. Los métodos pedagógicos se parecían a aquellos empleados por los franciscanos en Nueva España; véase Benavente 1903, 192-196.
103 AFL, Leg. 10, fols. 766r, 788v.
104 Las doncellas aparecen asociadas con la nobleza en la novela El Caballero Cifar, escrita alrededor de 1300. Las Siete partidas, Libro II, tit. XIV, ley 3, discute su conducta ideal en la corte de la reina. Véase también Alonso 1947, II, 1599; y Boggs 1946, 198, que cita el término doncella en el Libro de Buen Amor, la Santa Oria de Berceo y otras fuentes medievales. También fueron retratadas de otras formas: las doncellas podían buscar aventuras —como Dulcinea en Don Quijote— o ser empleadas como azafatas, mensajeras e intermediarias. En algunos casos, desempeñaban el papel de adivinas. Véase Herdman 1979, 17-56.
105 AGI, Justicia 403, «El Monasterio de San Francisco de la ciudad de los rreies sobre se conforme a esta tasacion y no se entremeta el obispo», 1560.
106 Ibíd.
107 Posteriormente, el arzobispo Loaysa intentó aplicar una estrategia similar con el Monasterio de la Concepción (fundado en 1573). Loaysa intentó modificar la cláusula de la carta original de la institución, lo que habría puesto al convento bajo su protección y le habría dado el control de sus extensas propiedades en Carabayllo y en otras áreas cercanas a Lima. Cinco años más tarde, el papa Gregorio XIII intervino a nombre de las monjas del convento y concedió el derecho de administrar todas las propiedades a Inés de Chaves, la primera abadesa y fundadora de La Concepción, y a todas las abadesas subsiguientes. Para una relación más detallada, consúltese Vargas Ugarte 1945.
108 Para un fascinante análisis de la rivalidad entre las dos facciones de la audiencia —Santillán vs. Saravia— y el arzobispo, véase el Prólogo, de D. J. de la Riva-Agüero, en Levillier y Riva-Agüero 1918-1922.
109 AFL, Leg. 10, pp. 763-768, 771; AGI, Justicia 403; AGI Lima 568; HIEP, 2, N° 6 (1944): pp. 222-224, «R. C. al Guardián de S. Francisco. Sobre el Patronazgo de San Juan de la Penitencia en la ciudad de Los Reyes».
110 Como afirma Riva-Agüero en su Prólogo en Lima. Audiencia. Audiencia de Lima: correspondencia de presidentes y oidores, documentos del Archivo de Indias, p. XLI, Loaysa y Santillán eran colegas en el mando. Este último mostraba un gran favoritismo y nepotismo en sus votos, los que continuamente cambiaba en la audiencia. Consúltese también Trelles 1983, 96-97, que detalla el intento hecho por Santillán para cambiar su voto, que originalmente favoreció la restitución de los derechos de encomienda a Lucas Martínez, en respaldo de su sobrino Hernando de Santillán.
111 El licenciado Castro al rey, 29/XI/1564, en CLG, III, p. 19. En 1556, se decía que estaba pastando vacas y caballos en el valle de Cañete. Véase también Cook y Cook 1991, 158; CLA, I, p. 247, Audiencia de Lima al rey, 20/III/1560.
112 CLG, III, p. 19, Lic. Castro a Felipe II, Lima, 29/XI/1564; III, p. 280, Lic. Castro a Felipe II, Lima, 20/XII/1567.
113 Toledo dijo: «[L]as mujeres que tenían diferencias con sus maridos con facilidad se iban y han ido (á estar) y están en las dichas casas, y eran recibidas en ellas sin otro mandato ni autoridad de justicia ni superior»; AGI, Lima 28-A, II, p. 68; véase también CLG, III, p. 522. Aunque los juicios de divorcio y nulidad son raros en este período, no indican que una litigante femenina haya sido depositada en este recogimiento, AAL; D, Leg. 1. Sin embargo, sí encontré el caso de una depositada en otra serie archivística. En las acusaciones de solicitación presentadas en contra de Fray Mateo de la Quadra en 1572, los testigos declararon que la mestiza Magdalena de Pineda entró a San Juan de la Penitencia para servir a su ama Leonor de Figueroa, retraida o depositada, y que estando allí cayó enferma con un mal denominado modorra. El fraile fue a atender a Magdalena en el recogimiento e intentó seducirla mientras convalecía en cama, AHN, Inquisición, Leg. 1647, exp. 22, 1572.
114 AFL, Leg. 10, 758, Lima, Pedro Cano a la Audiencia, 26/IV/1572.
115 AFL, Leg. 10, 755, declaración de Fray Juan de el Campo et al. al licenciado Altamirano, 2/V/1571. Santa Clara se fundó en 1605.
116 Habiendo donado ya el edificio a la universidad en 1576, le explicó al rey que cuando visitó el recogimiento en 1570, había quedado decepcionado por el estado de sus asuntos, y que él y el arzobispo Loaysa resolvieron aplicar las rentas y casas a mejor fin. La decisión de tomar acción se retrasó por sus prolongados viajes por las provincias. En su ausencia Navarro recuperó los derechos al repartimiento, sellando así su destino financiero. Relaciones geográficas, I, «Apéndice», CVI, Toledo a Felipe II, 3/X/1576.
117 AFL, Leg. 10, 760, Toledo a la Real Audiencia, 20/III/1572. Véase también Madrid, Biblioteca de Zabálburu, 169-4, Informe del virrey a Felipe II, 1572.
118 AGI, Lima 568, Fundación de la Universidad de San Marcos, 12/XII/1576. Al siguiente año, la naciente universidad recibió un estipendio de 13.000 pesos de los pagos del tributo de los indios del repartimiento de Jauja para cátedras y «otras necesidades»; AGI, Lima 337, Doctores de la Universidad de San Marcos a Felipe II, 2/III/1577.
119 García y García 1924-1925 da una versión popular de la historia de Juana Escalante —sin citar ninguna fuente histórica— y su dedicación a los pobres de Lima.
120 «[Y] que el aprovechamiento que pudieran recibir las dichas mestizas de la dicha casa, cuando fuera acertada aquella obra, se podría convertir y con más utilidad en los muchachos y mozos mestizos, que hay copia de ellos en letras y ciencias que pueden aprender en la Universidad, á los cuales no tiene menos obligación S. M. de proveer de remedio que á las dichas mestizas». Relaciones geográficas, I (apéndice): CVI, Toledo a Felipe II, 3/X/1576.
121 López Martínez 1964, 372, 376.
122 El licenciado Castro manifestó esto en una carta al rey, Levillier 1921-1926.
123 Castro al rey, 2/IX/1567, CLG, p. 261. La preocupación de Toledo por este tema se plasmó en una cédula real prohibiéndoles portar armas, CDFS, 306, Madrid, 19/XII/1568. La cédula real a Castro para que se prohibiera a los mestizos portar armas se encuentra en CI, IV, pp. 344, 1566.
124 CI, I, pp. 421-423, 1568, «Cedula que manda al Virrey de Perú pueda embiar de aquella tierra a estos reynos las personas que le pareciere que conviene para la quietud della».
125 La preocupación por que los mestizos aprendieran un oficio estaba generalizada; CDFS, I, 308, Madrid, 15/I/1569.
126 El precedente fue sentado con la promoción que el Concilio de Trento hiciera de los seminarios. El Primer Concilio Provincial de Lima (1551-1552) trató el mismo tema, y el Segundo Concilio Provincial de 1583 ordenó que a los sacerdotes se les confiara la educación parroquial. Vargas Ugarte 1953-1962, I, 33 0, 334 ; HIEP, 2, N°10 (1944), p. 719, «Carta del Arz. Fr. Jerónimo de Loaysa sobre fundación de la Casa de Huérfanos», 7/IV/1575; Valcárcel 1975, 79-80; Martín y Pettus 1973; Levillier 1935, I, 244-245.
127 Después de su arribo al Perú en 1569, el virrey Toledo manifestó su preocupación en torno a las numerosas personas marginadas que vio: «[…] las muchas gentes que ay en el Reino, españoles mestizos y mulatos que sin que hacerse aplicar a trabajar se sustentan en el andando vagabundos de unas partes a otras. Muchos de los españoles que tienen esta vida son de los que por sus demeritos an sido enbiados a españa los quales deviendo alla ser detenidos y castigados por escandalos se dexan y an dexado bolver». BZ, 169-10, «Memorial de govierno temporal», Francisco de Toledo a Felipe II, s. f.
128 AGI, Lima 324, Ana de la Asunción, monja de la Concepción, a Felipe III, 6/IV/1604.
129 «En el dicho convento ay muchas monjas de las más antiguas y primeras de las hijas y nietas de descubridores, conquistadores e vezinos deste reyno y personas que tenían muchos méritos en esta tierra y la ayudaron a descubrir y conquistar como son Doña Ysabel de Alvarado y Doña Ynes de Alvarado hijas del capitán Gómez de Alvarado conquistador destos reynos que murió en servicio de su magestad». AGI, Lima 324, 16/III/1585.
130 Para una definición de residual, consúltese Williams 1977, 122-123.
131 Una bula papal emitida por Gregorio XIII en 1576, que declaraba que los mestizos podían participar en la Iglesia, se topó con la resistencia del virrey Toledo, así como de los funcionarios eclesiásticos, pero un decreto emitido por Felipe II en 1588 zanjó el asunto definitivamente; CDFS, I, 452, San Lorenzo, 31/VIII/1588. Calancha 1974-1981, III, 971; Solórzano Pereira 1930 [1648], Libro 4, cap. 20, No 15; Konetzke 1960a, 200-202. AAL, Monasterio de Santa Catalina, Leg. 1, 1624-1637, enumera a varias mestizas que pagaban un internado anual, pero ninguna de ellas era monja de velo blanco o negro.
132 Para examinar el poder legal y social que las madres indias solteras y sus hijas mestizas ejercieron en la sociedad quinientista, necesitamos contar con más estudios que utilicen testamentos y documentos notariales.
133 Gonçález Holguín 1952 [1608], II, 654-655.
134 Un total de 3.248 hombres y mujeres emigraron al Perú entre 1540 y 1559; 3.882 lo hicieron entre 1560 y 1579; y 3.451 —954 de ellos mujeres— entre 1579 y 1600. La emigración femenina total a América subió de 16,4% entre 1540 y 1559 a 28,5% en el resto del siglo xvi. Lima tenía 247 vecinos españoles en 1540, 690 en 1559 y 1.187 en 1579. Véase Boyd-Bowman 1973, 54, 83. Juan de Salinas Loyola enumera 32 encomenderos y 2.500 españoles en Lima en la década de 1570, «Breve relación de la ciudad de Los Reyes de Lima», Relaciones geográficas, pp. 56, 58-60. Para 1613, la población hispana de Lima había alcanzado una proporción más equitativa de los sexos; Bronner 1979, 109.
135 Ann Laura Stoler sostiene que las tensiones raciales se incrementaron una vez que las mujeres blancas arribaron a Sumatra en gran número. Véase Stoler 1992a, 331-332.
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