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Entre lo sagrado y lo mundano

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Nancy E. van Deusen

Introducción

Texte intégral

  • 1 Es imposible dar una fecha precisa en que se empezaron a consolidar, en el uso popular, estos signi (...)

Recoger. V. 1. Separarse o abstraerse el espíritu de todo lo terreno que le pueda impedir la meditación o contemplación. 2. Separarse de la demasiada comunicación y comercio de las gentes. 3. Retirar a un espacio dado. 4. Juntar o congregar personas o cosas separadas o dispersas. 5. Dar asilo, congregar o llevar las personas a un sitio seguro; refugiar, albergar. 6. Recluirse. 7. Abstraerse de todo lo mundano que lo pueda distraer de este propósito.
Recogerse. V. 1. Quietar los sentidos. 2. Encogerse para hacer oración mental; meditar.
Recogimiento. S. 1. Una casa de recolección. 2. Una casa para mugeres recogidas; un encerramiento. 3. Casa, cobertizo o corral de un pueblo destinado a albergue de mendigos. 4. Una determinada casa para mugeres fundada por algo específico, y que ellas viven allí, o voluntariamente o involuntariamente. 5. Un colegio para niñas. 6. Comportamiento quieto. 7. Oración mental.
Recogida. S. 1. Una muger que vive retirada en determinada casa, con clausura, o voluntariamente o involuntariamente. 2. Una divorciada. 3. Una beata.
Recogida, recogido. Adj. 1. Virtuosa. 2. Quieta. 3. Encerrada. 4. Honrada.1

  • 2 El registro mismo del significado en el diccionario ocurrió post facto, o después que dicho uso esp (...)
  • 3 Véase Johnson y Lipsett-Rivera 1998b, 1-17.

1Las veintitrés definiciones de diccionario y acepciones populares de la Edad Moderna temprana arriba enumeradas reflejan la inexactitud de cualquier traducción inglesa precisa del vocablo recogimiento que se intente efectuar con un solo término.2Este carácter elusivo de la palabra se deriva, en parte, del hecho que ella desarrolló distintos usos con el paso del tiempo, y al igual que otros dos conceptos culturales claves comúnmente utilizados en las colonias españolas de la Edad Moderna temprana —honor y vergüenza—, fue adquiriendo diversos significados nuevos que se sumaban a los antiguos.3La riqueza y la diversidad de las connotaciones que las definiciones arriba citadas evidencian, y su eco en el mundo hispano, son, precisamente, lo que hace que el estudio del recogimiento sea tan gratificante y necesario.

2Al examinar las manifestaciones culturales e institucionales de una noción hispana central a lo largo de una amplia extensión temporal y espacial, resulta posible rastrear cómo los tres rubros del recogimiento —un concepto teológico, una virtud y una práctica institucional— fueron redefinidos y reconstituidos a medida que pasaban de un lugar y de un momento histórico a otro. Es, asimismo, posible incrementar nuestro conocimiento de cuatro aspectos esenciales, pero poco atendidos, de la historia social y cultural de Latinoamérica: la relación fundamental entre el lenguaje y las prácticas culturales, la construcción del género a través del lenguaje y las relaciones sociales, la importancia de las instituciones y las prácticas institucionales en la vida de los sujetos coloniales y la posibilidad de detectar cambios en la relación cultural tanto entre los habitantes de un medio urbano particular como entre España y sus colonias.

LENGUAJE Y CULTURA

  • 4 Koselleck 1985, 73-91. Este autor dijo: «Para las áreas germano-hablantes puede mostrarse que desde (...)
  • 5 «Examinar el espacio de significación de cada uno de los conceptos centrales [...] pone de manifies (...)

3Para esclarecer los cambios espaciales y temporales en el concepto de recogimiento, tracé un curso etimológico-histórico, inspirado por el concepto de la begriffsgeschichte de Reinhart Koselleck: el análisis de los significados cambiantes de los conceptos a lo largo del tiempo.4El método de Koselleck considera que los conceptos forman una parte subsidiaria de la vida social y concluye que el examen del espacio de significado de un concepto dado constituye un aspecto esencial del análisis histórico.5Amplié su metodología para incluir las formas de expresión lingüísticas, institucionales y culturales en mi examen del espacio de significado del recogimiento. Mi trabajo enfatiza, en particular, el diálogo entre las interpretaciones ideales, normativas e individuales del recogimiento, inherentes al discurso oficial y a la política conyugal. Por ejemplo, los tratados españoles de conducta recomendaban que las mujeres casadas permanecieran en casa tanto como fuera posible. Las autoridades eclesiásticas de Lima reconfiguraron dicho axioma como una práctica normativa que se aplicaba a las que buscaban el divorcio, a las cuales se les exigía que permanecieran enclaustradas mientras durara el juicio. Dependiendo de las circunstancias, las mismas recogidas podían ver el encierro como algo que restauraba, destruía o protegía su honor y sentido de bienestar.

  • 6 Williams 1977, 160-162.

4Las ideas de Raymond Williams también resultaron particularmente útiles. Williams sostiene que el lenguaje y los significados —tanto los neologismos como las formas residuales—, así como el proceso de crear y recrear un discurso interactivo, constituyen parte integral de procesos más amplios, que define como fases o épocas históricas residuales, dominantes y emergentes. Un concepto o práctica residual se formó en el pasado y sigue activo en la cultura presente; una práctica dominante se difunde por toda la realidad actual, y las que vienen emergiendo se encuentran en proceso de llegar a ser.6Al igual que Koselleck, Williams examinó la forma en que las manifestaciones culturales cambian según el momento y el lugar, pero también enfatizó la interacción entre sus tres etapas. Siguiendo a Williams, sostengo que la evolución semántica de la palabra recogimiento no fue lineal, y que las interpretaciones y prácticas conceptuales del mismo término a menudo retuvieron características atávicas. Su significado residual se combinó con las aplicaciones emergentes y dominantes, lo que definió fases y cambios muy claros en el significado y el discurso.

5Así, las ideas de Koselleck y Williams ayudan a trazar la relación entre el lenguaje y el cambio cultural con el paso del tiempo. Sin embargo, para ir más allá de un estudio estrictamente semántico del recogimiento, resulta importante construir los vínculos entre los ideales morales de género y las prácticas sociales —y demostrar cómo los modelos ideales de comportamiento se traducían en prácticas institucionales, y viceversa—, así como la forma en que la fundación de instituciones para mujeres reflejaba y reificaba normas culturales particulares. Deseo rastrear la relación dialéctica entre los ideales y las prácticas en la fundación de instituciones, en las formas de expresión religiosa y en la interacción social entre hombres y mujeres. Un análisis del concepto de recogimiento es particularmente útil en este sentido, puesto que integraba los tres matices del recogimiento y se encuentra evidente en una amplia variedad de textos.

  • 7 Foucault 1984a, 59. Véase, en el mismo volumen, «Space, Knowledge and Power» (pp. 239-256). El cono (...)
  • 8 Foucault evitó diligentemente definir términos, pero esbozó ciertas características del poder. Fouc (...)

6Los ideales sociales, tal como se expresan en el lenguaje y en las prácticas institucionales, también forman parte de los discursos más amplios del poder y el conocimiento, tal como han sido discernidos por Michel Foucault.7La visión de Foucault es útil para explorar la dinámica de los distintos discursos en juego en las políticas institucionales, los vínculos conyugales y las relaciones de las mujeres, entre ellas y con los otros, y cómo cambian con el paso del tiempo. Podemos definir las prácticas como modos de expresión que muestran lógica, estrategia, evidencia y razonamiento, y pueden incluir instituciones tales como la ley, los edificios de ladrillo y concreto, el sistema político y la familia. Cada práctica se encuentra situada dentro de un campo discursivo particular, o en la intersección entre lenguaje, instituciones sociales, subjetividad y poder. Los discursos son expresiones de dichos campos discursivos; ellos reproducen y sustentan las formas dominantes del poder a través del lenguaje y las prácticas sociales.8

  • 9 Foucault 1984b, 82; Sawicki 1991, 14, 44; Flynn 1994, 33-37.

7Al igual que Foucault, busco trazar el curso de las fundaciones, prácticas y discursos institucionales sobre el recogimiento, que tuvieron múltiples orígenes y que mantuvieron su complejidad —y a menudo disonancia. Además, mi estudio se esfuerza por localizar el coro heterogéneo de voces femeninas y sus experiencias sumergidas «un poquito por debajo de la historia».9En él se exploran los cambios en la expresión de su subjetividad —ni uniforme ni fija— mediante el lenguaje y se examina la manera en que estos se relacionan con los discursos dominantes del género y el recogimiento, sorprendentemente alterables y cacofónicos.

8Al igual que buena parte de los estudios recientes, la metodología utilizada en esta investigación intenta unir la historia cultural y la social. Es historia social en la medida en que se concentra en un grupo particular —las mujeres— en un medio específico —la capital virreinal de Lima— y emplea métodos postestructuralistas para mostrar la manera en que se conforman los significados a través del lenguaje y las prácticas sociales. Espero que este enfoque arroje una nueva e importante luz sobre la dinámica de la historia colonial del género, y sobre la historia cultural en general.

LAS RELACIONES DE GENERO Y LOS CODIGOS CULTURALES

  • 10 Para las nociones de honor en el Mediterráneo, véase Pitt-Rivers 1977; para el caso de España, cons (...)
  • 11 Twinam 1999; Mannarelli 1993.
  • 12 Sobre el honor femenino en la Italia de la Edad Moderna temprana, véase Ferrante 1990, 46-72; y Cav (...)
  • 13 Pitt-Rivers 1974. Patricia Seed distingue entre el honor como estatus y el honor como virtud, y sos (...)

9El estudio de los códigos culturales ha florecido en los últimos quince años. Los investigadores han examinado los cambios sociolingüísticos en conceptos tales como honor, hidalguía e incluso calidad a lo largo del tiempo, tanto en el Mediterráneo como en América Latina.10Por ejemplo, los importantes estudios de Ann Twinam y María Emma Mannarelli consideran la ilegitimidad en relación con la sexualidad, el honor y el género.11Aunque estos trabajos han demostrado la existencia de nociones femeninas del honor, necesitamos más estudios que exploren las formas en que los significados e interpretaciones de género de los códigos culturales evolucionaron, cambiaron y se negociaron en diversos contextos.12El estudio de Twinam muestra que el examen de conceptos culturales como el honor no debería trasplantarse en forma descuidada de su entorno mediterráneo a la América Latina colonial, y que tampoco deberían ignorarse las diferencias de género, raza y clase.13Lo mismo vale para el recogimiento.

  • 14 AAL, D, Leg. 49, 1680, Doña Theresa Gutiérres vs. Don Luis Balcasar.
  • 15 Lyndal Roper argumenta que en Augsburgo, durante la Edad Moderna temprana, «las mujeres podían qued (...)
  • 16 Véase el excelente artículo de Susan Gal (1991, 175-203). Aunque no analiza las formas en que los c (...)
  • 17 Butler 1990, 196-197.
  • 18 De Lauretis 1987, 32. Richard Boyer ha sostenido que las «personas aprenden el proceso de la políti (...)

10Este, al igual que el honor, yacía en el centro de las relaciones interpersonales. En la Lima colonial, cuando las mujeres —el punto de ingreso de los valores metropolitanos al Virreinato— se describían a sí mismas en sus testimonios, a menudo vinculaban el adjetivo recogida con los términos honor y virtud. Al hacerlo, presentaban su propio sentido de autopreservación moral. Por ejemplo, en 1680, doña Theresa Gutierres solicitó el divorcio eclesiástico de su marido. En su defensa, se describió a sí misma como alguien que vivía «siempre en un perpetuo encerramiento, recogimiento y virtud».14En el caso de Theresa y de muchas otras mujeres, las interpretaciones femeninas del honor y el recogimiento no se derivaban únicamente del escrutinio público o de los supuestos patriarcales del amante o del esposo acerca de la necesidad de controlar la sexualidad y la conducta desordenada de las mujeres.15A través del diálogo, hombres y mujeres formulaban y reformulaban los códigos de género y, al hacerlo, creaban nuevas posibilidades de expresión.16Ambos estructuraban y expresaban los ideales morales tanto en términos de una autoidentificación como en relación con su pareja.17En los testimonios femeninos contenidos en los expedientes judiciales eclesiásticos —la fuente archivística clave empleada en este libro—, las mujeres afirmaban el recogimiento como parte integral de su identidad pública, familiar e interna. El lenguaje servía como un arma, tanto para hombres como para mujeres: era, al mismo tiempo, un medio de sojuzgamiento y poder.18

  • 19 Martínez-Alier 1979, 112; Silverblatt 1995, 639-650.
  • 20 Silverblatt 1995, 643.
  • 21 Verena Martínez-Alier fue una de las primeras investigadoras latinoamericanas sensible a estas dife (...)

11En los estudios latinoamericanistas a menudo resulta difícil distinguir las prácticas de género de aquellas relacionadas con razas y clases, y, en realidad, de la naturaleza misma del colonialismo.19y, sin embargo, hay que hacerlo. Como señaló Irene Silverblatt, «el género mismo está fracturado por las dimensiones sociales de la clase y la colonia, de la raza y la etnicidad».20En tanto término moral con que juzgarse a uno mismo o a otros, el recogimiento codificaba diversas distribuciones de poder y prestigio, así como diferentes distinciones sociolegales. Con todo, también sirvió como un valor cultural compartido por las mujeres limeñas de diversas clasificaciones raciales y antecedentes económicos. Contra la ortodoxia actual, las mujeres que no pertenecían a la elite y vivían en entornos urbanos se percibían a sí mismas como honorables, recogidas y virtuosas, exactamente igual que las hijas y nietas de los conquistadores.21Precisamente porque mujeres y hombres empleaban el término tan a menudo, este brinda una poderosa herramienta con la cual descifrar las representaciones culturales de la desigualdad y la diferencia.

  • 22 Para una discusión de las conceptualizaciones históricas de raza, véase Williams 1983, 248. Para la (...)
  • 23 Para el examen clásico de la mezcla de razas en América Látina, consúltese Mörner 1967, y un artícu (...)

12Explorar las diversas manifestaciones de género que el recogimiento tenía entre mujeres y hombres, ricos y pobres, esclavos y libres, españolas y mulatas, permite resaltar las distinciones raciales y de clase sin recurrir a interpretaciones categóricas preconcebidas sobre el significado de las razas, las castas o las clases. El resbaladizo uso de la terminología racial debiera alertar a los estudiosos latinoamericanistas del Virreinato sobre la naturaleza históricamente específica de la construcción de la terminología racial, y en particular de mestizo y mestizaje. Comprender las construcciones raciales coloniales involucra el uso de las conceptualizaciones de la época en lugar de aceptarlas —es lo que muchos hacen— como una versión teleológica y decimonónica de la terminología racial.22La preocupación con las identidades moral y sexual fue, asimismo, contextual y plural, puesto que una mujer podía ser al mismo tiempo recogida, viuda, mestiza, vendedora de comida en la plaza principal, de calidad, bien vestida y alguien que sabía leer y escribir. Las construcciones raciales y de clase siguieron estando interrelacionadas con códigos culturales y expresiones de poder.23

  • 24 Véase el excelente ensayo de Sawicki 1994, 286-313.
  • 25 Sawicki 1991, 9-10.
  • 26 Stern 1995, 18.
  • 27 Blunt y Rose 1994, 5. Véase en Franco 1989, 3-76, el estudio que Jean Franco hace de la narrativa m (...)

13La subjetividad presenta otro problema difícil de resolver. Algunas investigadoras feministas han cuestionado las nociones de poder y conocimiento de Foucault, las que, según él, configuraban un sujeto de arriba abajo. En lugar de ello, enfatizan la subjetividad y examinan dónde pueden darse la resistencia y la expresión de identidades distintas.24Jana Sawicki postula que las interacciones sociales son «un conjunto dinámico y multidimensional de relaciones que contienen un potencial liberador así como de dominación», y que la resistencia y la lucha pueden darse entre y dentro de sujetos.25Más específicamente, el estudio que Steve Stern hizo de la violencia en el México del siglo xviii muestra que las respuestas de las mujeres rara vez cayeron dentro del paradigma conformidad-desviación que atraviesa el análisis de género contemporáneo.26Este estudio confirma el modelo de Stern, y también muestra que las autoridades eclesiásticas y seculares de Lima actuaron como interlocutores en la configuración de políticas coloniales a menudo incongruentes y ambivalentes y que las mujeres y sus cónyuges, así como sus hijas y sus padres y madres, dieron forma a sus propios códigos de género dentro de espacios culturales e institucionales accesibles.27

14Por encima de todo, era más probable que las mujeres de la temprana Edad Moderna, y no los hombres, fueran catalogadas como socialmente aberrantes, pues los discursos dominantes de ese entonces las consideraban así o defectuosas por naturaleza. Se creía que ellas tenían una proclividad algo más natural a la piedad y que eran demasiado débiles como para resistir el mal. La pionera obra de Julia Fitzmaurice Kelly examinó los tratados de comportamiento del siglo xvi para determinar las actitudes para con las mujeres. Su conclusión fue que se las veía del siguiente modo:

  • 28 Fitzmaurice-Kelly 1927, 559.

Débil para el bien y fuerte para el mal, crédula, inconstante y timorata, vehemente en sus deseos ya fuera para bien o para mal, insaciable en su sed de admiración, adicta a las habladurías, de entendimiento limitado y carente de juicio, impaciente con los consejos e incapaz de seguirlos.28

  • 29 Boyer 1989, 253-54; Walby 1989, 227.

15Si era inherente a la mujer poseer tales características negativas o no, es algo que siguió siendo materia de considerables debates entre los moralistas y las autoridades seculares y eclesiásticas. Sin embargo, dichos supuestos sí influyeron en el principio aceptado de la autoridad patriarcal, basado en la autoridad natural del varón sobre los hijos e hijas, expresado en los preceptos legales.29

  • 30 Sawicki 1991, 65; Butler 1990, 100-101.
  • 31 Downs 1993, 449.

16Es cierto que las nociones de desaprobación que los contemporáneos tenían de lo femenino influyeron en la forma en que se conceptualizó el recogimiento. Por un lado, el término mantenía unas fuertes y negativas connotaciones de género, relacionadas con las percepciones de la mujer y lo femenino; por otro, su ambigüedad lingüística también sirvió para emancipar a la mujer.30Estas, tanto religiosas como seglares, reaccionaron a los disímiles discursos de género del recogimiento creando sus propios significados y aplicaciones del concepto, a partir de sus propias realidades y de las que fueron inscritas en ellas. A su vez, los encuentros entre parejas podían reflejar los desencuentros entre sus propias experiencias y las categorías del poder y conocimiento con las que sus miembros estaban familiarizados.31

  • 32 Podría sostenerse que la mayoría de las personas aceptaban, como una noción cultural no cuestionada (...)
  • 33 Ortner también sostiene que el «fenómeno del estatus de género» es relativo y diferenciado y que la (...)
  • 34 Przybylowicz, Hartsock y McCallum 1989-1990, 6; Scott 1988, 41, 43, 46-47.

17Las mujeres a menudo interiorizaron el supuesto generalmente sostenido de la inferioridad femenina, pero encontraron toda una gama de formas con las cuales expresar su sumisión.32Las complejidades de las construcciones de género, tanto negativas como positivas, les permitieron encontrar espacios donde cuestionar y negociar los significados.33En el contexto de las disputas conyugales debatidas en los juzgados eclesiásticos, las mujeres usaron en provecho propio el concepto ambiguo y ricamente matizado del recogimiento. Ellas cuestionaron la aceptación del abuso en su matrimonio y, al hacerlo, reconfiguraron los significados de la virtud. Las prácticas discursivas del recogimiento revelaron las formas heterogéneas en que las mujeres construían su identidad, ya fueran de la elite o de origen pobre.34Es más, sus interpretaciones de los códigos culturales no representaban conductas desviadas: ellas reflejaban actitudes ordinarias de personas ordinarias.

PRACTICAS INSTITUCIONALES

  • 35 Blunt y Rose, 1994, 5.

18Aunque el espacio debiera verse como discursivo y lingüístico, y conformado a través de las luchas de género en torno al poder y el conocimiento, también es «importante considerar las formas en que distintas posturas epistemológicas de la identidad femenina producen diferentes interpretaciones del espacio “físico” mismo».35La construcción del recogimiento —como marcador racial, como un indicador de desviación o pureza sexual y como un atributo de la sumisión y la virtud— se aplicaba a mujeres que luchaban por ganarse la autoestima y por poder. Lo que funcionaba a nivel cotidiano e informal se traspasaba a las aplicaciones institucionales formales. Una mujer mestiza, letrada o viuda asimilaba el recogimiento, ya fuera dentro o fuera de un entorno institucional.

  • 36 Foucault 1979.
  • 37 Las identidades se construyen dentro de discursos más amplios. Michel Foucault no habría usado ese (...)

19Acepto el énfasis de Foucault en la importancia crítica que tiene el comprender que los discursos o prácticas divisorias clasifican, estigmatizan, normalizan y disciplinan a las personas a través del encerramiento institucional.36Sin embargo, este libro subraya la conjunción de las prácticas informales —no institucionales, pero que repiten las prácticas divisorias— y las formales. La lógica que promovía el recogimiento —el encerramiento— femenino informal en el hogar y el autocontrol a menudo se traducía en la racionalidad para fundar instituciones donde albergar mujeres sobre una base formal y legal. Las prácticas del recogimiento, tanto formales como informales, conformaron el crisol, el eje de tensión y transformación de la vida colonial. Es más, las interpretaciones formuladas por mujeres individuales y las instituciones sobre el recogimiento formaban parte de un continuum de significados y prácticas cambiantes.37Las instituciones seleccionaban y canalizaban a las mujeres, identificándolas como sexual y socialmente marginales, etiquetándolas como distraídas, arrepentidas, caídas o perdidas. Estas categorías públicas e institucionales no eran ni arbitrarias ni espurias: ellas reflejaban las tensiones sociales y culturales evidentes en todo el medio urbano de la Lima virreinal.

  • 38 Sherrill Cohen mostró la interconexión entre las casas seglares y de religión en la Italia de la te (...)
  • 39 AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, 1707. El suegro de Inés era el cacique principal de Guatica y (...)

20El sustantivo recogimiento se refiere al encierro y a las prácticas institucionales, pero tiene otro significado afín. Esta monografía estudia todas las instituciones llamadas recogimientos que hubo en la Lima colonial, y al hacerlo, intenta mostrar que ellos, al igual que otros tipos de instituciones seculares y religiosas para mujeres y niñas —a saber, conventos, beaterios, hospitales y colegios—, compartían características funcionales e ideales.38Podemos ver conexiones en las categorías de mujeres y niñas que habitaban estos espacios institucionales y en el hecho de que la transferencia de una institución a la otra pasó a ser una práctica común. Considérese, por ejemplo, el caso de Inés de la Rosa en 1707. Criada desde niña en el Monasterio de Santa Catalina, Inés buscó refugio en el Hospital de Santa Ana porque su esposo la había golpeado cuando ella lo acusó de adulterio. Luego que Inés dejara al marido, el juzgado eclesiástico la depositó en la Casa de las Amparadas.39

21Aún más importante es el hecho de que todas las instituciones para mujeres —ya fueran seglares o religiosas— reproducían las normas cambiantes que reforzaban las jerarquías raciales, económicas y sexuales de la diferencia en la sociedad colonial. Por ejemplo, los conventos establecían tres categorías de religiosas sobre la base de criterios raciales y de estatus económico. Las monjas de velo negro —usualmente españolas— ocupaban la más prestigiosa de ellas; las de velo blanco eran o bien criollas o mestizas, y las donadas, que trabajaban como sirvientas, eran todas mujeres negras, indias o de castas. Los recogimientos que funcionaban como colegios distinguían a las ingresantes por raza; otros, como la Casa de Divorciadas, aceptaban mujeres según el tipo de indiscreción o crimen sexual cometido, o bien si habían experimentado un abuso, abandono o problemas económicos. El Hospital de la Caridad (fundado en 1569) también actuó como depósito legal para mujeres y niñas, y trataba a las españolas acaudaladas de distinto modo que a las mujeres de castas que, por lo general, hacían las veces de trabajadoras.

  • 40 Lavrin 1984, 321-355. Su dossier académico va desde el examen de los efectos de las reformas eclesi (...)
  • 41 Sobre Valladolid, España, véase Lehfeldt 1996. Su estudio afirma que las experiencias espirituales (...)

22Lo que sucedía dentro de las instituciones a menudo reproducía los patrones de la sociedad seglar. Asunción Lavrin, una investigadora pionera en el estudio de las religiosas femeninas, enfatiza las conexiones socioeconómicas y políticas entre el mundo intramuros y la sociedad mayor.40Otros estudios revisan las conexiones entre los conventos y las economías coloniales en España y Brasil, y la reciente monografía de Kathryn Burns examina diversas dimensiones de la economía espiritual en el Cuzco colonial.41Su cuidadoso estudio, hermosamente escrito, documenta —entre otras cosas— las redes de crédito e inversiones de capital formadas por las monjas y los laicos. Estas contribuciones ciertamente contextualizan los conventos dentro de las matrices sociales, culturales y económicas mayores, modificando nuestra forma de pensar la vida conventual. A partir de las importantes contribuciones efectuadas por Lavrin, Burns y otros, mi trabajo explora las vinculaciones entre las prácticas espirituales y las seglares, dentro y fuera de entornos institucionales laicos y religiosos.

23Es, asimismo, importante hacer un examen profundo de los valores culturales que informaban la economía espiritual prevaleciente en la América Latina de la Edad Moderna temprana. ¿Qué códigos culturales influyeron en las personas que invertían su capital y sus vidas? ¿Qué nociones espirituales de Dios, la caridad, el recogimiento, el más allá y la piedad individual y colectiva impulsaban estas decisiones? Espero que el examen de uno de estos códigos culturales —el recogimiento— en una capital colonial —Lima— mejore nuestra comprensión de lo sagrado dentro de lo mundano y viceversa.

  • 42 Véase, por ejemplo, Muriel de la Torre 1956-1960. En su artículo «Female Religious» (Lavrin 1989a, (...)
  • 43 Cohen 1992, 3.

24El examen de seis recogimientos fundados en Lima y los centenares de mujeres y niñas que pasaron por ellos valida tres hipótesis sobre las instituciones seglares y religiosas. En primer lugar, contribuye al debate sobre si los recogimientos compartieron muchas de las cualidades sagradas y mundanas evidentes en las casas de religión más formales, como los conventos y los beaterios. Por lo general, los estudios de las instituciones latinoamericanas para mujeres consideran a conventos, beaterios y recogimientos como fenómenos institucionales distintos.42En realidad, a menudo estaban vinculados tanto demográfica como funcionalmente. Los investigadores europeos sostienen, en cambio, que los conventos pretridentinos eran multifuncionales y que fueron un prototipo a partir del cual evolucionaron otras instituciones seglares, como los asilos y los reformatorios o casas de corrección, una vez concluido el Concilio de Trento en 1563. Un estudio de las instituciones italianas sostiene que el convento, una de las formas más antiguas de vida institucional, cumplía una amplia gama de funciones y, al mismo tiempo, generó derivados institucionales para mujeres como colegios, asilos, casas de corrección y beaterios.43Las evidencias sugieren que muchas casas seglares y religiosas en Lima —los recogimientos inclusive— eran multifuncionales. Su naturaleza adaptable y versátil reflejaba las necesidades cambiantes de la población femenina de la capital virreinal; dichas casas, además, replicaron de muchos modos las prácticas institucionales pretridentinas.

  • 44 Foucault 1984a, 59, 80-84. Las percepciones en el momento de la fundación de la institución pueden (...)
  • 45 Varios investigadores discrepan con el argumento de Foucault acerca de que el encarcelamiento, el a (...)
  • 46 Cohen 1992, 6; Bercé, Sallmann y Waquet 1989, 251-275.

25Segundo, el estudio de los recogimientos ofrece una metodología para seguir los diversos intentos de las autoridades coloniales por crear un orden social y definir, en momentos históricos determinados, qué era una conducta aberrante y disoluta sobre la base de los ideales de lo sagrado —lo puro, lo sacro y lo mundano —lo impuro, lo pecador.44Los recientes estudios sobre prisiones y asilos en la Europa de la Edad Moderna temprana han examinado los cambios en los castigos y la disciplina dentro de un contexto histórico más amplio.45En la Italia postridentina, toda una gama de instituciones fundadas para manejar a las mujeres anómalas y potencialmente aberrantes formaba parte de una campaña contrarreformista general que buscaba controlar y reformar a las mujeres corruptas y necesitadas.46El estudio de los recogimientos en Lima muestra que la percepción de la conducta femenina aberrante se transformó dramáticamente entre 1535 y 1713, cambiando a menudo en conformidad con los discursos en boga en Europa.

26En tercer lugar, hasta ahora los latinoamericanistas han considerado que los recogimientos cumplían fines protectores o correctivos, pero no ambos. Según Josefina Muriel de la Torre, una experta en instituciones religiosas y cultura mexicana:

  • 47 Muriel de la Torre 1974, 45. «Safe Harbors and Compulsory Custody; Casas de Depósito in Mexico, 175 (...)

[L]os recogimientos [pueden dividirse] en dos clases: los de protección y ayuda a la mujer y los de corrección. Los primeros son de tipo voluntario y los segundos como penitenciarios que son, los que reciben a las mujeres sentenciadas por diversos tribunales de la nueva España.47

  • 48 En México, véase el ejemplo del Recogimiento de Santa Mónica para señoras casadas, que también albe (...)

27Las evidencias de Lima sugieren que esto es incorrecto: la mayoría de los recogimientos servían al mismo tiempo para castigar y disciplinar, y para proteger o brindar una atmósfera propicia para el desarrollo espiritual.48no obstante el creciente intento de marcar las fronteras de lo sagrado y lo mundano en los espacios institucionales, y de distinguir entre las mujeres de religión —monjas, y a veces beatas— y las lascivas que vivían en ellos, las diferencias funcionales entre las casas religiosas y seglares para mujeres gradualmente se fueron confundiendo. Para 1700, las beatas vivían en los recogimientos junto con prostitutas; asimismo, en los conventos coexistían monjas, colegialas y mujeres abandonadas.

28Al examinar las prácticas institucionales en Lima a lo largo del tiempo, podemos trazar los cambios en las percepciones de la desviación social y en los intentos de controlar y promover ideas de orden social. Pero las instituciones tales como los recogimientos no sirvieron únicamente como un medio para controlar la vida de las personas. Otras motivaciones —la piedad, la búsqueda de una vida tranquila o la posibilidad de una válvula de escape— también determinaron la interacción de la dinámica social en el mundo limeño colonial y católico. Las instituciones actuaban como esferas religiosas separadas o como un antídoto para una situación familiar destructiva. Ellas presentaban una opción, una alternativa espacial: una mujer insatisfecha con su matrimonio sabía que podía entrar a ese espacio como a un refugio protector.

  • 49 Giddens 1984, 60-61, 110-119.

29El sociólogo Anthony Giddens sostiene que la mayoría de las personas se piensan a sí mismas en relación con entornos espacio-temporales tanto reales como ideales. Sus ideas pueden aplicarse a la Lima virreinal, donde cada día la mayoría de las personas seguían caminos rutinarios. Una vez que el camino vital de una mujer se alteraba —ya fuera por la discordia marital, el abandono, la muerte o la pobreza—, la residencia temporal o permanente en una institución pasaba a ser una opción. De este modo, se expandieron las posibilidades que una mujer tenía para su hábitat físico y emocional. Para finales del siglo xvii, la posibilidad institucional había pasado a ser una elección normal dentro de la gama de alternativas que una mujer tenía para concebir su mundo espacio-temporal.49

EL CATOLICISMO COLONIAL

  • 50 Véase Vargas Ugarte 1953-1962; 1931; 1960; y Castillo 1960.
  • 51 Dammert Bellido 1996. Sobre la inquisición, véanse los artículos reunidos en Ramos y Urbano 1993. S (...)
  • 52 Para ensayos sobre México, Colombia y Venezuela, véase Lavrin 1989. Para varios trabajos recientes (...)

30Reconocer el papel que las instituciones seglares y religiosas tuvieron en la vida de las personas también involucra el comprender distintas percepciones de lo sagrado y lo mundano dentro del marco de la Iglesia Católica de la Edad Moderna temprana y las reformas del Concilio de Trento (1545–1563). Una serie de estudios sobre el Perú virreinal han intentado situar la historia de este período dentro de dicho marco estructural amplio. Por ejemplo, la obra de Rubén Vargas Ugarte presenta un cuadro global de la formación de una Iglesia postridentina en el Perú.50Otros estudiosos exploraron el papel que el clero diocesano, la Inquisición y las campañas de extirpación de idolatrías tuvieron en la erradicación de las prácticas no ortodoxas y, más recientemente, cómo el culto de santos locales específicos, como Santa Rosa y San Martín de Porras, fomentó el crecimiento del catolicismo popular en Lima.51Con todo, recién comenzamos a entender las interpretaciones populares de las normas preceptivas y la teología, así como la forma en que mujeres individuales o las autoridades eclesiásticas del Perú respondieron a los mandatos tridentinos que intentaban regular la sexualidad, el pecado y la moralidad.52

  • 53 Coincido con la observación de Richard Boyer acerca de que resulta difícil distinguir un sistema de (...)

31El presente estudio del recogimiento busca incrementar nuestro conocimiento acerca de cómo los súbditos coloniales interpretaron sus visiones de lo sagrado y lo mundano en la Lima de los siglos xvi y xvii. En su examen del ámbito mundano, este libro detalla percepciones distintas de las normas de comportamiento y, en particular, del recogimiento como una virtud. En él se muestra por qué las mujeres mundanas pensaban ser morales o por qué merecían residir en espacios sagrados como los conventos. A la inversa, el libro muestra cómo estos últimos lucharon por mantenerlas fuera. Se argumenta a favor de una gama de manifestaciones de la piedad católica, tanto en los sectores religiosos como laicos de la sociedad —e incluso entre las autoridades eclesiásticas o seglares—, que podían competir o coexistir.53Asimismo, se sitúan las expresiones de espiritualidad y recogimiento en Lima dentro del contexto del catolicismo pre y postridentino de otras ciudades latinoamericanas, así como en España y sus posesiones italianas.

  • 54 Ahlgren 1996, 167.

32Un estudio del recogimiento también mejora nuestra comprensión sobre cómo fueron cambiando las interpretaciones populares de lo sagrado. Como práctica teológica, el recogimiento surgió como un método de oración contemplativa y unión directa con Dios en la España pretridentina, donde estas prácticas místicas recibieron un tremendo respaldo. Sin embargo, a medida que los parámetros de expresión espiritual se reducían después de 1540, muchas beatas sufrieron en la península con el clima de sospechas y censura que en ese entonces cristalizó. En México, las beatas también se vieron atrapadas en el fuego cruzado desatado entre 1524 y 1550, a medida que las interpretaciones de las formas ortodoxas de la santidad femenina cambiaban y afectaban su papel en la educación de las niñas nahuas. Finalmente, la represión postridentina de las doctrinas místicas en España condujo a un cambio trascendental en el Perú. Para la década de 1620, las religiosas interesadas en fundar conventos recoletos en Lima reinterpretaron el recogimiento como un encierro institucional, el retiro del mundo, la oración en voz alta y la disciplina física. En conformidad con la expresión más conservadora del recogimiento dominante en España y Lima, otras siguieron definiendo y codificando sus experiencias místicas del recogimiento o unión con Dios dentro de parámetros aceptables y nada amenazantes. Las mujeres piadosas tendieron a enfatizar los aspectos más tangibles de sus experiencias místicas, y también, a expresar sus vivencias divinas dentro de las casas de religión. Incluso en España y sus posesiones italianas, las autoridades tuvieron que aceptar que el misticismo había encontrado un lugar natural dentro del catolicismo.54

EL CONTEXTO COLONIAL

  • 55 Burke 1983, 69-82. Para un examen global de la historiografía urbana, véase Bronner 1986, 7-72; y p (...)
  • 56 Stoler 1992a, 323, 331-334.
  • 57 Para dos ejemplos, véanse Mannarelli 1990 y Stoler 1992b.
  • 58 Minchom 1994; Cope 1994; King 1985, 7, 13-16.

33Otra premisa central de este libro es que las prácticas culturales e institucionales del recogimiento constituyen un epítome de la relación colonial entre Lima y España. Aunque era una capital virreinal, la Ciudad de Los Reyes enfrentaba los mismos problemas que la mayoría de las ciudades de la Edad Moderna temprana: altas tasas de mortalidad, mestizaje y una intensa migración.55Además, las mujeres españolas de la Lima virreinal también compartían algunos de los mismos problemas de las colonizadoras en otros entornos coloniales.56Las indias de los Andes vivieron circunstancias similares de violencia física, confrontación y adaptación que las mujeres indígenas expuestas a la conquista y colonización en otros lugares.57Es más, la mayoría de las ciudades coloniales latinoamericanas tendieron a desarrollar valores culturales e ideologías similares a pesar de su aislamiento de España y entre sí, en tanto que la población urbana de todo el continente —y sobre todo quienes no formaban parte de la elite— desarrolló su propio sentido interno y dinámico de las relaciones de clase.58

  • 59 Andrien 1985, 633-59; Bronner 1992, 75-89; Hamnett 1973; Hampe Martínez 1986.
  • 60 Para algunos estudios generales sobre Lima, consúltense Bromley y Barbagelata 1935; Flores Galindo (...)
  • 61 Martín 1983; Mannarelli 1993. Véase también García y García 1924-1925.
  • 62 Bronner 1979, 107-119.

34Lima, debido a que era una capital virreinal, hizo las veces de crisol para los contactos interculturales y personificó la cultura de elite y el gobierno españoles. Lucía, por lo tanto, algunas características singulares. Con todo, al igual que otras ciudades latinoamericanas, constituía un gran imán para los inmigrantes, empleaba un gran número de esclavos africanos y atraía a empresarios españoles y miembros de las corporaciones eclesiásticas interesadas en sus propias fortunas comerciales.59La lejanía de España significó que la elite de Lima desarrollara su propia agenda.60En Lima, las relaciones y oportunidades de género para las mujeres emularon los patrones ibéricos y, a la vez, divergieron de ellos.61Los varones superaron en número a las mujeres hasta el siglo xvii, pero el balance comenzó a cambiar dramáticamente después de la década de 1630.62Para 1700, las mujeres españolas y mestizas superaban a sus contrapartes masculinas en 16%, y Lima tenía tres mulatas y mujeres negras por cada mulato y negro. ¡Hacia comienzos del siglo xviii, la Ciudad de Los Reyes se había convertido en una ciudad de mujeres!

Cuadro 1. Composición de los distintos grupos étnicos según el censo de 1700

Cuadro 1. Composición de los distintos grupos étnicos según el censo de 1700

Fuente: Pérez Cantó 1985, 54. El análisis de Pérez Cantó se basa en una muestra de 15.970 habitantes de la numeración general de 1700.

35Dada la configuración cultural y demográfica específica de Lima, los funcionarios coloniales tenían que hacer frente a una serie de tensiones internas al decidir las políticas que se debían seguir, algunas de las cuales involucraban el establecimiento de políticas y prácticas de género con respecto al recogimiento para mujeres que diferían significativamente de las de España. Para empezar, en el Perú, el recogimiento institucional involucró un público femenino mayor. Entre sus ingresantes, muchos distinguían entre grupos particulares como mestizas y criollas; otros eran polifacéticos, porque incluían muchachas envueltas en disputas por esponsales y divorciadas, criminales y mujeres menesterosas. Un estudio del recogimiento ofrece un importante punto de observación desde el cual es posible analizar el papel de las mujeres comunes y corrientes en la construcción de la historia social de Lima: una historia que cambió notablemente entre 1535 y 1713. También ayuda a esclarecer nuestra comprensión de las transformaciones históricas en la relación cultural entre Lima y la metrópoli.

TRANSCULTURACION Y RECOGIMIENTO

  • 63 Ortiz 1940. En cuanto a críticas de su definición de la transculturación, consúltese Hoeg 1997, 65; (...)
  • 64 Ortiz 1940, 103.
  • 65 Ortiz 1940, 136-137. Recientemente, los especialistas en literatura han adaptado el término en su i (...)

36Por ultimo, el estudio del recogimiento, al igual que el de cualquier otro concepto cultural importante, brinda una escala precisa para medir el proceso de transculturación. En Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), el investigador cubano Fernando Ortiz acuñó el neologismo transculturación como una respuesta a los intentos antropológicos entonces en boga de explicar las interacciones transculturales y como un sustituto para el término aculturación, que él encontraba inadecuado.63Ortiz discrepaba de la idea de que una cultura se adapta pasivamente a los postulados de otra (se acultura). Él pensaba más bien que «en todo abrazo de culturas sucede lo que en la copula genética de los individuos: la criatura siempre tiene algo de ambos progenitores, pero también siempre es distinta de cada uno de los dos».64Para él, la transculturación es un proceso histórico —un toma y daca— que afirma las influencias recíprocas entre las culturas y las interacciones dinámicas en curso entre sistemas complejos, que constantemente reconfiguran los significados y relaciones de poder a través de las relaciones sociales.65

37Afiné e incorporé el término transculturación de Ortiz a mis propios argumentos sobre las experiencias coloniales de las mujeres en la Lima virreinal. A lo largo de esta investigación, se usará dicho término para ref se usará dicho erirse al proceso de reconfiguración de los postulados de una cultura según el contexto local, lo que, en este caso, involucra el estudio de la transformación de un código cultural ibérico. Entender este proceso se complica por el hecho de que este no comprende la interacción entre bloques culturales homogéneos, como los valores ibéricos, americanos o africanos. Cada cultura mantuvo interpretaciones discordantes, ambiguas y a veces contrapuestas de distintos códigos y prácticas culturales. En el caso de España —el poder colonizador—, el discurso oficial a menudo difería radicalmente de lo que las autoridades eclesiásticas y los hombres y mujeres particulares pensaban. Unas articulaciones tan discretas del recogimiento conformaban un aspecto integral de la convergencia histórica que se dio, una vez que distintas culturas comenzaron a interactuar y a dar sus propias interpretaciones de la teología, el significado de la virtud o la finalidad de las instituciones. De este modo, la introducción del complejo concepto hispano del recogimiento en los pueblos americanos no significó que un valor peninsular particular cristalizó en una sola ética con parámetros claramente establecidos, que se esparció de manera uniforme por todo el continente. La conquista cultural comprendió personas americanas, africanas y españolas que cuestionaban, sopesaban y reformulaban este concepto ibérico en una serie de contextos.

  • 66 Alejandra Osorio, en «El Callejón de la Soledad: Vectors of Cultural Hybridity in Seventeenth-Centu (...)

38Este contacto inicial tuvo importantes consecuencias para el recogimiento. Para empezar, los súbditos coloniales adaptaron el concepto a contingencias locales específicas. Por un lado, un arzobispo o virrey en Lima podía reconfigurar su aplicación al decidir que solo se aceptaran mujeres específicas en una institución. Por ejemplo, en 1604, el virrey Luis de Velasco especificó que el Recogimiento de la Magdalena debía encerrar a las mujeres perniciosas e insolentes. Por otro lado, una mulata angustiada que se presentaba ante el juzgado eclesiástico podía identificarse a sí misma como virtuosa —recogida— cuando manifestaba su deseo de vivir separada de su esposo. Ambas prácticas de recogimiento fueron singulares del contexto colonial urbano de Lima, dadas su configuración demográfica y sus restricciones financieras. En otro nivel, las autoridades coloniales y las limeñas de toda posición social generaban versiones y matices del recogimiento —en el lenguaje, el comportamiento y los ideales preceptivos— que podían conducir a cambios más amplios en la capital virreinal y en otros lugares. En consecuencia, comprender el proceso de transculturación ilumina la relación colonial porque retrata las complejidades de los intercambios culturales en diversos niveles.66

  • 67 Williams 1977, 121-127.

39La transculturación también resuena de otro modo, al haber persistido durante todo el período colonial y haber involucrado un estrecho diálogo transatlántico entre los súbditos europeos y americanos de España, a medida que los significados y prácticas del recogimiento cambiaban en tiempo y lugar. Así, un modelo de la transculturación como diálogo cultural se asemeja al de una molécula de ADN —una doble hélice—, en la que dos espirales se intersecan en una serie de puntos discretos; no obstante, conservan su propia identidad. El lazo que une a ambas espirales es una tradición cultural compartida, y, sin embargo, incluye dentro de dicha estructura las prácticas residuales, dominantes y emergentes discernidas por Raymond Williams.67

40Otra hipótesis postula que la transculturación es un proceso histórico temporal y espacial no lineal. Los matices de códigos culturales como el del recogimiento se actualizan más a menudo en un contexto social interactivo. El lenguaje se adapta y modifica a medida que las manifestaciones emergentes, dominantes y residuales de un término coinciden. Por ejemplo, las interpretaciones teológicas del recogimiento, dominantes en España y la nueva España en la década de 1520, no aparecieron en el Perú hasta 1600; es más, en Lima, en un momento histórico dado, mujeres de diferentes calidades y etapas de su ciclo vital manifestaron simultáneamente la práctica del recogimiento como norma de conducta, de modos distintos y a veces incongruentes.

41Ningún código cultural debe considerarse por separado del proceso de transculturación de otros preceptos y prácticas. Las interpretaciones de otras normas culturales que interactuaban con las del recogimiento e influían en ellas no eran estáticas. El significado del recogimiento cambió con respecto al predominio o dominio de otras construcciones culturales en un momento histórico determinado. Durante la segunda mitad del siglo xvi, la preocupación en torno a la religión y las prácticas morales nativas fue reemplazada por el interés por los indicadores raciales —por ejemplo, cómo definir al mestizo o al mulato—, por las connotaciones de clase asociadas con la ilegitimidad, el vagabundeo o la pobreza y, más adelante —tras las reformas tridentinas—, con el comportamiento sexual. Estos cambios trascendentales en el discurso tuvieron un impacto sobre la reconfiguración del recogimiento en las políticas oficiales y conyugales.

  • 68 Citado en Pagden 1993, 39-40.

42En suma, la exploración del proceso de transculturación del recogimiento ofrece al investigador un medio con el cual comprender cómo las nociones cambiaron en nuevos contextos, al mismo tiempo que mantenían un diálogo interactivo entre colonia y potencia colonizadora. un ejemplo literario del siglo xvi podría ayudar a ilustrar este punto aún mejor. En 1555, un sacerdote español llamado Pedro de Quiroga compuso cuatro diálogos basados en sus experiencias en el Virreinato del Perú. Sus Coloquios de la verdad hacían una amarga denuncia de la conquista y la evangelización forzada que se habían dado en las dos décadas anteriores. En su diálogo, Justino y Barchilón, los dos personajes principales de la obra de Quiroga, intentan resolver las dificultades de vivir en las márgenes de las sociedades ibérica y andina. El experimentado Barchilón advierte al quijotesco Justino sobre su deseo de permanecer en la tierra nueva y extraña: Si has de quedarte, le advierte, deberás olvidar todo lo que has aprendido. «[A]bre los ojos», añade, pues «[l]o que en Castilla pensaste es muy al revés de como allá lo imaginabas». Después de reflexionar sobre este punto, Justino coincide y responde: «Cierto, esta tierra adelgaza los juicios, altera los ánimos, daña y corrompe las buenas costumbres y engendra diferentes condiciones, y hace en los hombres otros efectos contrarios de los que primero tenían».68

43Al igual que los personajes literarios imaginarios de Justino y Barchilón, la mayoría de los españoles encontró que al emigrar a América, era imposible dejar de lado las nociones que siempre habían ordenado sus mundos cognitivos y sociales. Quienes cruzaron el Atlántico soñando con riquezas y con la felicidad se apenaban al encontrar que nada llegaba en la misma condición en que había partido. Fue precisamente para aprender un lenguaje cultural distinto en América que los pobladores ibéricos adaptaron sus formas de concebir las normas culturales en este contexto extraño, formulando así una nueva identidad, dinámica y colonial. Las veintitrés definiciones del recogimiento que aparecieron durante la Edad Moderna temprana formaban parte de un proceso de transculturación que se originó en las tierras secas de Castilla alrededor de 1500, y partió hacia la nueva España en 1524 con doce frailes franciscanos.

Notes

1 Es imposible dar una fecha precisa en que se empezaron a consolidar, en el uso popular, estos significados para las palabras citadas. Estas definiciones provienen de los siguientes diccionarios etimológicos: Covarrubias Orozco 1674; Moliner 1981, 955; Alonso 1947, 3536; Corominas y Pascual 1980, 120-121; Diccionario de la lengua española 1970, 1114. Para la difusión del concepto en Europa, véase Perceval 1599, fol. 205r; y Stevens 1706. Los diccionarios franceses tradujeron recogimiento como recueil, retirement y assemblement (Oudin 1660 [1616]; Palet 1604); y, para la América hispana, Molina 1571; Santo Tomas 1951 [1560], 197; Gonçàlez Holguín 1952 [1608].

2 El registro mismo del significado en el diccionario ocurrió post facto, o después que dicho uso específico hubiese ingresado hacía tiempo al vocabulario corriente. Por ejemplo, recogida, en Alonso 1947, 3536, se define como «una mujer que vive retirada en determinada casa» y se afirma que este significado se hizo popular entre los siglos xviii y xx, cuando en realidad está evidenciado en España para la década de 1560. Con versiones populares me refiero a los usos encontrados en otras fuentes de la Edad Moderna temprana; en particular, los expedientes judiciales eclesiásticos.

3 Véase Johnson y Lipsett-Rivera 1998b, 1-17.

4 Koselleck 1985, 73-91. Este autor dijo: «Para las áreas germano-hablantes puede mostrarse que desde 1770 en adelante proliferan tanto nuevos significados para viejas palabras como neologismos, alternándose con el arsenal lingüístico de todo el espacio político y social de la experiencia, y estableciendo nuevos horizontes de expectativas» (p. 77). Aunque Koselleck se concentró en los conceptos políticos, su método funciona igualmente bien con los ideales culturales y sociales.

5 «Examinar el espacio de significación de cada uno de los conceptos centrales [...] pone de manifiesto, en consecuencia, una fuerza polémica contemporánea, intenciones con respecto al futuro y elementos perdurables de la organización social pasada, cuyo arreglo específico revela el significado de un enunciado» (Koselleck 1985, 77).

6 Williams 1977, 160-162.

7 Foucault 1984a, 59. Véase, en el mismo volumen, «Space, Knowledge and Power» (pp. 239-256). El conocimiento y el poder interactúan en formas históricamente específicas, que varían de manera significativa en distintos dominios. La tarea del historiador es entender los componentes que conforman dichas expresiones de conocimiento y poder.

8 Foucault evitó diligentemente definir términos, pero esbozó ciertas características del poder. Foucault 1977, 142.

9 Foucault 1984b, 82; Sawicki 1991, 14, 44; Flynn 1994, 33-37.

10 Para las nociones de honor en el Mediterráneo, véase Pitt-Rivers 1977; para el caso de España, consúltese Maravall 1979. Sobre México, véase Seed 1988; y para los pueblos indígenas coloniales de nuevo México, Gutiérrez 1991, 194-240. Gutiérrez define la calidad como la consideración general que se tiene del valor social de una persona sobre la base de su estatus social, su religión, la raza, la etnicidad, la legitimidad, la ocupación y la propiedad de la tierra (p. 205).

11 Twinam 1999; Mannarelli 1993.

12 Sobre el honor femenino en la Italia de la Edad Moderna temprana, véase Ferrante 1990, 46-72; y Cavallo, y Cerutti 1990, 73-109. Para las complejas distinciones entre los conceptos culturales en Italia en dicho período, véase Cohen Elizabeth S. 1992, 599-600.

13 Pitt-Rivers 1974. Patricia Seed distingue entre el honor como estatus y el honor como virtud, y sostiene —en el contexto de las causas de esponsales de matrimonio— que su aplicación de género a las mujeres se relacionaba con la pureza sexual (1988, 61-67); Ramón Gutiérrez afirma que el «honor era un atributo estrictamente masculino, en tanto que la vergüenza era intrínseca a las mujeres» (1991, 209). Kristen Ruggiero (1992, 258) demuestra que los esposos varones alcanzaban «su real objetivo de restaurar su honor a través del sistema de depósito», pero sería interesante conocer las formas en que las mujeres conservaban y restauraban su sentido del honor. En cuanto a la observación de que las nociones mediterráneas contemporáneas son trasplantadas en forma demasiado descuidada, consúltese Twinam 1998, 71.

14 AAL, D, Leg. 49, 1680, Doña Theresa Gutiérres vs. Don Luis Balcasar.

15 Lyndal Roper argumenta que en Augsburgo, durante la Edad Moderna temprana, «las mujeres podían quedar sujetas a la voluntad y el honor masculinos, pero también podían reclamar el honor, el deseo y hasta la volición. Para hombres y mujeres por igual, estos términos tenían significado social y económico, así como sexual, pero este difería para cada sexo y podía cambiar con el contexto del relato» (1994, 73). Gowing sostiene que las diferencias de género en la conceptualización y la narración de la conducta sexual y la definición de la virtud fueron significativas en Londres en este mismo período (1993, 7, 9). Véase también Gowing (1994, 28, 30, 36). Con respecto a la sexualidad y el matrimonio en la América Latina colonial, véanse los artículos reunidos en Lavrin 1989.

16 Véase el excelente artículo de Susan Gal (1991, 175-203). Aunque no analiza las formas en que los códigos culturales se expresaban en los intercambios verbales violentos, coincido con Stern en que «los códigos tradicionales de los derechos, las obligaciones y el honor de género, asociados con el complejo honra/vergüenza, podían haber sido cuestionados y matizados» (1995, 386, nota 25).

17 Butler 1990, 196-197.

18 De Lauretis 1987, 32. Richard Boyer ha sostenido que las «personas aprenden el proceso de la política descubriendo que el poder se disputa —no importa cuán cínicamente— en torno a ideales; la política cobra sentido en la interacción entre las personas y las instituciones que efectivamente afectan sus vidas» (1989, 255).

19 Martínez-Alier 1979, 112; Silverblatt 1995, 639-650.

20 Silverblatt 1995, 643.

21 Verena Martínez-Alier fue una de las primeras investigadoras latinoamericanas sensible a estas diferencias. Consúltese su tratamiento de las percepciones del honor, la identidad sexual y la raza entre las mujeres cubanas de color en su artículo pionero (1979, 109-110, 112-113, 117).

22 Para una discusión de las conceptualizaciones históricas de raza, véase Williams 1983, 248. Para la influencia de dichas nociones en el pensamiento latinoamericano, véase Graham 1990, 1-5; y Stepan 1991. Para el uso de construcciones decimonónicas de la raza para interpretar el período colonial, véase Mörner 1967, que anota un cambio en la actitud para con los mestizos antes y después de 1550, pero no analiza las transformaciones en la construcción social del mestizo.

23 Para el examen clásico de la mezcla de razas en América Látina, consúltese Mörner 1967, y un artículo del mismo autor que trata específicamente la estratificación social y los factores económicos (1965, 335-369). Para una discusión sobre los estamentos y clases, véase Chance y Taylor 1977, 454-487; McCaa, Schwartz y Grubessich 1979, 421-433; y Seed 1982, 569-606. En cuanto a los problemas de los cambios en los significados y la relación entre las categorías raciales y étnicas, véase Cahill 1994, 325-346. Véase también el debate «Race, Class and Gender: A Conversation», que incluye dos textos importantes; entre ellos, Kuznesof 1995, 153-176; Schwartz 1995, 185-201; y la réplica de Kuznesof 1996, 129-133. Dos estudios recientes examinan el género, la raza y las clases en relación con el valor cultural del honor: Gutiérrez 1991, 194-206; y Seed 1988, 61-74.

24 Véase el excelente ensayo de Sawicki 1994, 286-313.

25 Sawicki 1991, 9-10.

26 Stern 1995, 18.

27 Blunt y Rose 1994, 5. Véase en Franco 1989, 3-76, el estudio que Jean Franco hace de la narrativa maestra evidente en el mapeo que la Iglesia Católica hizo del conocimiento y la respuesta de mujeres individuales a dichas narrativas en el México colonial.

28 Fitzmaurice-Kelly 1927, 559.

29 Boyer 1989, 253-54; Walby 1989, 227.

30 Sawicki 1991, 65; Butler 1990, 100-101.

31 Downs 1993, 449.

32 Podría sostenerse que la mayoría de las personas aceptaban, como una noción cultural no cuestionada, que los varones conformaban el grupo preeminente, con mayor prestigio, autoridad y control social, en tanto que las mujeres eran el sexo menor y subordinado. Véase Ortner 1989-1990, 39, quien dice: «Sigo considerando que la afirmación/aceptación cultural de la superioridad masculina es definitiva. Si los varones en una sociedad dada tienen un estatus culturalmente superior, entonces por definición esta es una sociedad “dominada por los varones” o de género asimétrico, más allá de cuánto poder de facto puedan ejercer las mujeres».

33 Ortner también sostiene que el «fenómeno del estatus de género» es relativo y diferenciado y que la asimetría del género no es universal (Ortner 1989-1990); Butler 1990; en especial, su capítulo «Subversive Bodily Acts».

34 Przybylowicz, Hartsock y McCallum 1989-1990, 6; Scott 1988, 41, 43, 46-47.

35 Blunt y Rose, 1994, 5.

36 Foucault 1979.

37 Las identidades se construyen dentro de discursos más amplios. Michel Foucault no habría usado ese término sino más bien «posiciones de sujeto». Véase Foucault 1972, 115-116. Coincido con Stuart Hall en que las identidades «jamás son singulares sino de construcción múltiple a lo largo de discursos, prácticas y posiciones diferentes, y que a menudo se intersecan y son antagónicas»; que se las construye relacionalmente; y que siempre están en proceso de llegar a ser. Véase Hall y du Gay 1996, 4. Coincido también con la idea de que múltiples identidades pueden coexistir e informarse mutuamente en su construcción. Véase Grossberg 1996, 88-90. Para las identidades institucionales, véase Morris 1988, 2, 5-6, 37.

38 Sherrill Cohen mostró la interconexión entre las casas seglares y de religión en la Italia de la temprana Edad Moderna. Véase Cohen 1989, 5. Consúltese también Michael Katz, quien dice: «Una interpretación adecuada debe comprender no solamente al asilo, no solo prisiones, hospitales mentales y asilos, sino también las escuelas públicas, academias, la yMCA y, por último, la familia. Existen notables paralelos en el tiempo, la teoría y la forma de estos desarrollos, que afectan a los anómalos, los dependientes, los niños, los adolescentes y las familias. Comprender cualquiera de ellos depende de la exploración de su interconexión» (Katz 1978, 18).

39 AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, 1707. El suegro de Inés era el cacique principal de Guatica y Maranga, en el valle de Magdalena, en la jurisdicción de El Cercado.

40 Lavrin 1984, 321-355. Su dossier académico va desde el examen de los efectos de las reformas eclesiásticas del siglo xviii en los conventos de la nueva España a la administración de propiedades del Convento de Santa Clara en Querétaro y la contribución espiritual de monjas particulares. Por ejemplo, véase Lavrin 1975, 76-117; 1966, 371-393; 1993, 27-51.

41 Sobre Valladolid, España, véase Lehfeldt 1996. Su estudio afirma que las experiencias espirituales de las mujeres religiosas fueron a menudo moderadas por preocupaciones «seculares» o económicas. Sobre el Brasil, véase Soeiro 1974, 209-232. Véase Burns 1991, 67-95; y 1999.

42 Véase, por ejemplo, Muriel de la Torre 1956-1960. En su artículo «Female Religious» (Lavrin 1989a, 188190), Asunción Lavrin indicó la necesidad de contar con estudios adicionales de beaterios y recogimientos.

43 Cohen 1992, 3.

44 Foucault 1984a, 59, 80-84. Las percepciones en el momento de la fundación de la institución pueden haber variado de una ciudad colonial a otra, pero los patrones de los recogimientos en Ciudad de México parecen corresponderse con los de Lima. Para Quito, véase Viforcas Marinas 1993, que discute los cambios en su aplicación funcional y su decadencia. Infortunadamente, su trabajo no trata cómo se redefinió a las recogidas a lo largo de los 150 años cubiertos por su estudio.

45 Varios investigadores discrepan con el argumento de Foucault acerca de que el encarcelamiento, el archipiélago carcelario y la mentalidad disciplinaria se articularon después de 1800, con el advenimiento de la modernización. Su crítico principal para la Edad Moderna temprana es Spierenburg 1991, 1-5. Sherrill Cohen piensa que las instituciones carcelarias-protectoras anteceden al período premoderno, y que las instituciones para mujeres en la Europa de la Edad Moderna temprana «precedieron y anticiparon muchos desarrollos posteriores en la creación de instituciones» (Cohen 1992, 5). Sobre el etiquetamiento y el crimen, véase Larner 1980.

46 Cohen 1992, 6; Bercé, Sallmann y Waquet 1989, 251-275.

47 Muriel de la Torre 1974, 45. «Safe Harbors and Compulsory Custody; Casas de Depósito in Mexico, 17501865» (Penyak 1999) es un artículo publicado que escapa a esta dicotomía, al igual que mi trabajo para el caso de Lima.

48 En México, véase el ejemplo del Recogimiento de Santa Mónica para señoras casadas, que también albergaba a doncellas y mujeres de mala vida y adúlteras. La institución sirvió como asilo voluntario e involuntario incluso en el siglo xvi (Muriel de la Torre 1974, 75). Goffman sostiene que el encarcelamiento podía servir simultáneamente para disminuir la vagancia, disciplinar el comportamiento inmoral y segregar personas socialmente marginadas del resto de la sociedad, transgrediendo así las imaginarias tipologías funcionales de diferencias entre las instituciones (1961, 4-7).

49 Giddens 1984, 60-61, 110-119.

50 Véase Vargas Ugarte 1953-1962; 1931; 1960; y Castillo 1960.

51 Dammert Bellido 1996. Sobre la inquisición, véanse los artículos reunidos en Ramos y Urbano 1993. Sobre San Martín de Porras, véanse Busto Duthurburu1992; Cussen 1996; y, sobre Santa Rosa de Lima, Wood 1997.

52 Para ensayos sobre México, Colombia y Venezuela, véase Lavrin 1989. Para varios trabajos recientes sobre el Perú, consúltese Stavig 1995; y Spurling 1998.

53 Coincido con la observación de Richard Boyer acerca de que resulta difícil distinguir un sistema de alianzas entre autoridades seglares y religiosas. A menudo tenían perspectivas conflictivas o contrapuestas al catolicismo ortodoxo (Boyer 1982).

54 Ahlgren 1996, 167.

55 Burke 1983, 69-82. Para un examen global de la historiografía urbana, véase Bronner 1986, 7-72; y para una buena historia social de la población urbana, véanse los artículos reunidos en Hoberman y Socolow 1986.

56 Stoler 1992a, 323, 331-334.

57 Para dos ejemplos, véanse Mannarelli 1990 y Stoler 1992b.

58 Minchom 1994; Cope 1994; King 1985, 7, 13-16.

59 Andrien 1985, 633-59; Bronner 1992, 75-89; Hamnett 1973; Hampe Martínez 1986.

60 Para algunos estudios generales sobre Lima, consúltense Bromley y Barbagelata 1935; Flores Galindo 1984; Pérez Cantó 1985. Una serie de estudios se concentraron en grupos sociales específicos de Lima. Sobre los esclavos africanos y criollos, véanse Bowser 1974; Tardieu 1997. Sobre los españoles, consúltese Lockhart 1968. Con respecto a los indios urbanos, véase Lowry 1991; Charney 1988 y 1996, así como su reciente libro Indian Society in the Valley of Lima, Peru, 1532-1824 (2001); y para las mujeres andinas, véase Silverblatt 1987.

61 Martín 1983; Mannarelli 1993. Véase también García y García 1924-1925.

62 Bronner 1979, 107-119.

63 Ortiz 1940. En cuanto a críticas de su definición de la transculturación, consúltese Hoeg 1997, 65; Iznaga 1989, 43-49.

64 Ortiz 1940, 103.

65 Ortiz 1940, 136-137. Recientemente, los especialistas en literatura han adaptado el término en su interpretación de textos literarios. Mary Louise Pratt lo definió así en un libro publicado en 1992: «describir cómo los grupos subordinados o marginales seleccionan e inventan a partir de materiales transmitidos a ellos por una cultura dominante o metropolitana» (Pratt 1992, 6). Véase también Spitta 1995,1-28, que hace una excelente crítica de la definición de Ortiz.

66 Alejandra Osorio, en «El Callejón de la Soledad: Vectors of Cultural Hybridity in Seventeenth-Century Lima» (1999, 200) postula que la transculturación es el «intercambio permanente de prácticas, ideas y comportamientos que produjo culturas urbanas híbridas». A diferencia de mi estudio, que analiza un concepto ibérico y su proceso de transmisión a través del espacio y el tiempo —ya sea a nivel ideal, imperial o conyugal—, Osorio examina una serie de prácticas distintas asociadas con la hechicería y la medicina en un momento histórico dado de Lima colonial. Su trabajo no muestra el proceso de cambio o la transfiguración de sus propias prácticas sino simplemente el resultado final: la hibridez cultural.

67 Williams 1977, 121-127.

68 Citado en Pagden 1993, 39-40.

Table des illustrations

Titre Cuadro 1. Composición de los distintos grupos étnicos según el censo de 1700
Légende Fuente: Pérez Cantó 1985, 54. El análisis de Pérez Cantó se basa en una muestra de 15.970 habitantes de la numeración general de 1700.
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