Capítulo 1. Negociar el recogimiento. Recogimientos para mujeres y niñas en España, Nueva España y el Perú, 1500-1550
p. 43-73
Texte intégral
En la ciudad de Tezcuco, que es de V. M. está una casa muy principal con grand cerca, que los padres custodio y guardianes de S. Francisco muchos días ha que dedicaron para encerramiento, a manera de monesterio de monjas, y en éste hay mucha cantidad de mujeres doncellas y viudas, hijas de señores y personas principales, y de otras que de su voluntad quieren entrar en aquel encerramiento y mejor se inclinan a querer deprender la doctrina cristiana.1
1En 1529, Juan de Zumárraga (1468–1548), el franciscano recién nombrado obispo de la Nueva España, escribió al emperador Carlos V informándole del proyecto en curso que tenía su orden de construir recogimientos que funcionasen como colegios para las hijas de la nobleza nahua, y como asilos para otras mujeres y niñas. Para que las instruyeran, solicitaba que se enviara a la Nueva España cinco beatas españolas a las cuales se tuviese por «muy recogida[s]» —espiritual y moralmente virtuosas.
2El interés por educar a las muchachas nahuas comenzó en 1523, con el arribo del misionero franciscano y flamenco Pedro de Gante, y ganó impulso cuando doce frailes iniciaron los intentos de cristianización al año siguiente. Con el respaldo activo del obispo Zumárraga, para 1529 había por lo menos diez colegios en el centro de la Nueva España. Sin embargo, en siete años surgieron dudas con respecto al proyecto. Las autoridades eclesiásticas, las beatas y los padres de las muchachas nahuas tenían opiniones conflictivas con respecto a si elegir monjas de clausura o beatas no enclaustradas como las educadoras más importantes de las muchachas. En consecuencia, en 1550, se detuvieron los esfuerzos institucionales formales por educar a las muchachas nahuas.
3Los análisis de los intentos hechos por Zumárraga para promover la educación femenina y masculina, así como el abandono del proyecto, a mediados de siglo, atribuyen el cambio a los problemas que afrontaba la generación nahua y española posterior a la invasión. Algunos estudios sostienen que las prácticas educativas y maritales de los nahuas anteriores a la conquista chocaban con las actitudes franciscanas. Otros afirman que la caída en el interés educativo se debió al racismo de las políticas hispanas o a la indiferencia de parte de la nobleza indígena. Otros culpan a la propia falta de virtud moral —o recogimiento— de las beatas, lo cual llevó a la negativa del rey de enviar monjas. Otros más se concentran en la epidemia de 1544-1545, que diezmó a gran parte de la población indígena de la Nueva España.2
4Todos estos factores son relevantes para explicar la desaparición del temprano proyecto educativo posterior a la invasión, de fundar colegios para las hijas de la nobleza indígena en la Nueva España. Sin embargo, las preocupaciones y expectativas ideológicas de los franciscanos también contribuyeron al fracaso del programa.3 Al igual que en tantos otros campos, los españoles buscaron imponer íntegramente sus propios valores metropolitanos a los conquistados súbditos del rey. Pero en este caso tuvieron éxito: se inculcaron diversas connotaciones del recogimiento. La transculturación de las distintas y cuestionadas interpretaciones de este —configuradas por el género y sostenidas por frailes, beatas y los padres indígenas— produjo nuevas prácticas del recogimiento, distintivamente coloniales, que se adaptaron a las contingencias locales, primero en la Nueva España y, después de mediados de siglo, en el Perú.
5Este capítulo se inicia con un examen del precepto místico del recogimiento, surgido durante un período de experimentación espiritual en la España del siglo xvi temprano, para así comprender sus prácticas teológicas, de conducta e institucionales, que inspiraron a Zumárraga y otros franciscanos a fundar y administrar colegios en las principales zonas pobladas por nahuas.4
EL RECOGIMIENTO COMO UN PRECEPTO MÍSTICO
6Francisco de osuna, el creador franciscano del concepto teológico del recogimiento, encontró las semillas de la interioridad, o una profunda contemplación espiritual, en los escritos de varios de sus contemporáneos, y las expuso en forma más profunda y sistemática.5 Mientras meditaba su propia forma de teología, osuna habló con hombres imbuidos en la tradición eremita franciscana que habían vivido apartados del mundo, en la tierra seca de Extremadura y otras regiones aisladas de Castilla.6 Hasta 1502, cuando se fundaron los primeros recogimientos oficiales, las personas piadosas vivían reunidas en una recollectio o reclusión física, en condiciones rudimentarias y absteniéndose de todo placer mundano.7
7En 1528, un año antes que Zumárraga le escribiera a Carlos V en torno al proyecto nahua, osuna desarrolló su concepción del recogimiento como una vía espiritual hacia dios en su obra maestra el Tercer abecedario espiritual, que pasó a ser la base del misticismo hispano durante el Siglo de oro.8 Su observación principal sobre el recogimiento era simple pero profunda: «El intento de la humildad es evacuar al hombre de sí mismo, y el recogimiento no hace otra cosa sino vaciarnos de nosotros mismos, para que dios se extienda más en el corazón».9 Quienes propugnaban sus métodos y escogían una vida contemplativa fueron denominados recogidos. Ellos rechazaban los preceptos religiosos medievales que se concentraban en las formas de alcanzar la perfección a través de los dogmas externos, la exégesis y las afirmaciones formales de la fe, buscando más bien una senda interior hacia la armonía, la perfección y el orden. En tanto praxis mística, los recogidos franciscanos como osuna percibieron el recogimiento como un esfuerzo por controlar a la propia persona, para así proteger el corazón y los sentidos de las tentaciones mundanas.10 Sostenían que el orden interno puede alcanzarse a través de la contemplación y la comunión con el yo y con Cristo, mediante la oración silenciosa y en voz alta, en una serie de etapas hasta llegar a la unión o fusión completa con dios. La carne —en este contexto—, el yo externo, era débil, y varones y mujeres —en especial estas últimas— eran fácilmente corrompidos o ganados por el mal. En cambio, el control sobre los mecanismos internos del pensar y la comunicación directa con dios crearían la armonía y el orden. Para alcanzar el autocontrol, osuna recomendaba vivir en reclusión. Una vez que el yo se sublimaba, se podía vivir sin temor y aplicar dicho orden en el mundo.
8Tales nociones implicaban una separación entre lo sagrado —el cosmos— y lo mundano —el caos—, pero osuna sostenía que podía hallarse a dios dentro del yo mientras se vivía activamente en el mundo. El diálogo con la divinidad era una manifestación privada y personal, que se alcanzaba mejor renunciando a la esfera pública y mundana. Sin embargo, el retiro espiritual no era un fin en sí mismo. Osuna advertía que uno podía encerrarse en una habitación privada y no lograr nada en semejante fortaleza de silencio. El recogimiento y el diálogo íntimo del alma con dios requerían una continua exploración hacia adentro, no un intento estereotipado de introspección.
9Las ideas de osuna sobre una profunda renovación espiritual surgieron en medio de un clima favorable de reforma, generado por el cardenal Francisco Jiménez de Cisneros (¿1436?–1517), el primado de Castilla y principal consejero de la Corona.11 Cisneros auspició a los reformadores religiosos; entre ellos, un grupo de místicos franciscanos en La Salceda, cerca de Guadalajara, cuya comunidad se constituyó en un centro crucial de recogimiento. Para la década de 1520, las casas de recogimiento habían proliferado por toda la península y la filosofía de osuna se esparció lentamente.12 Además, ahora dos grandes grupos enfatizaban la oración mental en España: los recogidos —aquellos que seguían los principios de osuna— y los alumbrados, que rechazaban toda mediación de los funcionarios eclesiásticos, las meditaciones sobre la Pasión, los ayunos o la penitencia y se concentraban, más bien, en el dejamiento de la voluntad hacia dios en forma directa e interior.13
10La obra de osuna inspiró a Francisco de Quiñones, otro reformador y prior general de la orden franciscana, quien instruyó a algunos de los primeros frailes que se embarcaron hacia la Nueva España. Quiñones incorporó las nociones del recogimiento en la constitución franciscana revisada para las casas de recogimiento, de 1523:
El silencio es llave de toda la religion y virtud, y si en qualquier de las Religiones bien ordenadas tienen costumbre de le guardar, muy mas estrechamente se debe guardar en estas casas de Recogimiento, por ser ajenos de distraccion y vacar mas enteramente a la oracion y vida espiritual ca escrito es: «El que guarda su lengua, guarda su anima, y perfecto es el que en la palabra no ofende, y vana la Religión del que no refrena su lengua».14
11Antes que los doce frailes se embarcaran hacia la Nueva España, el prior general les dio la bendición y les entregó una Instrucción en que les aconsejaba que dividieran su tiempo entre la prédica y la introspección en aislamiento.15
12Osuna influyó en los miembros de la orden franciscana reformada, pero no limitó sus escritos a los clérigos. Al igual que otros teólogos, se esforzó por colmar la brecha que separaba los mundos sagrado y secular. La vida contemplativa de un recogido no era para los débiles de voluntad, sostenía, y concibió su Abecedario como una serie de ejercicios con los cuales alcanzar etapas sucesivas de recogimiento, de la exterior a la más interna, según el potencial espiritual de cada uno. Al igual que otros místicos, osuna deseaba que las personas que vivían en el mundo practicaran la oración contemplativa. No distinguió entre hombres y mujeres del siglo, pero sintió que los clérigos y varones recogidos debían actuar como guías espirituales en torno a la vía interna de comunión con dios para las personas laicas.16 En ese sentido, las obras teológicas de osuna hicieron de puente entre los mundos sagrado y secular al vincular la noción mística del recogimiento con su aplicación moral y práctica —institucional— en la esfera secular, en particular en lo que se refería a las mujeres.
EL DESARROLLO DEL RECOGIMIENTO COMO UNA VIRTUD MORAL CONFIGURADA POR EL GÉNERO
13El Norte de los estados (1531), el siguiente libro de Francisco de osuna, fue tal vez el primer tratado que empleó y atribuyó género al término recogimiento como una virtud moral y norma de conducta para las mujeres. Osuna vinculó la noción teológica del recogimiento con la interpretación cada vez más amplia del término como una virtud importante, al igual que el honor, sobre todo para las mujeres. Muchos de los moralistas de la época creían que el recogimiento —una conducta decorosa y modesta— se guardaba mejor en un medio cerrado. La publicación y distribución del tratado de osuna se dio cuando los manuales de conducta, escritos tanto por sacerdotes como por laicos, comenzaban a llegar a un público más amplio.17
14El Norte de los estados fue, asimismo, oportuno, porque intentó suavizar el retrato misogínico de las mujeres de distintas clases sociales o estados, representativo de los tratados medievales y de comienzos del siglo xvi.18 Hasta él, muchos moralistas defendían el encierro físico como un medio con el cual contener las imperfecciones femeninas. En la España católica y musulmana, la promoción de la reclusión femenina contaba con antecedentes antiguos y medievales, y formó parte de las discusiones en los círculos intelectuales europeos de la Edad Moderna temprana. Por ejemplo, muchos autores renacentistas coincidían con la proposición de aristóteles de que las mujeres eran varones defectuosos, y de que las diferencias sexuales estaban predeterminadas por voluntad divina. Para aristóteles, estas distinciones se reflejaban naturalmente en la organización de la vida social, así como en la división del trabajo dentro de las esferas pública —masculina— y privada enclaustrada —femenina.19
15La idea de que las mujeres debían estar encerradas también contaba con antecedentes griegos. Citando al autor clásico Jenofonte, el erudito renacentista León Battista alberti propuso que las esposas se quedasen encerradas en casa: su participación en la esfera pública debía estar restringida a la asistencia a misa y a eventos sociales limitados.20 Otros tratados basaban sus argumentos en la autoridad de las Escrituras y en la de los Padres de la Iglesia. San Agustín (ca. 400) fue uno de los primeros patriarcas de la Iglesia en desarrollar la noción de la corporeidad de las mujeres. Para él, un cuerpo femenino era una imagen en espejo del varón, solo que más denso y más introvertido y, por lo tanto, más sospechoso y más corruptible. La tarea del hombre era cuidar de la mujer; solo él le ofrecía la salvación de los peligros que emanaban del interior de su propio cuerpo.
16Para el siglo xvi, algunos intelectuales hispanos abandonaron la postura extremista de que por naturaleza, las mujeres eran más corruptas y que debían dejar la casa solo tres veces en el transcurso de sus vidas: para su bautismo, el matrimonio y la muerte.21
17Por lo general, prevalecieron las posiciones más moderadas, como la de osuna. Los debates sobre la mujer como la encarnación del mal y el bien cedieron a favor de un renovado interés por establecer modelos de conducta perfectos o apropiados para monjas, doncellas —vírgenes solteras—, esposas y viudas.22 Sin embargo, parece probable que las lecturas más abiertamente misóginas de la condición femenina se hayan vuelto más difusas y matizadas. En sus instrucciones, los varones, frailes y clérigos inclusive, siguieron intentado definir y prescribir una conducta femenina ideal. Aunque muchos alababan las virtudes femeninas, también incluían una lista de sus vicios y deficiencias, y presentaban a las mujeres como infantiles, inconstantes, perversas y vanidosas.23
18A diferencia del honor y la vergüenza, antes de 1530, el recogimiento no era usualmente recomendado como una virtud moral ideal.24 Sin embargo, posteriormente los tratados morales comenzaron a referir el concepto como una cualidad moral interna y como un control externo del cuerpo y de la conducta. También se lo usaba, de modo más general, para describir el cuerpo femenino y la necesidad de recluirlo o encerrarlo como medida preventiva. Estas nuevas aplicaciones del recogimiento subsumieron los supuestos misóginos previos sobre la necesidad de controlar la tendencia de la mujer al desorden dentro de la esfera privada. De este modo, el recogimiento como encierro ofrecía una solución práctica y moral a la necesidad percibida de un control, tanto interno como externo.
19Aunque el cuerpo femenino ya antes había sido visto como denso y corrupto, ahora los autores lo discutían a partir de la analogía con un tipo de residencia o casa, un encierro de la vida privada.25 De ahí que se estimulara a las mujeres a que permanecieran encerradas dentro de la casa para cuidar sus cuerpos de los otros. El recogimiento, asimismo, implicaba rodear al cuerpo de vestimentas: ocultar su visibilidad de modo que no atrajera una mirada lujuriosa.26 Una vestimenta apropiada y modesta cubría todo erotismo o exhibición; la ropa debía reflejar la pureza espiritual existente debajo de ella.27 Por ejemplo, se pensaba que los cabellos largos y sueltos tenían poderes sensuales.
20El recogimiento, asimismo, pasó a significar una restricción o protección de los sentidos: una vigilancia de las distintas partes del cuerpo. Los moralistas urgían que se vigilase con especial cuidado aberturas tales como la boca, los ojos, las orejas y las fosas nasales, a través de las cuales podían ingresar la sensualidad del mundo, el pecado y la corrupción. También aconsejaban a las mujeres que caminaran con los ojos vueltos hacia abajo, con modestia y recogimiento. La mirada tenía una potencia peligrosa y se consideraba un medio a través del cual ellas podían alcanzar el control sobre los hombres con su sexualidad. Al desviar sus ojos de la mirada de otros, las solteras también podían cuidar sus castos tesoros y negar su supuesto erotismo, pues ellos eran considerados una vía por la cual los estímulos externos podían invadir el cuerpo. La boca, asimismo, epitomizaba el peligro. Los tratados estimulaban a las mujeres a que imitasen a Santa Susana, quien venció a sus enemigos con su silencio —su recogimiento— y a echar a su boca el freno. La cháchara obstruía el diálogo interno que uno establecía con dios, que debía tener la precedencia, y así, las mujeres fueron instruidas para que fuesen quietas en su interior. Al cerrar el paso a los estímulos externos, ellas podían alcanzar la paz, la quietud y el recogimiento dentro de su corazón y su alma.28 Para controlar los pensamientos caprichosos, era mejor buscar un lugar secreto dentro del hogar, en donde encontrar solaz con dios.29
21En su examen del recogimiento, osuna distinguió entre mujeres de distintos estados. A las doncellas les recomendó que se separasen de quienes pudiesen poner su castidad en peligro.30 A las viudas les citaba mujeres ejemplares, casadas y recogidas, y les aconsejaba que imitasen a la enclaustrada Hester.31 Algunos moralistas proponían una política más moderada con respecto a casadas y viudas, pero insistían firmemente en que las vírgenes solteras de entre doce y veinte años debían permanecer estrictamente a buen recaudo.32
22De este modo, las obras más importantes de osuna consideraron el recogimiento para distintos fines. Su Tercer abecedario aconsejaba a los recogidos que se encerrasen física y espiritualmente para acercarse más a dios, y su Norte de los estados sugería a las mujeres y muchachas laicas de todo estado —ya fueran solteras, casadas o viudas— que permanecieran recogidas lo más posible. A diferencia de pensadores anteriores, él deseaba inculcar a las mujeres su creencia de que el encierro promovía el recogimiento moral y espiritual, pero no suscribió la noción residual según la cual ellas debían quedar encerradas por ser defectuosas.
EL HUMANISMO Y LA EDUCACIÓN FEMENINA
23El debate sobre la reclusión coincidió con la consideración general que los humanistas hicieron de la educación femenina.33 En la Italia renacentista, el educador humanista italiano Guarino rechazó como alumna a la brillante y talentosa Isotta de Nogarola (1418-1466), condenándola a una vida de reclusión académica. En cambio, en la España del siglo xv tardío, la realeza femenina y las mujeres de la nobleza fueron estimuladas a que se educaran e incluso a que publicaran sus propios escritos. Castilla se jactaba de contar con varias mujeres educadas, como la hija de antonio de Nebrija, la reina Isabel La Católica y su hija, Catalina de aragón.34 Según el influyente tratado Libro llamado Reloj de príncipes, de antonio de Guevara (1529), «[n]o deven las princesas y grandes señoras dexar de enseñar todo lo que pueden enseñar a sus hijas y no se deven engañar, diziendo que por ser mugeres para las sciencias son inabiles, ca no es regla general que todos los niños son de juyzio claro y todas las niñas son de entendimiento obscuro».35
24Algunos atribuyen el origen del humanismo en España al obispo catalán Françesc de Eiximenis (¿1340?–¿1409?), quien derivó sus nociones sobre la mujer, la educación y la reclusión de las Escrituras y de San agustín. En Lo Llibre de les dones, Eiximenis fue uno de los primeros moralistas en dedicar un examen separado a los distintos estados de niñas, doncellas, casadas, viudas y monjas, y en presentar una propuesta sobre la educación femenina.36
25Eiximenis influyó en el humanista español Juan Luis Vives (1492–1540), cuya obra ejemplifica algunas de las contradicciones inherentes a las actitudes con respecto a la mujer en el siglo xvi temprano. El discurso de Vives contenía actitudes misóginas apenas disfrazadas y él, al igual que muchos de sus contemporáneos, creía que las mujeres eran la fuente de todo mal o bien animales enfermizos —como se decía—, pero coincidía en que una buena educación cristiana podía inducirlas a desarrollar cualidades virtuosas. Vives sentía que las mujeres tenían aptitudes para el aprendizaje, pero que debían limitar su gama de lecturas a obras devotas y, aún más importante, debían estudiar dentro de los muros —en recogimiento— en sumiso silencio.37 Por último, advertía Vives, una mujer educada no debía mostrar su saber, y mucho menos enseñar.38
26Desiderio Erasmo (¿1466?–1536), el humanista más influyente de todos —e influyente en España en particular—, fue un paso más allá que Eiximenis y Vives, adscribiendo igual capacidad de aprendizaje a varones y mujeres y alabó los logros de estas últimas dentro de la esfera religiosa.39 Mas no obstante su popularidad y el respaldo dado por Cisneros a la educación femenina, la práctica en España siguió limitada a las muchachas económicamente privilegiadas que podían contratar un tutor privado o estudiar en un convento. Antes del siglo xvi hubo unos cuantos recogimientos o colegios para muchachas, y Cisneros realizó esfuerzos por fundar más de ellos para las hijas de la nobleza castellana. Por ejemplo, el Colegio de las doncellas de Santa Isabel preparaba a las niñas en todo género de labores durante seis años, proporcionando un imprimátur institucional que garantizaba su honor, virtud y recogimiento para que ingresaran a un convento o encontraran un marido idóneo.40 Sin embargo, estos colegios siguieron siendo raros en la España pretridentina.
27De hecho, el alfabetismo femenino podía resultar un arma de doble filo. una beata como María de Cazalla, criada no lejos de La Salceda, fue criticada por su aptitud para la lectura, la escritura y la enseñanza.41 Ella transgredió una frontera socialmente aceptada porque realizaba reuniones espirituales abiertas con otras mujeres, y dependía, para su propia educación, de los escritos e historias de mujeres religiosas y laicas muy conocidas.42 Aunque no podía leer a Erasmo en latín, se familiarizó con muchas de sus ideas y lo admiraba tanto que en la década de 1520 supuestamente sugirió que debía canonizárselo —no obstante no haber fallecido hasta 1536.43
LAS BEATAS Y LA VÍA MEDIA
28Aunque se consideraba que las mujeres eran excesivamente débiles de voluntad, y que eran propensas al mal y a las tentaciones de la carne, también se pensaba que poseían una mayor capacidad para la comprensión y la devoción espiritual.44 La creencia en la predilección natural de las mujeres por la piedad significó que los beaterios y las beatas se hicieran extremadamente populares en España, y que tuvieran una tremenda heterogeneidad según la región y el período.45 O bien ellas seguían la tradición eremítica, tomaban las órdenes terciarias, pasaban a ser terciarias afiliadas a un convento particular y vivían recogidas solas, o bien lo hacían congregadas con otras mujeres en sus propias casas.46 Las casas laicas de mujeres piadosas poblaban los reinos hispanos hacia mediados del siglo xv, y hacia 1500, eran bastante numerosas.47 Las beatas siguieron sin enclaustrarse hasta la emisión de la bula papal Circa pastoralis, inmediatamente después del Concilio de Trento.48 Ellas tenían más oportunidades que las monjas de ser profesoras, escritoras, predicadoras, limosneras, cuidadoras de santuarios, profetisas, enfermeras y encargadas de los responsos en los funerales. Sin embargo, dado que eran mujeres de la vía media, ni estrictamente laicas ni tampoco religiosas, los límites de su vocación estaban inmersos en la ambigüedad.
29En la España del siglo xvi temprano, las beatas eran veneradas por igual por los españoles acaudalados y los del común. Las piadosas y poderosas autoridades laicas y eclesiásticas tenían su espiritualidad en alta estima. Cisneros mismo las consultaba por sus profecías, y su respaldo oral y escrito de la piedad femenina formal e informal sigue siendo uno de sus logros más duraderos.49 Cisneros fue crucial para la difusión del culto de Santa Catalina de Sena, propuso la canonización de una serie de religiosas y publicó sus escritos.
30Además, Cisneros protegió y promovió las virtudes de las beatas españolas.50 A comienzos del siglo xvi, María de Santo domingo, popularmente conocida como la Beata de Piedrahita, no solo recibió una amplia atención local durante su juicio ante la Inquisición por los milagros que se le atribuían, sino que, además, gozó de la intervención a favor suyo del Papa, del rey y de Cisneros.51 Muchas veces estas beatas eran auspiciadas por personas acaudaladas. El duque de alba financió un beaterio para María y más de doscientas otras mujeres.52 Isabel, reina de Castilla, auspició beaterios y beatas, y doña Leonor de Mascarenhas, su dama predilecta, gustaba de contar con beatas en la corte.53 Vitoria, una beata conocida por reunir limosnas para los niños abandonados en las puertas de las iglesias, estuvo en la paga de la casa real durante varios años.54
31Sin embargo, al igual que muchas mujeres de posición social ambigua, las beatas también estaban expuestas a muchas críticas. Ellas seguían los principios del recogimiento interior, al mismo tiempo que efectuaban activamente servicios sociales, cuestionando así el supuesto común de que las mujeres debían permanecer enclaustradas. Además, su trabajo como educadoras contradecía los principios aceptados de la inferioridad femenina. En un caso, Tomás de Matienzo, el provincial de la orden dominica, le prohibió a la beata María de Santo domingo el ingreso a los conventos y que estableciera contacto con las religiosas.55 Al igual que María de Cazalla, se la criticó por impartir sus conocimientos a otras mujeres, y su autoridad e influencia inquietaron a las preocupadas autoridades eclesiásticas masculinas.
32En general, se veía a las beatas como piadosas tanto como sospechosas, ni sagradas ni mundanas, lo que reforzaba la ambigua vía media que la mayoría de las mujeres transitaba. María de Cazalla ejemplifica a aquellas mujeres, casadas o solteras, que eran conscientes de las potenciales ventajas que tenía el promover una expresión espiritual no enclaustrada sobre otra que sí lo estuviese. En concordancia con los humanistas del norte de Europa, Cazalla sostenía que una mujer podía alcanzar la comunión —recogimiento— con dios incluso si estaba casada y había dado a luz.56 Ella criticó la laxitud de la vida conventual y la falta de una verdadera espiritualidad entre la mayoría de las religiosas, y cuestionó, así, la división aceptada entre lo sagrado y lo mundano. Conocida por su personalidad directa y franca, en 1529 se reportó que había afirmado que «[e]s común dezir en el pueblo, si a uno que le veen recogido y virtuoso y se casa: mira, por v[uest]ra vida, hulano es santo y se casa, confía destos santos; hulana es sancta y pare».57
33Dado que algunas beatas fusionaban las bases místicas del recogimiento y el iluminismo, estaban expuestas a las críticas de las autoridades inquisitoriales. El Libro de la oración de María de Santo domingo puede haber influido en teólogos como Francisco de osuna, pero sus escritos también sirvieron como punto de partida para otras beatas; entre ellas, Isabel de la Cruz, la «madre de[l] iluminismo».58 Para la década de 1520, de la Cruz sostenía que la praxis del dejamiento o abandono de la voluntad servía como el principal camino místico hacia dios y que se podía practicar en cualquier lugar, no necesariamente en una iglesia. Ella predicaba la doctrina del amor puro —que no estaba basado en las buenas obras— en las reuniones espirituales celebradas en su casa, en conventos franciscanos y en el vecino convento de Santa Clara. Este recurso a las Escrituras como la base del conocimiento directo de dios caía peligrosamente cerca del luteranismo, y fue, por lo tanto, considerado cuestionable por los inquisidores.59 El juicio resultante de Isabel de la Cruz en 1524, que concluyó cinco años más tarde con su condena, sirvió como advertencia para algunas mujeres que experimentaban con prácticas heréticas. Pero los conventículos espirituales realizados por Isabel, sus discípulas y por María de Cazalla también brindaron un espacio en el cual las beatas, algunas de las cuales pasarían a ser las primeras profesoras de América, desarrollaron sus propias impresiones sobre los diversos preceptos místicos que circulaban en su época.60
LA FUNDACIÓN DE CASAS DE RECOGIMIENTO PARA MUCHACHAS NAHUAS EN MÉXICO, 1524-1550
34Las actitudes de género con respecto al recogimiento, la educación y la piedad laica informal fueron cuestionadas de manera muy clara en la España de inicios del siglo xvi. También fueron manejadas en nuevas formas por frailes y beatas en Nueva España, entre 1524 y 1550. El intercambio entre las prácticas culturales viejas —nahuas— y nuevas —hispanas— no constituyó una confrontación entre valores bipolares y homogéneos, sino que involucró la transculturación y la rearticulación, por parte de los españoles, de unos ambiguos ideales sociales y teológicos de género en un nuevo mundo.61
35Los sesgos de género en las políticas educativas imperiales fueron evidentes mucho antes de que los frailes desembarcasen en Veracruz, en 1523. Desde 1492, Fernando e Isabel habían seguido en Granada una política de adoctrinamiento cristiano a través de la educación, y estaban ansiosos por aplicar medidas similares en las Indias.62 Agudamente conscientes de las exigencias de la evangelización, en 1503 ordenaron a Nicolás de ovando, gobernador de La Española, que construyera una escuela como anexo de cada iglesia.63 Este interés por la educación y la evangelización de los indios siguió teniendo una alta prioridad después de que Carlos V pasara a ser rey de España en 1516.
36Martín de Valencia, jefe de la misión franciscana a la Nueva España, había sido fuertemente influido por fray Juan de Guadalupe, un reformador y educador que tomó parte en la conversión masiva y forzada de los moriscos de Granada alrededor de 1500.64 Entre 1505 y 1516, Valencia pasó a ser la figura central en la formación de los franciscanos observantes de la provincia de San Gabriel, en Extremadura, centro de intensos preparativos misioneros. Su enfoque enfatizaba la conversión sobre la base de la ley bíblica, y la creencia milenarista en el inminente apocalipsis hacía que fuera imperativo salvar rápidamente las almas de los indígenas.65
37En el mejor de los casos, las políticas misioneras con respecto a la educación femenina en Granada y las Islas Canarias fueron algo tibias,66 Pero los frailes franciscanos de la Nueva España siguieron un curso diferente.67 Pedro de Gante, un hermano laico franciscano y flamenco, pariente ilegítimo de Carlos V, llegó a Nueva España en 1523. Educado en Lovaina, fue tal vez el primero en implementar el ideal humanista de la educación en las Américas. Dos grandes fuentes europeas influyeron en sus ideas sobre la educación de y para las mujeres: la filosofía de los Hermanos de la Vida Común y los escritos de Erasmo.68 Es más, él favoreció marcadamente la educación femenina, habiendo visto colegios mixtos de los beguinos en el norte de Europa.69
38Además, tanto Gante como los doce apóstoles franciscanos que desembarcaron en las costas de México en 1524, quedaron profundamente impresionados e influidos por la dedicación a la educación entre los nahuas.70 Gante observó que tanto los muchachos como las muchachas asistían a escuelas particulares según su estatus social, y que, al nacer, algunos eran asignados a un templo específico.71 Dependiendo de su rango y clase, algunas muchachas eran enclaustradas y formadas para sacerdotisas (cihuaquacuiltin o cihuatlamacazque) en los principales templos.72
39Desde el principio, los frailes franciscanos siguieron activamente una política de enclaustrar y educar a los hijos de la elite nahua para así inculcar valores hispanos y católicos en la generación joven, e impedir que fueran contaminados por las influencias culturales de sus padres.73 De ahí que entre 1525 y 1529, por lo menos diez escuelas denominadas recogimientos hayan sido fundadas en Ciudad de México y otros pueblos nahuas importantes.74 Enclaustradas y celosamente vigiladas, las hijas de la elite indígena eran educadas durante diez años, después de lo cual podían contraer matrimonio o dedicar su vida a enseñar a otras muchachas reunidas en los patios de las iglesias.75 Inicialmente, se encargó la educación de por lo menos trescientas muchachas indias en el recogimiento de Texcoco a Catalina de Bustamante, una dama virtuosa que estaba en las Indias desde 1514.76 Con ella aprendieron los rudimentos de la doctrina cristiana, se las instruyó en torno a las formas de conducta hispana de la modestia, la vergüenza y el recogimiento, y se las preparó en los oficios mujeriles tales como el bordado, que, según Zumárraga, servirían como ejemplo para la siguiente generación y facilitarían el salario de las maestras.77 Además, unas selectas madres espirituales nahuas conversas, varias de las cuales alguna vez habían ocupado posiciones religiosas prominentes en las aldeas ubicadas alrededor de Tenochtitlán, comenzaron a educar a las niñas.78 Dada su experiencia con otras mujeres piadosas laicas en España, las beatas hispanas impartían su conocimiento —informado por el género— de la educación humanista a sus jóvenes protegidas, e invitaron a las profesoras nahuas a que prosiguieran con sus prácticas tradicionales dentro de un marco cristiano.
ZUMÁRRAGA Y LA POLÍTICA DEL RECOGIMIENTO
40Las autoridades seglares hispanas también respaldaron esta empresa. Luego de su regreso a España en 1529, Hernán Cortés negoció con la emperatriz Isabel el envío de otras beatas de «onestidad y recogimiento [...] conforme a la calidad de sus personas que [se] requiere», para que sirvieran como profesoras en los nacientes recogimientos.79 En consecuencia, entre 1529 y 1530, la emperatriz ordenó al provincial de los franciscanos que reclutase cinco beatas en Salamanca y Sevilla; entre ellas, una mujer llamada Catalina Hernández.80 En Salamanca, Hernández había sido vecina y amiga de Francisca Hernández, una famosa alumbrada juzgada por la Inquisición apenas un año antes.81 A poco tiempo del arribo de Catalina a la Nueva España, fue evidente para el obispo Zumárraga que ella tenía algunas tendencias alumbradas —algún alumbramiento—. Sus sospechas se vieron confirmadas mediante su relación con su consorte espiritual, un místico portugués llamado Calixto da Sá, que se había escabullido a bordo del navío en Sevilla como criado. Zumárraga inicialmente intentó separar a esta peculiar pareja, principalmente porque temía la influencia que sus nociones heréticas podían tener sobre la conversión de las muchachas indígenas, y finalmente optó por remitirlos de vuelta a España.
41Entre tanto, las beatas de la Nueva España proseguían celosamente con su labor misional, y las indígenas conversas seleccionadas también ayudaban con las enseñanzas de la Iglesia temprana.82 Sin embargo, la escaramuza con el alumbrismo tal vez precipitó las tensiones entre aquellas y las autoridades franciscanas.
42La beata Juana Velásquez manifestó a una emperatriz simpatizante su preocupación de que no se les exigiera ser visitadas por los franciscanos, ya que ellas no estaban formalmente sujetas a ninguna orden, punto con el cual Isabel estuvo de acuerdo.83 Tampoco, sostenía Juana, debían las beatas permanecer enclaustradas físicamente, puesto que era necesario pedir limosna en la ciudad y las provincias circundantes.84 Sus recelos no solamente demuestran la creciente tensión entre beatas y frailes, sino que, además, iluminan las distintas interpretaciones de género del recogimiento espiritual y moral, que habían sido transculturadas de España a México.
43No obstante sus experiencias negativas con Catalina Hernández, Zumárraga solicitó otro refuerzo de mujeres laicas pías de España, y la veterana Catalina de Bustamante, que para ese entonces había pasado más de veinte años en américa, volvió a España para reclutar más beatas. Estas arribaron en 1534 y, una vez ubicadas en sus respectivas escuelas, aprendieron náhuatl y enseñaron a sus pupilas a leer y escribir.85
44Sin embargo, el entusiasmo de Zumárraga comenzó a decaer hacia 1536, a pesar de que entre ocho y diez recogimientos educaban a casi cuatro mil muchachas.86 Convencido de que la Nueva España necesitaba conventos estrictamente de clausura y no recogimientos, Zumárraga subrayó que solo monjas debían educar a las niñas:
conque ellas tengan cuidado de las hijas de los naturales y las doctrinasen, y tuviesen en todo recogimiento y encerramiento; porque desta manera serían enteros cristianos ellos y ellas, tomarían doctrina de la honestidad y recogimiento de las dichas monjas, y sus padres las darían de mejor voluntad que las dan en estos monasterios, donde no hay esa guarda, ni encerramiento, ni paredes altas, ni lo puede haber de la manera que agora están.87
45Zumárraga atribuía la falta de integridad de las beatas a que iban «andando de casa en casa», con lo cual no cumplían con los requisitos del recogimiento moral y físico necesario para instruir a las jóvenes pupilas. Su falta de recogimiento, asimismo, significaba que sucumbían con mayor facilidad a las supuestas demandas de las muchachas indígenas.88
46La ambigua posición de Zumárraga en la década de 1530 resalta las actitudes inherentemente contradictorias de larga data con respecto a las beatas, las educadoras seculares y la educación femenina en general. Por encima de todo, él era un humanista que libraba su «lucha por la justicia en la conquista de américa».89 Él respaldaba enérgicamente la obra espiritual y social de las beatas. En ese sentido, dio apoyo financiero a las de su nativa Vizcaya y de la Nueva España.90 Pero sus experiencias en durango y Pamplona con falsas beatas acusadas de brujería contribuyeron a su profundo recelo para con cualquier doctrina vagamente conectada con el luteranismo.91
47Su posición contradictoria no fue singular. En las décadas de 1520 y 1530, la política de la Inquisición no coincidió con la política imperial. Una ola de arrestos de beatas acusadas de alumbrismo en Toledo coincidió con el arribo de los misioneros franciscanos en la Nueva España, y con el pedido hecho por Pedro de Gante, Cortés, Valencia y Zumárraga de beatas que instruyeran a las neófitas muchachas nahuas.92 La emperatriz Isabel auspició el primer viaje de estas beatas en 1530, justo cuando María de Cazalla sufría prisión y era interrogada por la Inquisición española. La beata hispana Francisca Hernández influyó en la desventurada beata Catalina Hernández, quien chocó con Zumárraga en Nueva España. Francisca, asimismo, cortejó a varios franciscanos influyentes; entre ellos, el prior general Francisco de Quiñones, quien alabó su espiritualidad y la consultaba poco antes de que se iniciara su juicio, en 1529.93
48En un principio, Zumárraga fue inspirado por el llamado que Erasmo hiciera para la educación masculina y femenina, y aceptó el papel de las beatas en la temprana misión educativa de la Iglesia. Sin embargo, en 1536, únicamente deseaba mujeres que estuvieran bien recogidas: física, moral y espiritualmente.94 Su actitud cambió a medida que la corriente política se desplazaba, y al final eligió una interpretación más restrictiva de la posición de la mujer con respecto al recogimiento como un enclaustramiento. Este giro reflejaba, asimismo, la cambiante ola moral en la misma España, pues las beatas fueron tildadas de peligrosas y heréticas a medida que las prácticas del misticismo y la recolección interior caían cada vez más bajo el escrutinio de la Inquisición. Para 1538, Carlos V incluso se rehusó a respaldar el deseo de Zumárraga de fundar un convento de Santa Clara en Ciudad de México.95
49Zumárraga también debió vérselas con las respuestas ambiguas de parte de los nahuas. Resulta extremadamente difícil trazar un cuadro exacto de las nociones de género nahuas del enclaustramiento y la conducta modesta antes y después de la invasión, pues tanto Zumárraga como los tempranos cronistas hispanos describieron a las niñas y muchachas nahuas dedicadas al servicio religioso en los templos dentro del marco de sus propios códigos interpretativos del recogimiento.96 Sobre la base del modelo ibero, los cronistas a menudo caracterizaban como encerramientos o lugares de clausura al cihuaquacuiltin, los alojamientos institucionales nahuas para niñas.97 El fraile Toribio de Benavente, conocido como Motolinía (¿1499?–1569), describió a las niñas marchando en procesiones religiosas: «iban con tanto silencio y recogimiento, que no alzaban los ojos de tierra ni hablaban palabra».98 Añadió que las mujeres que servían en el templo estaban encerradas o recogidas sin puertas. Esto implica que las prácticas nahua del enclaustramiento no necesariamente significaban que las mucha-chas debían ser puestas bajo una clausura estricta. Ellas más bien guardaban la virtud dentro de sí mismas.99
50Los recientes estudios de las fuentes en náhuatl permiten comprender mejor los preceptos morales de género de los varones nahuas con respecto al enclaustramiento y la moralidad. A un nivel, los caciques aceptaban la idea de que muchachos y muchachas fueran retirados de su hogar a temprana edad para que se los educara en escuelas especiales. Con todo, ellos tenían un concepto del recogimiento y el honor familiar distinto del que tenían los franciscanos, y muchos resistieron activamente los intentos desplegados por retirar a sus hijas de sus hogares a la fuerza, para colocarlas en una institución cristiana.100 Ahora sabemos que en un ritual tradicional, el padre hablaba con su hija cuando esta cumplía seis o siete años, aconsejándole que llevara una vida equilibrada, que siguiera el justo medio y que trabajara con ahínco en las tareas que se le asignaban dentro del hogar.101 A las criaturas púberes se les aconsejaba que permanecieran sexual y moralmente puras, para que no deshonraran a sus padres. «[N]i siembres estiércol y polvo encima de tus pinturas, que significan las buenas obras y fama; mira que no los infames», se les decía.102 El énfasis en el sexo prematrimonial variaba según la clase: los muchachos y muchachas involucrados en el servicio del templo eran preparados para que llevaran una «vida pura» o chipahuacanemiliztli.103 El ideal de la virginidad o que las muchachas fueran «como chalchihuite fino y como zafiro» era estimado entre los nahuas, pero «no era un rasgo esencial de la personalidad».104
51Estas concepciones nahuas de la moderación, el control y la contaminación chocaban con las nociones cristianas que los frailes tenían de la pureza y el pecado. También contrastaban con su obsesión por estigmatizar la sensualidad.105 A diferencia de las creencias nahuas, estos enseñaban a las muchachas que eran criaturas contaminadas e inferiores debido a su género.106 Aunque los franciscanos fueron convencidos por pensadores humanistas como Erasmo de promover la educación femenina y mantuvieron las obras del recogido Francisco de osuna en la biblioteca de la Santa Cruz de Tlatelolco, también enseñaban que las mujeres eran la encarnación del mal.107 Ellas fueron asimiladas al pecado en tanto eran objetos de deseo sexual.108 A las muchachas se les aconsejaba que tomasen como modelo a Santa Clara, quien siguió una vida austera y rigurosa, con pocas comodidades materiales, una dedicación total a una vida casta y —sobre todo— de clausura.109
52Una conquista cultural tan abrumadora tuvo un impacto negativo sobre los preocupados padres nahuas.110 Para empezar, ellos se resistían a que sus hijas fueran retiradas de sus hogares sin su permiso.111 Además, los caciques previeron que perderían el control, con respecto a los frailes, de su capacidad para elegir maridos para sus hijas y proteger los intereses patrilineales y matrilineales de la herencia.112 Ellos temían que la deliberada imposición de los frailes como árbitros en la selección de parejas matrimoniales para sus pupilas en los recogimientos pudiera finalmente destruir prácticas culturales nahuas profundamente arraigadas.113 Don Carlos Ometochtzin, un noble de Texcoco juzgado por la Inquisición —dirigida por Zumárraga— en 1539, reprochó a los franciscanos que ellos «menosprecia[ba]n las cosas del mundo y las mujeres», por interferir con los asuntos de las nobles, las pipiltin sin respetar sus costumbres.114
53Además, las mujeres náhuatl hispanizadas eran desdeñadas como elegibles por los nobles nativos que seguían libres de la influencia de los frailes; ellos consideraban que estaban contaminadas moral y culturalmente. Irónicamente, los varones náhuatl educados en los monasterios a menudo se rehusaban a contraer matrimonio con las indias recogidas que eran escogidas para ellos, porque, según decían, las doncellas «se criaban ociosas y a los maridos los ternían en poco ni los querrían servir».115 Los frailes como Motolinía se vieron frustrados por la falta de interés y atribuyeron el fracaso del proyecto del recogimiento al hecho de que las muchachas únicamente eran educadas para que contrajeran matrimonio, no para que estuvieran enclaustradas de por vida. Zumárraga manifestó su ira por el hecho de que muchos padres entregaban sus hijas como presentes o como pago del tributo a caciques que ya contaban con muchas esposas.116 También se vio desilusionado por los muchachos educados en la Santa Cruz de Tlatelolco, quienes, según le parecía, regresaban a la poligamia una vez que dejaban la escuela, a fin de conseguir riquezas adicionales mediante el trabajo de sus mujeres.117 Por lo tanto, en la década de 1540, pocos le veían un futuro brillante a la educación institucionalizada de los indios.
54Entre 1536 y 1543, Zumárraga cambió el ritmo y se concentró más bien en implementar la Inquisición y en construir un hospital para naturales. Sus grandiosos programas educativos para los muchachos indígenas —sobre todo el proyecto de la Santa Cruz de Tlatelolco— se estancaron, y en 1544 le dirigió una carta al príncipe Felipe, regente de España, solicitando que el edificio que alguna vez sirviera como el recogimiento más importante de Texcoco fuese convertido en hospital.118 La demografía también tuvo un papel en esto. Una serie de epidemias mataron a las pocas recogidas sobrevivientes entre 1545 y 1547.119 Para entonces, la segunda generación de laicos españoles, aún menos entusiastas con respecto a la conversión del número cada vez menor de buenos salvajes, dirigió su atención a la fundación de escuelas para el sector de la población que crecía con mayor rapidez: las mestizas.
EL RECOGIMIENTO EN EL PERÚ
55Mientras Zumárraga luchaba con el dilema en la Nueva España, los indígenas andinos y españoles del Perú afrontaban otras preocupaciones. Del mismo modo que las enfermedades asolaron México, así también buena parte de la población nativa asentada alrededor de Lima (fundada en 1535) había sido diezmada ya para 1540. Sin embargo, otros factores retrasaron la transferencia, de México y España a Lima, del recogimiento como práctica educativa, postulado teológico y norma moral. A diferencia de la Nueva España, donde la resistencia indígena y las luchas entre los conquistadores fueron esporádicas, el descontento civil conmocionó el Perú entre 1532 y 1554, lo que retrasó la colonización cultural hasta mediados de siglo.
56Luego de la invasión militar y cultural de 1532, las autoridades religiosas y seculares hicieron poco por fomentar el interés por la fundación de centros educativos para las hijas de la nobleza incaica. Las salvajes pugnas entre los seguidores de Francisco Pizarro y diego de almagro, así como la intensa resistencia y el cerco del Cuzco por parte de las tropas de Manco Inca (1536-1537), dieron lugar a una serie de levantamientos, asesinatos políticos y a una inestabilidad generalizada en esa época formativa.120
57Ya en 1534 el curaca Taulichusco, un representante de la elite del valle costeño de Lima —considerado vasallo de los incas—, cortejó el favor de los Pizarro en las negociaciones para la ubicación de la ciudad de Lima, que caía dentro de su cacicazgo o jurisdicción política.121 Dado que Taulichusco y su hijo, don Gonzalo, no eran los únicos jefes importantes del valle, ellos maniobraron para conseguir una posición ventajosa con la familia Pizarro y así prevalecer sobre otros grupos étnicos, sobre todo el señor de Pachacámac. Durante el período de las guerras civiles, don Gonzalo y su pueblo fueron leales a la facción pizarrista y ofrecieron tropas para combatir las diversas rebeliones.122
58Las estrategias de parentesco entre los seguidores de Pizarro y —entre otros— la elite indígena del valle de Lima resultaron ser cruciales para el éxito de la conquista.123 En consecuencia, para promover la educación y fomentar alianzas matrimoniales favorables entre los españoles y la nobleza andina local, don Gonzalo y otros curacas tal vez adaptaron la institución del acllahuasi o casa de mujeres escogidas.124 Al igual que los templos mexicas, el acllahuasi incaico comprendía prácticas temporales y permanentes de enclaustramiento e instrucción religiosa; por lo tanto, desde el punto de vista hispano podía ser reemplazado con recogimientos, del mismo modo que las instituciones nahuas habían quedado subsumidas en la Nueva España. Todas las condiciones estaban dadas, pero la fundación de casas de educación para las muchachas andinas no se dio sino muy posteriormente. ¿Por qué razón?
59Situados a lo largo y ancho del imperio incaico, los acllahuasi enclaustraban y preparaban a las muchachas del Cuzco y de los demás centros provinciales que eran designadas, de acuerdo con su edad, clase, hermosura y rango, para que sirvieran a diversas deidades del panteón incaico o para que produjeran bienes tales como textiles y chicha.125 Irene Silverblatt sostiene que el establecimiento de estas instituciones servía como un gozne de la política imperial inca.126 una muchacha de la elite destinada para ser aclla aseguraría que su «potencial creativo sería determinado por los gobernantes del imperio», precisamente porque entre los incas, el enclaustramiento y el matrimonio servían como un medio con el cual formar alianzas políticas. Una vez escogidas, las muchachas abandonaban sus vínculos comunales.127
60Hernando Pizarro observó un magnífico acllahuasi al sur de Lima, en Pachacámac, donde únicamente la clase más alta de acllas permanecía virgen de por vida; el resto eran libres de dejar la casa durante el día.128 Otras acllas vivían cerca de Lima, en Huarco, Lunahuaná y Chincha.129 Aunque no mencionó estas casas, ciertamente don Gonzalo era consciente de su existencia. Como curaca que buscaba congraciarse con los Pizarro, él consideraba que las negociaciones matrimoniales cristianas de la elite costeña eran un rasgo esencial de su cargo, y en este sentido, un acllahuasi podría haber sido beneficioso. Sin embargo, esta institución también constituía una forma incaica de dominación cultural. Probablemente por ello don Gonzalo buscó escapar a la hegemonía inca y a la de los vecinos señores de Pachacámac. Esto podría explicar parcialmente por qué no propuso la fundación de un acllahuasi en Lima.
61Otras tres complicaciones afectaron la retardada difusión en Lima del recogimiento como una práctica institucional. A diferencia de los padres nahuas de la Nueva España, la nobleza costeña del Perú no tuvo una iglesia misionera bien organizada a la cual hacer frente hasta el final de las guerras civiles. Los miembros del clero regular, y los franciscanos, en particular, tuvieron dificultades para articular una política clara en medio de las convulsiones políticas. Al mismo tiempo, las cartas redactadas por las autoridades eclesiásticas revelan su frustración tanto con la conversión de los indígenas como con el establecimiento de monasterios, recogimientos y colegios. Tan solo los mercedarios y dominicos se establecieron en la ciudad; los franciscanos no se afincaron en Lima en número significativo sino hasta el final de la rebelión de Gonzalo Pizarro, en 1548.130 Al final, en Lima no se establecieron recogimientos inspirados por los franciscanos sino hasta mediados de siglo, debido a que la ausencia de una fuerte presencia física impidió que las autoridades emularan las políticas de colonización espiritual implementadas en la Nueva España.
62En segundo lugar, los españoles tuvieron otras preocupaciones en el Perú. La tenaz resistencia a las Leyes Nuevas de 1542, que cortaba los derechos de herencia de los encomenderos, exacerbó una situación ya de por sí conflictiva.131 Las disputas políticas por estas leyes y las escaramuzas militares de las guerras civiles impidieron el desarrollo de un gobierno municipal eficaz y no partidarizado en Lima, lo que, a su vez, afectó las relaciones con la elite indígena. El cabildo, responsable de la promulgación de las ordenanzas municipales y de mantener la cohesión en Lima —punto crucial para el sentido hispano del orden— solo tuvo un control mínimo hasta la llegada del marqués de Cañete, virrey entre 1556 y 1560.132
63En tercer lugar, los informes negativos que Zumárraga hiciera a Carlos V en la década de 1530 tal vez desalentaron toda intención regia de respaldar instituciones análogas para los indios del Perú. Para cuando pareció factible introducir recogimientos para las muchachas andinas, la idea ya había pasado de moda. Dadas las necesidades políticas, parecería que la elite indígena de la costa y los encomenderos españoles preferían las negociaciones matrimoniales directas a las prácticas institucionales.
64De este modo, las restricciones particulares a que las autoridades hispanas y andinas tuvieron que hacer frente antes de mediados de siglo impidieron la transculturación de escuelas para las hijas indígenas de la Nueva España al Perú. Hacia 1549 los objetivos imperiales tuvieron la precedencia; Carlos V propugnaba con fuerza los recogimientos para mestizas —ahora descritas como «perdidas y distraídas entre dos mundos»— en los centros principales del imperio hispano.133 En la Nueva España, el virrey antonio de Mendoza —que gobernó entre 1535 y 1549— tuvo un serio interés por las mozas mestizas que, se decía, vagaban por el campo, y tuvo un papel decisivo en la fundación del Colegio de la Caridad —la primera institución para mestizas de américa— en Ciudad de México, alrededor de 1548.134 Nombrado virrey del Perú (1551-1552), Mendoza fomentó el primer contacto del personal imperial entre ambos virreinatos, y mientras estuvo en Lima respaldó la fundación de una institución hermana. Aunque falleció antes de ver implementados sus planes, sentó un precedente importante para la creación de políticas uniformes en ambas capitales virreinales. La presencia de Mendoza en ambos centros de gobierno aseguraría la transculturación a Lima del recogimiento como una práctica institucional.
CONCLUSIONES
65A finales del siglo xvi, cientos de escuelas para muchachos poblaban el paisaje hispano, principalmente debido a los jesuitas y a las reformas del Concilio de Trento.135 Siguiendo las políticas de Cisneros, Felipe II auspició escuelas para muchachas en Zaragoza, Salamanca, y Guadalajara.136 Sin embargo, a pesar del pedido humanista de una educación igual para las niñas, los colegios-recogimientos fueron excepcionales en España, y para muchas, la educación conventual o doméstica siguió siendo la única opción.137 La educación femenina perduró en las américas, pero en forma racializada y excluyente. Los colegios específicamente destinados para muchachas indígenas virtualmente desaparecieron después de mediados de siglo.138 Entre 1548 y 1580 aparecieron una serie de recogimientos para mestizas, pero los que fueron fundados en el siglo xvii atendían exclusivamente a las hijas de la elite hispana y criolla.
66El virrey Mendoza llevó personalmente una visión institucional del recogimiento de México al Perú, pero los otros significados del recogimiento llegaron por vías distintas. La noción mística llegó por vez primera a la Nueva España a través de los frailes franciscanos y las beatas hispanas. Las ambiguas políticas seguidas para con las beatas en la Nueva España no las disuadió de sus enseñanzas y prácticas espirituales. Por el contrario, ellas siguieron absorbidas por empresas de caridad en ambientes públicos y no enclaustrados.139 Ellas fusionaron las tradiciones nahuas e hispanas al instruir a jóvenes muchachas que alguna vez habían servido en los templos —ichpochtlayacanqui—, al vivir según los principios del recogimiento interno fomentado por Francisco de osuna y al practicar el cristianismo en el ámbito mundano, como sus contrapartes pretridentinas lo habían hecho en España.140 Esto se dio no obstante el hecho de que en la península, en lo que restaba del siglo xvi, las autoridades eclesiásticas llevaron a cabo una activa campaña para inhibir la independencia de las beatas. De hecho, en 1620, la Inquisición había eliminado efectivamente su presencia colectiva.141
67Sin embargo, en Lima, las beatas desempeñaron un papel importante impartiendo la doctrina cristiana a las muchachas mestizas, y su función en el proceso de transculturación de los postulados místicos del recogimiento siguió siendo crucial. A comienzos del siglo xvii, las beatas de esta ciudad se concentraban menos en su papel como educadoras y más en la lectura e interpretación de los escritos de los reforma-dores religiosos españoles que, se sabía, suscribían las doctrinas de osuna.142 Teresa de Ávila y Luis de Granada, dos de estos místicos, tuvieron un tremendo atractivo para las beatas del Perú (véase el capítulo 5, infra).
68Francisco de osuna vinculaba los ámbitos espiritual y mundano en sus consideraciones del recogimiento como una búsqueda interna de dios entre beatos y beatas, y como una virtud moral y de quietud entre las mujeres de la esfera secular. Ahora el recogimiento ofrecía un concepto con el cual cubrir las diferencias idealizadas entre lo sagrado y lo mundano en el Perú colonial. Por un lado, los sacerdotes formados después del Concilio de Trento recibieron grandes alabanzas por su conducta virtuosa y su recogimiento —costumbres piadosas— y ciertamente llevaron esto al Perú.143 Por otro lado, después de 1540, los tratados seculares diseminados en este virreinato incluían el término recogimiento como una virtud importante de mujeres y muchachas, junto con la modestia y el honor. Mientras que a comienzos del siglo xvi su uso era más restringido, a mediados de siglo, el concepto había evolucionado a un ideal de género estándar para las mujeres religiosas y seglares. La aparición del recogimiento en una serie de tratados ampliamente publicados y distribuidos significó que el concepto pasaría a ser la condición sine qua non en la vida de muchas mujeres españolas que emigraron al Perú hacia 1600 y, a mediados de siglo, ya era algo ubicuo para la población femenina de Lima en general.
69En el proceso de transculturación del recogimiento al paisaje de la Nueva España, Franciscodeosuna, antonioGuevara,MaríaCazalla, PedrodeGante,las beatasylos padres de las muchachas nahuas ayudaron a configurar una convergencia histórica en la cual diversas interpretaciones, matices y prácticas de este precepto se desarrollaron en un nuevo entorno cultural. El entrelazado de las complejas manifestaciones del recogimiento simbolizaba, asimismo, la naturaleza de la temprana empresa colonial. En Nueva España, los años que corrieron entre 1524 y 1550 fueron históricamente significativos, no porque este período representara el origen de prácticas culturales específicas o por el fracaso de un proyecto educativo, sino porque en él se creó un espacio en el cual podía desarrollarse la confluencia de distintas posiciones no lineales relativas al recogimiento. Estas nacientes expresiones híbridas del recogimiento tendrían importantes repercusiones en otros paisajes durante todo el período colonial.144 Los intentos de Zumárraga por interpretar el recogimiento, y los de otros que lo experimentaron, se concentraron en las preocupaciones sociales específicas de ese momento, pero siempre cayeron dentro de los parámetros de un diálogo cultural colonial y transatlántico. A mediados de siglo, las nociones emergentes del recogimiento en la Lima posterior a las guerras civiles eran «novedosas y estaban preñadas de futuro».145

Notes de bas de page
1 Zumárraga a Carlos V, 27/VIII/1529, en García Icazbalceta 1947, II, 199. Para una importante biografía de este obispo, véase Greenleaf 1961.
2 Para las distintas explicaciones, véanse García Icazbalceta 1896-1899, I, 163-265; y «El colegio de niñas de México» 1896-1899, II, 428-434; Ricard 1966, 210-212; Gonzalbo Aizpuru 1987a, 291 y ss.; Kobayashi 1974; Gómez Canedo 1982; Muriel de la Torre 1995.
3 Diversos investigadores se han concentrado en las influencias teológicas y humanistas que informaban a los misioneros franciscanos que interactuaban con los nahuas. Véanse Ricard 1966; Phelan 1970; Brading 1991a; y Baudot 1992.
4 La esencia del término misticismo es la noción que las personas pueden experimentar directamente, una sensación acrecentada de la realidad, sin mediación de la Iglesia institucional o los sentidos externos.
5 Según Melquíades Andrés Martín, dos importantes fuentes de inspiración para osuna fueron Gómez García, Carro de dos vidas (1500) y Francisco Garsías de Cisneros (1455-1510), el monje benedictino, abad de Monserrate y primo del cardenal Cisneros, que escribió el Exercitatorio de la vida espiritual (1500). Véase Andrés Martín 1975, 15, 22-23. Osuna y otros místicos hispanos fueron influidos por los Hermanos de la Vida Común, que también recomendaban abandonar el mundo para volcar el corazón hacia adentro y hacia dios. Erasmo, contemporáneo de osuna, proponía una vida contemplativa, pero más específicamente como un rechazo del ritual, las ceremonias y los dogmas. Andrés Martín afirma que no se debe tener a Erasmo como una fuente de inspiración de «la interiorización de la espiritualidad española» (Andrés Martín 1979-2000, 352). Para un excelente estudio de Erasmo y su influencia en España, véase Bataillon 1950.
6 Para la influencia de la tradición eremítica en España, véase Saint-Saëns 1992.
7 La Salceda fue uno de los centros principales de los recogidos. La constitución de 1502 llamaba a estos centros «casas recolegidas»; la constitución revisada de 1523, «casas de recogimiento». Para 1550, el término «recoleto» pasó a ser cada vez más un sinónimo de las órdenes de clausura observantes y reformadas, como los carmelitas. Ser recollectus o recogido era, asimismo, considerado un logro positivo para un aspirante a la vida religiosa. Véase Meseguer Fernández 1961, 18, nota 35; y Carrión 1918, 264, 267. El Dictionarium ex hispaniensi de Nebrija, (fol. CX), define recolligo (+is, +egi) como «recoger o tornar a coger recollectio +onis+ por aquella obra de coger assi». El cardenal Francisco Jiménez de Cisneros auspició a los franciscanos de La Salceda y les legó su magnífica biblioteca (Andrés Martín 1975, 48).
8 La orden se dividió alrededor de 1513 en conventuales y observantes —la minoría— cuando osuna pasó a ser miembro de los frailes menores. Las reformas del cardenal Cisneros, que culminaron con la bula de unión de 1517, hicieron de los observantes la rama principal de los franciscanos.
9 Osuna 1972 [1528], cap. XIX, 551-552.
10 Los términos recoleto y recogido comparten la raíz latina recollere, que significa ‘enclaustrarse’ o ‘encerrarse’ (Meseguer Fernández 1961, 18, nota 35).
11 Para una obra general sobre la Iglesia española, véase García Villoslada 1979. Para el desarrollo de distintas tradiciones teológicas en la España del siglo xvi, consúltese Andrés Martín 1976-1977.
12 En veinticinco años se publicaron cinco ediciones del Abecedario de osuna. Sobre la difusión y popularidad de su obra, véase Muñiz Rodríguez 1986. Sus trabajos también influyeron en el movimiento de reforma descalzo que se dio en muchas de las órdenes regulares.
13 Tanto el recogimiento como el alumbrismo enfatizaban las prácticas meditativas, pero grandes diferencias distinguían a ambas escuelas. El segundo era un rechazo más radical del dogma cristiano ortodoxo, que incluía la oración en voz alta y otras actividades asociadas con el ritual y las ceremonias. Isabel de la Cruz, considerada la «madre de[l] iluminismo», desarrolló la noción del dejamiento o abandonarse a dios, similar a la que osuna describió, pero sin la profundidad o las etapas místicas y espirituales que, según él, constituían una parte esencial de la vía interna. Osuna rechazó el alumbrismo y el dejamiento. La Inquisición no atacó a los recogidos, pero encontró sospechosos a muchos de aquellos que practicaban el dejamiento. Véase García Villoslada 1979, III-2, 330-331.
14 Carrión 1918, 267. Tan solo en la provincia de Castilla había ocho. La primera fundación franciscana reformada tuvo su base en Salceda, cerca de Guadalajara, y alojaba hasta veinticuatro frailes. Cinco ermitas más pequeñas fueron levantadas en los cerros ubicados alrededor de Salceda, donde los frailes podían pasar largos períodos en total reclusión.
15 Para el contacto entre Martín de Valencia, Juan de Guadalupe, Francisco de Quiñones y Juan de Zumárraga, véase Gil 1993, 71-77; Andrés Martín 1987b y 1987a, 403 y ss.
16 Garsías de Cisneros, su predecesor, proponía la contemplación para los mundanos (Cisneros 1857 [1500], cap. XL).
17 La popularidad de los manuales de conducta en el Renacimiento italiano influyó en los autores hispanos más tempranos. Entre los tratados importantes anteriores a 1500 tenemos los siguientes: el obispo catalán Françesc de Eiximenis, Llibre de les dones, una obra del siglo xiv que inspiró al humanista Juan Luis Vives en el siglo xvi; Martín de Córdoba (1400-1476), Jardín de las nobles doncellas, escrito en respaldo del ascenso de Isabel La Católica al trono; así como Fernando de Talavera, quien en De vestir y de calzar (1480) recomienda un código de vestimenta para las mujeres.
18 Para una interpretación feminista del concepto del cuarto estado, véase Shahar, 1983; con respecto a las mujeres en los siglos xvi y xvii, véase Vigil 1987, 5-17.
19 Hawkesworth 1990, 21-22; Wiesner 1993, 13.
20 Cohen Sherril 1992, 25.
21 Guevara (1868, CXLIII), sostenía que las mujeres no siempre debían ser encerradas, aunque tampoco debían caminar con demasiada libertad. Fue franciscano y visitaba con regularidad la corte de Carlos V. Sus libros fueron inmensamente populares y se los tradujo y difundió por toda Europa.
22 Fitzmaurice-Kelly 1927; Vigil 1987, 17. Véase Córdoba 1974 [1480], como ejemplo de un tratado que alababa las virtudes femeninas. Por lo general, se atribuye a Cristina de Pisan (1364-¿1430?) el haber iniciado una tradición —que duraría cuatro siglos— de mujeres de la elite, selectas y letradas, que defendían la posición de su sexo contra la difamación masculina y su sometimiento a los varones, y denunciaban este maltrato. Véase Kelly 1984.
23 Fitzmaurice-Kelly 1927, 557-561.
24 El Libro llamado instrucción de la mujer cristiana, de Juan Luis Vives, discute la reclusión como una virtud deseable; en particular, para las doncellas o mujeres solteras y vírgenes, pero él rara vez utilizó el término recogimiento para expresar este concepto.
25 Covarrubias Orozco 1674, 313-314.
26 Véase Talavera 1480.
27 Martínez de Toledo 1547. Véase también Talavera 1638.
28 «No sola ha de ser quieta en las cosas de afuera mas en lo interior del ánima ha que amar mucho la quietud y seguir el recogimiento del coraçón todo lo que mas pudiere […]» (Osuna 1531, fol. 183v). «Según la diversidad de los estados y variedad de las condiciones de los hombres puede elegir cada uno para sí lugar secreto para que allí en paz y en silencio huelgue pero es verdad que el principal secreto es, que el ánimo lançe de sí y de su morada todo cuydado humano y mundano, y toda cogitación vana, y todas las cosas que le pueden inpedir de venir aquella adonde atiende». Cisneros 1857 [1500], cap. XXXIX.
29 «En su casa haga un lugar secreto donde recogida en sus pensamiento[s] llame y adore a dios» (Eiximenis 1542, parte III, p. iii).
30 «Si geres [sic] que dure tu castidad sigue y busca su fruto: que es tener la aīa entera y hazer la apartando la de las criaturas que la distrassen [sic] solo dios la recoge, tornando la a reintegrar, el qual por esto dize en la escritura que lo llamamos capitan de nuestra virginidad y el capitan quiere recoger su gente, porque toda virtud unida y recogida tiene mas fuerza que desparziada y derramada». Osuna 1531, 30r.
31 Dijo, citando ejemplos de mujeres nobles de la Biblia: «Graciosa como Rachael, casta como Judith, muy encerrada como Hester, que quiere dezir escondida porque guarde bien tu casa, temerosa como abigail, humilde como Ruth, piadosamente devota como Ana, diligente como Martha». Sobre las viudas, anotó: «antiguamente las viudas amaban a las yglesias estavan allí retraydas mas les cumple es [sic] vivir puerta cerrada y guardar sus casas y hazerse allí medio emparedadas cortando quanto mas pudieran qualquier comunicación». Osuna 1531, 41r, 183v.
32 Fitzmaurice-Kelly 1927, 576.
33 King 1991, 168-172.
34 Grendler 1989, 92-102; King 1978.
35 Guevara 1529, cap. XXVII; citado también en Fitzmaurice-Kelly 1927, 561.
36 Probablemente fue escrito alrededor de 1396, pero se publicó en Barcelona en 1495. Su defensa de la educación femenina podría deberse a los estrechos vínculos comerciales y culturales entre el reino de aragón e Italia. Véase Eiximenis 1542. una traducción española, publicada en 1542 con el título de Carro de las donas, plagió fragmentos de la Instrucción de la mujer cristiana de Vives, e inventó otros nuevos. Veintiún capítulos fueron añadidos a los seis originales del texto catalán; véase Fitzmaurice-Kelly 1933.
37 Bergmann 1991, 124-136.
38 Vives 1936 [1524] 21-31; Ortega Costa 1989, 90.
39 Sus diálogos Puerperio y El abad y la erudita son claros ejemplos de esto. Vigil 1987, 45; Bataillon 1950, 298-300. Melquiades Andrés Martín señala que el tratado Exercitatorio de la vida espiritual, de Garsías de Cisneros (1500), antecedió tanto a Lutero como a Erasmo en la defensa de las mujeres como participantes activas en la religión. Véase Andrés Martín 1979-2000 III: 2, 333.
40 Uno de los recogimientos más tempranamente documentados data de 1292, en Sevilla: «un recogimiento de mugeres virtuosas que se aplicaban a doctrinar niñas». Véase Miura Andrade 1991, 144. Para las fundaciones hechas por Cisneros, véase Quintanilla y Mendoza 1653, 189.
41 Sus cartas encuadernadas sobre el iluminismo o alumbrismo fueron confiscadas al arrestarla la Inquisición. Véase Cazalla 1978, 91, nota 6; p. 95, nota 55. María de Cazalla dijo acerbamente: «Mas sy por leer una Epístola en romançe se oviese de ynputar a delito o se oviese de dezir que predicavan, pocas mugeres avrié [sic] devotas o que supiesen leer que no fuesen notadas desto» (1978, 200). Véase también pp. 43, 55, 228. Consúltese también Alcalá 1999. Para evadir el juicio o la condena, las mujeres educadas a menudo fingían ser Analfabetas; véase Kagan 1990, 23-24.
42 Ella aceptaba que la predicación estaba prohibida, pero subrayaba que ninguna ley prohibía a las mujeres escribir y leer entre ellas sobre asuntos espirituales. Consideraba que la beata Isabel de la Cruz era una autoridad espiritual tan importante como San Pablo. Isabel, considerada la madre del alumbrismo —iluminismo—, era una terciaria franciscana.
43 Cuando en 1525 apareció el edicto en contra de los alumbrados, ella citó pasajes de los escritos de Erasmo, pero no lo mencionó directamente. Véase Bataillon 1950, 210. un testigo posterior sostuvo que María «lo tiene por evangelio y no querría otro se leyese ni predicase ni trasladase, sino él y que algunos Coloquios hizo ella volver en romançe, para dar a cierta persona y le oyó dezir que Erasmo se avía de canonizar» (Cazalla 1978, 170). Sus libros se tradujeron y distribuyeron por toda España después de 1527; Bataillon 1950, 279 y ss.
44 Aristóteles así lo creía. Córdoba (1974 [1480], 203) sostenía que las mujeres son más devotas que los varones y que están formadas con materiales más nobles. Véase también Perry 1990, 24.
45 Para un cuadro general de las beatas en la Europa de la Edad Moderna temprana, véase Hsia 1998, cap. 9. Consúltese también Muñoz Fernández 1994, 19-49.
46 Los terciarios eran mujeres o varones laicos que pertenecían a una orden terciaria de los regulares. No estaban sujetos a las reglas estrictas del clero regular; la clausura en particular.
47 José María Miura Andrade sostiene que las beatas y emparedadas constituían una tradición bien establecida mucho antes de su florecimiento espiritual, entre 1530 y 1570, como sugirió Melquiades Andrés Martín. Véase Miura Andrade 1991, 146. Para mediados del siglo xiv se reportaron beaterios en Sevilla y se los siguió fundando en los siglos xvi y xvii; véase Avellá Cháfer 1982, 100, 118-121. El 7 de octubre de 1452 las beatas recibieron la autorización papal para unirse a la orden carmelita; véase Steggink 1963, 150. El beaterio dominico más temprano que se conozca en Ávila aparece en los documentos alrededor de 1460. Muchos se convirtieron en monasterios después de 1452, cuando Nicolás V los puso bajo la jurisdicción canónica en su bula Cum Nulla (González y González 1976, I, 42-43).
48 El Concilio de Trento subrayaba la clausura monástica femenina; la bula papal emitida posteriormente extendió este requisito a las terciarias o beatas.
49 Quintanilla y Mendoza 1653, III, 96.
50 En torno a su patronazgo de mujeres santas como la famosa beata dominica Sor María de Santo domingo, la Beata de Piedrahita, véase Bilinkoff 1992, 30 y ss.; Bataillon 1950, I, 49; Saínz Rodríguez 1977, 28, 3536, 53. Sobre la influencia de Catalina de Sena en España, consúltese Jiménez de Cisneros 1512; y Huerga 1969.
51 Sobre la Beata de Piedrahita, véase Bilinkoff 1977, 21-34; Meseguer Fernández 1984-2000, I, 360-361. Sobre la influencia de mujeres extraordinarias en la espiritualidad laica, véase Pérez Villanueva 1984-2000, I, 1090-1091.
52 Bilinkoff 1992, 27; Bataillon 1951, 65.
53 Sobre el mecenazgo de las beatas en general por parte de Isabel, véase Gómez Canedo 1982, 110. Sobre su donación a un beaterio en Espinar en 1503, véase aGS, Casa Real (obras y Bosques), Leg. 3, fol. 517; al beaterio dominico de Fajardas de Medina del Campo, en 1504, Leg. 3, fols. 385, 414; a las beatas de Santa María de las Nieves en Córdoba, diez mil maravedíes en marzo de 1504, Leg. 3, fol. 338.
54 AGS, Casa Real (obras y Bosques), Leg. 2, fols. 118, 242. En 1502 se pagaron sumas bastante sustanciales a Vitoria —treinta reales en una ocasión y diez mil maravedíes en otra, ese mismo año— «para algunas cosas de su servicio de la Reyna». Siete años más tarde seguía en la paga de la casa real. Véase ídem, Leg. 7, fol. 618.
55 Beltrán de Heredia 1939, 73.
56 Se afirma que ella dijo que «estando en el acto carnal con su marido estava más allegada a dios que si estoviese en la más alta oraçion del mundo […]» (Cazalla 1978, 33). Véase también pp. 31, 64. El matrimonio fue promovido por encima de la vida conventual por Juan Luis Vives y Erasmo. Otros teólogos no lograron resolver sus propias dudas en torno al valor de la vida monástica por encima de la piedad secular. En cuanto a la ambivalencia de su posición como mujer santa-mujer que había dado a luz, María respondió: «Pues es malo parir, dios quitara este vituperio de mí […] yo nunca tuve por vituperio de parir syendo casada, antes es cosa muy deseada entre los casados e se tiene por vituperio el no parir o a lo menos, por mucha falta porque uno de los bienes del matrimonio es la generaçión. Lo demás que depone menos haze fe ni prueva porque depone de creo y depone de atto ynterior del ánima» (Cazalla 1978, 227). Los beguinos defendían la educación de varones y mujeres, el misticismo y la manifestación de la espiritualidad femenina en la sociedad a través de obras de caridad. Véase Mcdonnell 1969; Devlin 1985, 184, 191; McGinn 1994.
57 Cazalla 1978, 86.
58 McKendrick y MacKay 1991, 94-95; Giles 1999.
59 Véase Márquez 1970, 273-283; Andrés Martín 1979-2000, 343-353. La Inquisición pensaba que diversas tradiciones teológicas habían influido directamente en el alumbrismo; a saber, los beguinos, los Hermanos de la Vida Común y el luteranismo. Sobre las beatas, véase Longhurst 1957; y Ortega Costa 1989, 92-93.
60 Véase Beltrán de Heredia (1942), que difiere de la posición asumida por Bernardino Llorca en «La beata de Piedrahita». Véase también Andrés Martín 1976-1977, II, 153-154; Bataillon 1950, I, 199-200. Sobre la influencia del Libro de María de Santo domingo en María de Cazalla, véase Cazalla 1978, 95, nota 55.
61 Varios estudios han interpretado las diversas manifestaciones de las culturas indígenas posteriores a la conquista en la Nueva España. Tres de los autores más influyentes son Farriss 1984; Gruzinski 1991; y Lockhart 1992.
62 AGS, Patronato Real, Leg. 68, docs. 47, 48, 14/X/1501, para una donación sustancial a las «yglesias-colegiales» efectuada por el rey y la reina. Véase también Garrido Aranda (1980), que encuentra similitudes entre la política real en Granada y la Nueva España.
63 «[J]unto con las dichas iglesias una casa en que todos los niños que hubiere en cada una de las dichas poblaciones, se junten cada día dos veces, para que allí el dicho capellán los muestre a leer y a escribir y santiguar y signar y la confesión y el Paternoster y el avemaría y el Credo y Salve Regina». Instrucción para el gobernador y los oficiales sobre el gobierno de las Indias, alcalá de Henares, 20/III/1503, y Zaragoza, 29/III/1503, CDFS, I: 11. Citado también en Kobayashi 1974, 218.
64 El cardenal Cisneros comentó la conversión de los moriscos denominados elches —aquellos bautizados a la fuerza— entre 1499 y 1501, cuando más de veinte mil fueron bautizados (Quintanilla y Mendoza 1653, 55-56. Véase también Baudot 1992, 20-23; Garrido Aranda 1980, 35. un conflicto con el arzobispo Talavera en torno a las políticas de conversión y la jurisdicción eclesiástica forzó a los franciscanos a dejar Granada y partir a Extremadura, donde afortunadamente lograron conseguir más respaldo para sus proyectos espirituales.
65 Su fervor evangélico comprendía el deseo de enseñar a los moros de Berbería (Mendieta 1870, III, cap. VIII). Tanto su extraordinario entusiasmo y el orgullo por la nobleza de su misión en la Nueva España como sus esfuerzos entre los moriscos de la península ibérica fueron alabados en una carta de los franciscanos en la Nueva España a Carlos V, más de cincuenta años después: «[No] dexaremos de dezir una cosa, aunque sea en nuestra propia estimación, que cuando se ganó el reino de Granada los primeros ministros que aquella iglesia tuvó [sic] fueron los religiosos de nuestra orden, e comenzaron a plantar la fe, con gran fundamento de vida y doctrina, y después que la codicia puso clérigos alzaron los religiosos la mano de ellos, y ya sabrá vuestra alteza lo que han aprovechado en la cristiandad, pues se están tan moros como el primer día […]». En: Garrido Aranda 1980, 36. Véase también Brading 1991a, 103-104.
66 En Granada, se encargó la educación de los niños a clérigos seglares, de modo que más adelante, en el siglo xvi —con las reformas tridentinas—, tal vez dichos clérigos fueron más conscientes de esta brecha. Véase Garrido Aranda 1980, apéndice V, 125-127; «orden que se tiene en el catecismo y doctrina de los moriscos de este arzobispado […]» [s. f.], que afirma que las personas de sexo femenino, aunque más difíciles de enseñar, debían ser guiadas antes de la confesión y reunidas en la parroquia para su instrucción.
67 Al parecer, los franciscanos de Santo domingo solo instruyeron a los hijos de los caciques, lo cual permite pensar que la educación de las muchachas únicamente se llevó a cabo en forma sistemática una vez que arribaron a la Nueva España (Gómez Canedo 1987, 446).
68 Erasmo pasó cierto tiempo en la universidad de Lovaina. Aunque Gante no lo conocía personalmente, sí había leído sus escritos. Véase Chávez 1943, 49-71; Torre Villar, 1974. Véase la carta de Pedro de Gante al emperador Carlos V, describiendo sus experiencias educativas, Pedro de Gante a Carlos V, 31/X/1532, Cartas de Indias, p. 52.
69 En la segunda mitad del siglo xvi, el cronista Gerónimo de Mendieta también valoró la educación femenina y alabó los esfuerzos de Gante en este sentido (Mendieta 1870, III, cap. 52). Margaret King (1991, 169) menciona una escuela mixta en Flandes, administrada por los beguinos en el siglo xv. El movimiento beguino floreció fundamentalmente en el norte de Europa y luego se expandió hacia el sur, a Provenza y, a través de los Pirineos, a Cataluña, a comienzos del siglo xiv. Los beguinos aragoneses y valencianos influyeron en la fundación de beaterios en otros reinos españoles. Rodrigo albornoz, el contador responsable por el pago del salario del clero, sugirió al emperador Carlos V: «Podría Vuestra Magestad mandar para un monasterio de mugeres en que se instruyen las hijas de señores principales y sepan la feé y aprendan á hazer cosas de sus manos y quien las tenga en orden y concierto hasta las casar, como hazen á las beguinas en Flandes». Carta a Carlos V, 15/XII/1525, DI, XIII, 70.
70 Moctezuma I al parecer dio ordenanzas y reglas en este sentido (Durán 1967 [1867-1880], II, 213).
71 Durán 1967, I, 22 y ss.
72 Hellbom 1967, 129-130; Kellogg 1995, 568-569; Benavente 1971, trat. I, No 107. Juan de Torquemada (1969, II, 221) afirma que las muchachas dedicadas al ichpochcalli, la casa de los dioses, no siempre vivían en comunidad, en tanto que las de calmécac sí lo hacían. Otras se dedicaban a las actividades del templo en penitencia o por razones disciplinarias (Kobayashi 1974, 104-106). Al nacer, algunas eran designadas para que, una vez que llegaran a la adultez, limpiaran y cuidaran las vasijas del incienso en el templo. Sobre este tema, véase el extracto de la crónica de Fernando de alva Ixtlilxóchitl en Escalante 1985, 45-46; Alberti Manzanares 1994.
73 Martín de Valencia a Carlos V, Guatitan, 17/XI/1532, Cartas de Indias, p. 56; Códice franciscano, p. 57. Véase, asimismo, Pedro de Gante a Carlos V, 31/X/1532, Historia de la Iglesia, II, p. 200. Las alumnas provenían de la clase pipiltzin, pero también se aceptaban muchachas pobres de buena conducta. Esta política fue modificada íntegramente entre 1536 y 1538, cuando los recogimientos comenzaron a aceptar a todas las muchachas (Muriel de la Torre 1995, 73).
74 Zumárraga a Carlos V, 1529. En García Icazbalceta 1947, 199. La más importante estaba en Texcoco y había otras en otumba, Tepeapulco, Huejotcingo, Tlaxcala, Cholula, Coyoacán y muy probablemente en Chalco, Xochimilco, Cuauhtitlán, Tehuacán y Tlalmanalco. Gómez Canedo 1982, 130. Véase también Ortega 1929, 376. El recogimiento más importante de Texcoco se llamó Colegio de la Madre de dios (Muriel de la Torre 1995, 64-67).
75 Según Mendieta, en su Historia eclesiástica, Libro IV, cap. XVI, solamente los muchachos aprendían a leer y escribir, pero Sahagún afirma que «muchas de ellas supieron leer y escribir» (Gómez Canedo 1982, 126); Kobayashi 1974, 285-286; García Icazbalceta 1896-1899, I, 183. Para los conversos nahuas que servían como maestros, véase Zumárraga a Carlos V, 27/VIII/1529 (Zumárraga 1544, 199). En una carta escrita en 1531 a fray Matías Vueinssens, en Francia, Martín de Valencia dijo: «Las mujeres son de mucha honestidad y tienen naturalmente una mujeril vergüenza. Sus confesiones —en especial las de las mujeres— son de increíble pureza y de una nunca oída claridad» (Mendieta 1870, V, parte 1, cap. 15). Véase también libro IV, cap. 16. En una carta a Carlos V de 1532, Pedro de Gante comentó el estricto encerramiento de los quinientos a seiscientos muchachos a los cuales enseñaban cada día, Gante a Carlos V, 31/X/1532, Cartas de Indias, 52. Escribiendo en 1576, Sahagún dijo que la estricta disciplina aplicada por los franciscanos recordaba la instrucción religiosa nahua para el calmécac (Sahagún 1990 [1547], 161).
76 Gómez Canedo 1982, 98; Muriel de la Torre 1995, 56.
77 Mendieta 1870, IV, cap. 29. «Seis dueñas beatas ejercitadas en mucha virtud» enseñaban a las niñas hijas de los indios principales y otras de extracción popular, «con la doctrina cristiana, los oficios mujeriles de las españolas, y manera de vivir honesta y virtuosamente». Zumárraga pensaba que una vez educadas, las mujeres enseñarían a sus maridos e hijos. Zumárraga al emperador Carlos V. En García Icazbalceta 1947, 125, 127. Zumárraga a los obispos, 30/XI/1537. Ibíd., III, 107-108, 130-131. En este momento se animaba a las mujeres de todo origen a que se dedicaran a los oficios mujeriles, pues había llegado noticia a España de que «las mugeres nobles de Mexico vivían con sobrada ociosidad» (González Dávila 1959, 37-38). La emperatriz Isabel había enviado un edicto en 1530, animando a todas las nobles, españolas y nahuas, a que hilaran y tejieran con el lino que ella proporcionaba. Véase Méndez 1960, 43; García Icazbalceta 1954, 228. Sobre el salario de los profesores, véase Ortega 1929, 377.
78 Tal vez eran las ichpochtlayacanqui o jefas de muchachas que habían servido como maestras en los templos (Kellogg 1995, 566); Mendieta 1870, IV, cap. 16.
79 Ortega 1929, 265, 268. Emparedamiento es un término medieval referido a las instituciones que daban asilo a mujeres tanto religiosas como seglares. Fueron construidos con mayor frecuencia como un anexo al muro exterior de una iglesia parroquial. No estaban sujetos al mandato canónico, pero, aun así, las mujeres que vivían en ellos hacían estrictos votos de castidad y vivían bajo condiciones espartanas. La referencia más temprana que se conozca sobre un emparedamiento figura en la Vida de Santa Oría de Gonzalo de Berceo, donde se describe la clausura autoimpuesta de una mujer llamada oría, la cual vivía en una pequeña celda con dos o tres aberturas que le permitían recibir alimentos, los sacramentos y una cantidad mínima de luz (Berceo 1977). Los emparedamientos fueron populares a lo largo de los siglos xiv y xv. En 1500 podía encontrarse uno en prácticamente toda parroquia andaluza (Miura Andrade 1991, 144-145). Los términos beaterio y emparedamiento todavía eran sinónimos en el siglo xvi.
80 Benavente 1971, trat. III, cap, 15. «Sabed que con deseo de servir a Nuestro Señor e industriar en las cosas de nuestra santa fe católica a las indias naturales de esa tierra, e a instancia e ruego nuestro, pasan a ella dos religiosas emparedadas de la ciudad de Salamanca, y la una de ellas lleva dos sobrinas suyas. y para donde estén ellas y las naturales de esa tierra que recogieren, es nuestra voluntad de les mandar hacer una casa e monasterio en la dicha ciudad de México». Real decreto, Emperatriz Isabel a la audiencia, 4/II/1530 (Torquemada 1969 [1615], II, libro V, cap. IX, 56. Ella deseaba que mil doncellas fueran instruidas en la fe católica (González Dávila 1959, I, 37). Hermenegildo Zamora, Contenido franciscano, cita documentos de la serie México, Leg. 1088, correspondiente a los años 1529 y 1530, que describen la selección y los preparativos del viaje de las beatas a la Nueva España, y la participación activa de Isabel en este proceso. Otra fuente importante (Ortega 1929, 264-265) incluye transcripciones de reales decretos dados por la emperatriz Isabel con este fin en 1530. Véase también CdI, XLI: 113-119. Dos de las otras beatas fueron Juana Graciano y Elena de Medrano, una terciaria franciscana que profesó en el Convento de Santa Isabel de Salamanca; Ana de Mesa y Luisa de San Francisco eran de Sevilla, «Contenido franciscano», p. 39 (Muriel de la Torre 1995, 59-60). Varias viajaron con hijas o jóvenes sobrinas.
81 Gómez Canedo 1982, 107-108.
82 Mendieta 1870, IV, cap. 16: «[a]sí estas beatas ó matronas han servido y ayudado en muchas cosas en el ministerio de la Iglesia para utilidad de las almas [...] de enseñar la doctrina cristiana y otras oraciones y devociones que ellas deprendieron, á las mozas y á otras mujeres que no las sabían, y en adestrar como madres y guiar las confradías [sic] que tienen...». Se refería en particular, en términos radiantes, a una «devotísima india» llamada Ana de la Cruz.
83 Real decreto, Isabel a Zumárraga, «Sobre que no visiten las beatas que enseñan a las indias, los religiosos de San Francisco», 27/XI/1532, González de Cossio y Kraus 1973, 27. Ella repitió la orden en 1534. Isabel a la audiencia, Madrid, 28/XI/1534, González de Cossio y Kraus 1973, 38.
84 Isabel a la audiencia, Madrid, 27/XI/1532, González de Cossio y Kraus 1973, 28, a pedido de la beata Juana Velázquez.
85 Carlos V a la audiencia, Toledo, 21/V/1534, González de Cossio y Kraus 1973, 35-36. Véase también Gómez Canedo 1982, 115. Josefina Muriel de la Torre (1995, 69-70) enumera seis mujeres solteras y dos casadas: Elvira Díaz de olmedilla, María Ramírez, Juana Rodríguez, Magdalena de Urbina, Isabel Martínez, Gerónima Valmaseda, Juana Guerra y Elena de Loyola.
86 Zumárraga a Carlos V, México, 25/XI/1536 (García Icazbalceta 1947, IV, 127-129). Esto contrasta marcadamente con el continuo entusiasmo que la emperatriz Isabel tenía por el proyecto. un mes antes escribió: «También he holgado de lo que decís que hay grandes congregaciones de niñas y muchachas hijas de caciques y principales en ocho o diez casas de a trescientas y cuatrocientas en cada una que aprenden y dicen muy bien la doctrina cristiana y horas de nuestra Señora, como monjas a sus tiempos, en tono, y que vienen a oírlas sus padres y que doctrinadas y enseñadas las que tienen edad las casáis con los muchachos que así criais, y visto lo que me suplicáis mandé proveer a las beatas y ministras que enseñan estas indias alguna limosna para sus necesidades y enfermedades […]», 3/IX/1536; la Emperatriz a Zumárraga, González de Cossio y Kraus 1973, ¿p.? 42. Isabel insistió continuamente en que se edificara un convento para las beatas en Ciudad de México, pero su deseo no se cumplió; Isabel a la audiencia, 27/XI/1532, Madrid, González de Cossio y Kraus 1973, 26-27.
87 Zumárraga a los obispos de México, 30/IX/1537 (García Icazbalceta, 1947, III, 106-107).
88 Zumárraga a Carlos V, México, 25/XI/1536 (García Icazbalceta 1947, IV, 127-129); Instrucciones de Juan de Zumárraga a los frailes Juan de Oseguera y Cristóbal de Almazán, s. f. (García Icazbalceta 1947, IV, 243). El 30 de noviembre de 1537 escribió una petición al Emperador conjuntamente con los otros obispos de la Nueva España, solicitando la aprobación de un convento de monjas franciscanas, con lo cual las mujeres indígenas «serían enteros [sic] cristianos [...] y tomarían doctrina de la honestidad y recogimiento de las dichas monjas, y sus padres las darían de mejor voluntad que las dan en estos monasterios, donde no hay esa guarda, ni encerramiento, ni paredes altas» (García Icazbalceta 1947, III, 106-107). Véase también González de Cossio y Kraus 1973, 44-69.
89 El título del muy conocido libro de Lewis Hanke. Véase también su artículo «The Contribution of Bishop Zumárraga to Mexican Culture»; Greenleaf (1961, 26-41).
90 Él auspició a las beatas de Santa Isabel, en durango, y las integrantes de varias familias pertenecían a su orden. Estas beatas ofrecieron refugio a sus sobrinas y otras mujeres que no podían casarse apropiadamente, e incluso dieron a Zumárraga las maestras de las escuelas en la Nueva España (Zumárraga 1979, XV).
91 Véase, de Juan de Zumárraga, Doctrina breve muy provechosa, que dice: «Tambien se reduze a esta especie de ydolatria: el negocio de las bruxas o sorguinas que dizen que ay en nuestra tierra: y han sido condenadas y quemadas. y en el mismo pueblo de durango donde naci/ donde uvo otra eregia que llamava amboto o terceras que se dezian de la caridad: que un mal frayle heretico de n[uest]ra orden por nombre fray allonso Puertio y engaño ende mucha gente: en especial simples mugeres; y de las unas y de las otras se dezia que andavan de noche de villa en villa haziendo combites y danças».
92 Antes de emprender su misión espiritual, Valencia consultó con la Beata del Barco de Ávila con fines adivinatorios (Maravall 1949, 218). Francisco Jiménez, biógrafo de Valencia, se cuidó de distinguir su forma de arrobamiento de la de ella.
93 Ortega Costa 1989, 97.
94 Bataillon 1950, II, 819-827; Greenleaf 1961, 38-40.
95 González de Cossio y Kraus 1973, 78. Carlos V al provincial de San Francisco, Valladolid, 23/VIII/1538: «decís que os parece cosa provechosa y muy necesaria para la instrucción de las hijas de los naturales que haya en esa ciudad de México un monasterio de monjas profesas, de la manera que están en estos reinos. Acá ha parecido que por agora no debe haber en las Indias monasterio de monjas, y así he mandado que no se haga ninguno». Citado también en Carreño 1563, 122. No obstante la desaprobación real, La Concepción de la Madre de dios, el primer convento de las américas, fue fundado en Ciudad de México en 1540-1541 (Muriel de la Torre 1995, 36-37).
96 Para los problemas que supone interpretar la realidad nahua a partir de las crónicas posteriores a la conquista, véase Gruzinski 1991, 11.
97 Véase la descripción que el soldado cronista Bernal Díaz del Castillo hiciera de la «casa de encerramiento» de Tenochtitlán (1982 [1568], 195). Para la descripción de fray Agustín de Vetancurt, véase Escalante 1985, 49.
98 La crónica del «Jesuita anónimo» también describe mujeres que participaban en procesiones en el Tahuantinsuyo. Véase Alberti Manzanares 1986, 153-190.
99 Benavente 1971, trat. I, cap. 9, No 107: «[a] las espaldas de los principales templos había una sala aparte de mujeres, no cerrada, porque no acostumbraban puertas, pero honestas y muy guardadas; las cuales servían a los templos por votos que habían hecho». Gerónimo de Mendieta también hizo esta observación en su Historia eclesiástica indiana, libro IV, cap. 16. Se refirió de este modo a las muchachas que estaban siendo educadas: «y otras mozas que con no poder evitar de salir á los mercados á vender ó comprar sus menesteres, están tan enteras en la guarda de su virginidad, como las muy encerradas hijas de señoras españolas metidas tras veinte paredes».
100 «Instrucción dada por don Fray Juan de Zumárraga a Fray Juan de Oseguera y Fray Cristóbal de Almazán, como procuradores al Concilio universal», s. f. García Icazbalceta 1947, IV, 242, describe a los caciques que tomaban jóvenes de sus padres: «[y] ellos las encierran y ponen donde no vean sol ni luna, no las dejando jamás salir ni hablar a nadie, ni oír doctrina ni recibir baptismo hasta que viejas las despiden». Él ordenó a la beata Luisa de San Francisco que retirara las muchachas de estas casas a fin de instruirlas adecuadamente. Véase también Zumárraga a Carlos V, México, 1536, Documentos inéditos, pp. 61-62; Zumárraga a Juan de Sámano, secretario del rey, 20/XII/1537, en Cartas de Indias, p. 169: «[y] un monasterio grande en que quepan mucho número de niñas hijas de indios, tomadas á sus padres desde seys o siete años abaxo, para que sean criadas, doctrinadas é yndustriadas en el dicho monasterio cerrado, porque es asy la condición y costumbre de los indios, que tienen comúnmente todos los principales á sus mujeres e hijas en estrecho ençerramiento, y asy las darían de mejor gana que las dan».
101 Sahagún 1990 [1547], VI, 19; Karttunen y Lockhart 1987 tiene varios ejemplos de mujeres viejas que dan consejos a las muchachas (pp. 111, 172).
102 León-Portilla 1992, 192-193, trad. De Bernardino de Sahagún, Florentine Codex. Historia general de las cosas de la Nueva España, 1990 [1547] VI, cap. 18.
103 Burkhart 1989, 150.
104 Burkhart 1989, 150. Los frailes españoles emplearon el término ichpochtli para referirse a las vírgenes, pero la palabra, en realidad, quería decir ‘muchachas púberes’. Oc chalchihuitl (de Molina) se tradujo al español como ‘esmeralda basta’. Véase también León-Portilla 1992, 192-193, trad. De Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, VI, cap. 18.
105 Burkhart 1989, 150.
106 Para un ejemplo, véase olmos 1979; y Baudot 1976.
107 Véase Mathes 1985, 56-63.
108 Baudot 1992, 169.
109 Sahagún 1993 [1583], 237-241.
110 La expresión proviene de Gruzinski 1991.
111 Zumárraga incluso sugirió colgar a aquellos caciques que se rehusaban a obedecer: Gómez Canedo 1982, 121; Zumárraga al Consejo de Indias, 24/XI/1536 (García Icazbalceta 1947, IV, 119-123).
112 Zumárraga a Juan de Sámano, 20/XII/1537, en Cartas de Indias, pp. 169-170; Zumárraga al Príncipe Felipe, México, 2/VI/1544 (García Icazbalceta 1947, IV, 177-178). Los padres de la nobleza tenían un papel importante en la selección de la pareja matrimonial de sus hijos e hijas. Véase Sahagún 1990 [1547], VI, cap. 23; López Austin 1998, I, 301; Durán 1967 [1867-1880], I, 190-191; Kellogg 1988, 667-668. Richard Trexler (1987, 569) describe que, en 1554, una serie de jefes nobles protestaron por la formación de una nueva nobleza; esto es, los muchachos criados en los monasterios.
113 En torno a las actitudes de los frailes, véase Zumárraga al Cap. De Tolosa, 12/VI/1531; González Dávila 1959, I, 43; Benavente 1971, trat. II, cap. 7.
114 León-Portilla 1985, 39.
115 Gómez Canedo 1982, 123; Kobayashi 1974, 289-290. Véase también García Icazbalceta 1947, IV, 177-178, 205, 239.
116 Muriel de la Torre 1995, 75.
117 Zumárraga a Carlos V, 17/IV/1540 (García Icazbalceta 1947, III, 187-206). Donación de casas al Hospital del amor de dios, 13/V/1541. García Icazbalceta 1947, III, 209-217. Instrucciones dadas por Juan de Zumárraga a los frailes Juan de Oseguera y Cristóbal de Almazán, s. f., García Icazbalceta 1947, IV, 231-245.
118 Greenleaf 1961, 13-15, 36-37. Zumárraga al Príncipe Felipe, México, 4/XII/1547 (García Icazbalceta 1947, IV, 205).
119 Gómez Canedo 1982, 123, 150-151. Zumárraga al Príncipe Felipe, 1547 (García Icazbalceta 1947, IV, 205).
120 Para el período de las guerras civiles, véase Fernández de Oviedo y Valdés 1959 [1526]; Hemming 1970, 210-213, sobre el cerco del Cuzco.
121 Lowry 1991, 59.
122 Varón 1996, 260. Don Gonzalo dijo en 1559 que las disputas y el desplazamiento cultural habían costado las vidas de 4.000 miembros de su pueblo (Rostworowski 1981-1982, 125).
123 Varón 1996, 260.
124 Para la descripción de las casas de mujeres encerradas en Caxas, en el norte peruano, véase Jerez 1938 [1534], 38. Bernabé Cobo, el Jesuita Anónimo y Antonio de la Calancha, cronistas posteriores, trazaron Analogías similares al describir el acllahuasi. Véase Alberti Manzanares 1985, 557-558; 1986 y 1994.
125 Cabello Balboa 1951, 348-349. Zuidema 1986, 51-60. El nivel superior estuvo siempre conformado por incas y se las consideraba esposas del Sol. Algunas fueron escogidas como mujeres secundarias del Inca y otras para ser esposas de curacas; otras más trabajaban como sirvientas o se las escogía por su habilidad para cantar o tocar algún instrumento.
126 Hemming 1970, 32-33; Silverblatt 1987, 90-108.
127 Silverblatt 1987, 103.
128 Cuando Hernando Pizarro arribó a Pachacámac, vio «casas de mujeres encerradas» en cada aldea, algunas de las cuales estaban dedicadas al culto del Sol. Otras alojaban mujeres para los caciques, «que están recogidas de los caciques comarcanos, para cuando pasa el señor de la tierra sacan de allí las mejores para presentárselas; y sacadas aquéllas, meten otras tantas». Hernando Pizarro a la audiencia, Los cronistas de la conquista (Jerez 1938 [1534], 259-260).
129 Alberti Manzanares 1985, 583-584.
130 Vargas Ugarte 1953-1962, 166-168, 213-216.
131 Puente Brunke 1992.
132 Para la construcción de las residencias de la temprana elite de Lima, véase Lockhart 1968, 107-108. Véase, asimismo, Cobo 1935 [¿1639?], 305.
133 Para la Nueva España, véase la relación del virrey Antonio de Mendoza en Puga 1945, 293; García Icazbalceta 1896-1899, II, 427-434, Gómez Canedo 1982; Gonzalbo Aizpuru 1987a; Martin 1957.
134 En la Relación (1548) de Mendoza, escrita para su sucesor, le sugería que apoyase al Colegio de la Caridad, fundado específicamente para las mestizas huérfanas (Puga 1945, 293). CdI, VI, p. 488. Para una lista de las siete primeras colegialas mestizas y una española, véase Muriel de la Torre 1995, 138. Aunque fue fundado para mestizas, en la constitución revisada de 1550 se estipuló una preferencia por las niñas españolas. Finalmente, solo se permitió el ingreso de estas últimas.
135 El programa de doctrina cristiana del reformador Juan de Ávila creó un sistema educativo para niños y adultos, tomado posteriormente por la Compañía de Jesús. Ávila hizo poco por la educación femenina. Véase Coleman 1995.
136 Kobayashi 1974, 143.
137 En realidad, hasta el siglo xviii no se realizó un esfuerzo importante por abrir escuelas para niñas y, con todo, en 1850, más de 86% de las mujeres españolas seguían siendo Analfabetas (Kagan 1974 27-29).
138 Se efectuaron varios intentos tibios; entre ellos, un real decreto emitido en 1612, Recop., lib. I, tít. III, ley XVIIII, «Que se hagan y conserven Casas de Recogimiento en que se crien las Indias», Felipe III, 10/VI/1612.
139 Pérez de Valdivia 1678 [1585]. Véase el inteligente análisis que Alison Weber hace del tratado de Pérez de Valdivia en «Between Ecstasy and Exorcism». Sobre las beatas de Sevilla en el siglo xvii, véase Perry 1990, 97-104, 109-117.
140 Las beatas indígenas probablemente seguían las tradiciones nahuas. Véase Sahagún 1990 [1547], cap. 39; Mendieta 1870, IV, cap. 16.
141 Aunque el Concilio de Trento (1546-1563; sesión 25, capítulo 5, ítems 16-17) y la Nueva Recopilación de Leyes (1568; lib. 7, tít. 27, ley 5) reforzaban la noción de que todas las mujeres de la religión debían permanecer encerradas, no fue sino hasta el motu proprio del papa Pío V (1566), reiterado en el Concilio de Toledo (1582; XLVI), que se ordenó a las beatas acatar la ley canónica de las órdenes terciarias, requiriendo así de ellas que estuvieran enclaustradas como monjas y que restringieran las actividades espirituales públicas. La Iglesia deseaba eliminarlas gradualmente.
142 Andrés Martín 1975, 19.
143 Nalle 1992, 98-99.
144 Nietzsche cuestionó la obsesiva búsqueda histórica de los orígenes, en un intento por encontrar alguna verdad primordial esencial. Véase Nietzsche 1967, 15-23. Véase, asimismo, la interpretación que Michel Foucault hiciera de su argumento en «Nietzsche, Genealogy and History» (1984b, 78, 83-84).
145 Koselleck 1985, 76.
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