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Memorias en conflicto

Conceptos

Memorias del mal en la filosofía de fin de siglo

Miguel Giusti

Texte intégral

1Para expresar adecuadamente lo que quisiera decir en esta intervención, habría debido elegir otro título, uno que ya existe y es, en realidad, perfecto: ”Memoria del bien perdido”. Pero este es, como se sabe, el título que Max Hernández da a su magnífico libro sobre Garcilaso de la Vega. No me he atrevido a robárselo, pero sí, al menos, a mencionarlo ahora para indicar que se trata de una precisa, acertada y hermosa metáfora que podría servir como síntesis conceptual del problema que nos ocupa. Y no quiero dejar de exhortar a que releamos esa obra que tan profundamente indaga sobre nuestra memoria peruana. No pudiendo, pues, emplear el título que hubiese querido, me he contentado con expresarlo de manera invertida, llamando a mis reflexiones ”memoria(s) del mal”.

2No obstante, al invertir el título, no se pierde el sentido de la expresión, porque ha sido precisamente la experiencia de la violencia, del dolor, del mal, la que ha motivado en la historia humana, por lo general, la necesidad de recordar, de reconstruir la memoria, de buscar el bien que hemos perdido. Así lo comenté en una intervención tenida hace pocas semanas en el marco del seminario ”Batallas por la memoria”. Por ser muy importante para mi argumentación, permítanme que retome brevemente el hilo de esa madeja.

3Una de las fuentes más importantes de nuestra comprensión y hasta de nuestro lenguaje sobre la memoria es el poeta religioso griego Hesíodo. Hesíodo no se concibe a sí mismo como autor, sino como mensajero: legitima su entrada en escena anunciando que ha sido inspirado por las musas (hijas de Zeus y de Mnemosyne, la Memoria). Su voz y su poesía están al servicio de un mensaje que viene de los dioses, y ¡ya vemos qué dioses! Lo que motiva su intervención es nada más y nada menos que un litigio, un desentendimiento violento entre campesinos, algo que los propios griegos llaman ”hybris”, es decir, una transgresión del orden, del orden social en este caso, una temeraria desmesura humana. Y lo que Hesíodo cree es que ha recibido la misión divina de dar a los hombres impíos una voz poética de alerta sobre su conducta, pues ella se aleja de la mesura, de la justicia, que Zeus ha instaurado en el cosmos. Hesíodo dice, literalmente, que los hombres ”olvidan” el sentido divino de la mesura —”olvido” se dice en griego ”lethe”— y que su misión consiste en ”hacerles recordar” —en griego practicar la ”anámnesis”, la rememoración—. Los hombres deben ”dejar de olvidar”. Esta reveladora expresión, ”dejar de olvidar”, ”no olvidar”, es lo que en griego se dice ”a-letheia” y que se traducirá luego al latín y al castellano como ”verdad”. Nuestra palabra ”verdad” carga consigo esta historia: ella es la negación del olvido. Su rostro positivo es la memoria. Recordárnoslo constantemente es la misión del poeta.

4Ya este escenario metafórico de Hesíodo establece, pues, un vínculo originario entre el mal, la memoria y la verdad. No sería difícil percibir este vínculo en muchos otros relatos cosmogónicos o teogónicos en la historia de la cultura. Pero en todos ellos se presume una creencia compacta y compartida, a la que el poeta puede recurrir para legitimar no solo su papel sino también su mensaje. Ambas cosas, el mensaje divino (la justicia de Zeus) y el papel del poeta (el narrador de la memoria) fueron pronto motivo de sospecha en Grecia, y constituyeron el foco de atención de la interrogación filosófica. La filosofía de Platón es manifiestamente heredera de la constelación poética griega. Es una filosofía de la anámnesis, de la reminiscencia. Pero lo que la diferencia sustancialmente de la visión de Hesíodo es que trae, como dice el propio Sócrates, ”el cielo a la tierra”, es decir, que convierte la memoria en un asunto del diálogo entre los seres humanos. Ya no hay dioses legitimantes, ni mensajeros o relatos privilegiados. La memoria está ahora en nuestras manos, o, mejor dicho, en nuestras voces. La palabra, el logos, de todos debe ser escuchada para poder forjar solidariamente la medida paradigmática de la memoria. Aristóteles condensa esta intención en una sentencia ya legendaria de su Metafísica: ”Entre todos decimos verdad”.

5Por el peso de estos orígenes, y por el valor intrínseco que la memoria tiene para la vida humana, la filosofía ha hecho de la rememoración una de sus tareas centrales. Hay filósofos en los que esta intención es explícita y elocuente, como Platón, Hegel o Heidegger. Y hay también épocas en las que, por multiplicarse y agravarse los litigios, se deja sentir con más urgencia la demanda por una memoria dialogada que reinstaure la armonía en la sociedad. En esos casos, el interés por la memoria vuelve a despertarse con intensidad, y se propaga contagiosamente entre todas las corrientes de la filosofía. Ese es precisamente el escenario de fines del siglo xx. Litigios atroces, y en abundancia, se han producido en ese siglo, todos ellos en nombre de alguna ideología, alguna utopía, algún relato, o acaso en nombre de la razón misma. La conciencia de la gravedad de esta ”hybris”, de esta insólita desmesura humana, ha llevado a muchos filósofos del fin de siglo a ofrecer una interpretación retrospectiva de los trágicos vaivenes de nuestra cultura, a darnos una voz filosófica de alerta sobre las motivaciones ocultas y los peligros de la repetición; en una palabra, se han empeñado en ”hacernos recordar” para que ”no olvidemos”. Modernos y posmodernos, universalistas y culturalistas, comunitaristas y liberales, constructivistas y desconstruccionistas todos ellos, pese a las diferencias que los separan, parecen estar contagiados de la misma preocupación por reacomodar las piezas de nuestra memoria como humanidad.

6Es sobre esta latente memoria del mal de la filosofía de fin de siglo que quisiera concentrarme en lo que sigue. La expresión va en plural —”memorias”— y no en singular, porque se trata de intentos heterogéneos, de escuelas y filósofos diferentes, entre los cuales hay incluso rivalidades manifiestas. Voy a hacer una selección de cuatro casos que considero representativos, sin pretender en modo alguno agotar con ellos el tema, pero buscando un hilo conductor que pueda ser fructífero para nuestras deliberaciones en el Perú. Me referiré, en el orden que los menciono, a Jean-François Lyotard, filósofo posmoderno; a Alasdair MacIntyre, filósofo comunitarista; a John Rawls, filósofo liberal; y a Jürgen Habermas, filósofo universalista y defensor de la modernidad. Dejo deliberadamente de lado a Paul Ricoeur, pese a ser, junto con Levinas, uno de los filósofos contemporáneos que más directamente se ocupan de nuestro tema, porque sobre ellos hablarán los otros panelistas. En los cuatro casos de los que yo me ocuparé, voy a exponer lo que considero el núcleo de su versión de nuestra memoria del mal. Advertirán, seguramente, que simplifico las cosas, o hasta que las acomodo, para efectos de la exposición, pero confío en que mi reconstrucción sea fidedigna y, sobre todo, sugerente. Al final de cada caso, trataré de extraer algunas consecuencias conceptuales que puedan iluminar nuestros esfuerzos por reconstruir la memoria nacional.

7Empiezo, pues, con Jean-François Lyotard. Y, para entrar directamente en materia, para percibir hasta qué punto su filosofía se ocupa del vínculo estrecho que existe entre el mal y la memoria, cito una frase lapidaria de su libro La posmodernidad (explicada a los niños). Leemos allí:

  • 1 Jean-François Lyotard, La posmodernidad (explicada a los niños), 1994, Barcelona: Gedisa, pp. 30-3 (...)

” ’Auschwitz’... es un nombre paradigmático de la ’no realización’ trágica de la modernidad... Se trata del crimen que abre la postmodernidad”1.

8Lyotard está estableciendo, como vemos, una relación directa entre el hecho mismo, descarnadamente nombrado, del campo de concentración de Auschwitz y su interpretación sobre el fin de la modernidad, entre el mal ostensible y la recuperación que él propone de la memoria. Es esa relación la que tenemos ahora que mirar más de cerca. Tengamos en cuenta, sin embargo, que Auschwitz es, para Lyotard, solo uno entre muchos nombres, y símbolos, del mal moral y, para él, metafísico de la época moderna; en su lugar, podrían aparecer ”Hiroshima”, el ”Goulag” o tantos otros crímenes colectivos que han proliferado en la historia mundial reciente.

9Pero el nombre de ”Auschwitz” ocupa un lugar simbólico especial. Ello se debe, piensa Lyotard, a que en ese nombre parece hacerse evidente, flagrante, el fracaso de los dos grandes metarrelatos legitimadores de la civilización moderna: el metarrelato de la emancipación política y el metarrelato de la racionalidad total. Esta palabra, ”metarrelato” (Grand Récit), conviene comprenderla en su exacta dimensión, porque con ella se están caracterizando —y, naturalmente, denunciando— las versiones predominantes, la ”historia oficial”, de la memoria civilizatoria de la modernidad occidental. La palabra misma es empleada en sentido polémico, porque si de algo ha creído poder prescindir la modernidad racionalista ha sido justamente de los relatos; es decir, ha creído poder restringirse a criterios de verdad, libertad y racionalidad objetivos que desautorizaban por principio a los relatos tradicionales. Pero eso es sencillamente imposible: tanto para cerciorarse de que su saber es verdadero como para promulgarlo como tal, la ciencia moderna ha tenido que recurrir subrepticiamente a una justificación de su punto de vista, a una historia del mundo en la que ella apareciese como portadora de la verdad y la justicia universales. La modernidad ha sido performativamente contradictoria: ha sostenido un discurso racionalista y neutral, pero lo ha hecho inconfesadamente con los recursos de una narración legitimante. Se ha autolegitimado con un acto de poder por medio de una memoria hecha a la medida de sus intereses. Y, como en todo relato, ha construido a un gran protagonista, el héroe de la modernidad, que es el pueblo, el pueblo epistemológicamente ilustrado y el pueblo políticamente emancipado. Racionalización y emancipación son las dos caras de una misma moneda, del mismo Gran Relato legitimador de Occidente.

10Pues bien, el horror del nombre de Auschwitz pone al desnudo, por así decir, la contradicción y el fracaso de ese Gran Relato, porque lo que allí ha tenido lugar ha sido el exterminio deliberado de un pueblo, representante simbólico del gran protagonista del relato; y ha tenido lugar, además, de manera sistemática, aplicando todos los recursos de la racionalidad científica, como la industria del exterminio. La racionalización y la emancipación, principios legitimadores de la modernidad, han mostrado su rostro oculto —su contradicción performativa— de manera grotesca y violenta. No puede haber prueba más evidente del fracaso de ese gran proyecto. No nos dejemos distraer, sin embargo, por cuestiones secundarias: podría pensarse, por ejemplo, que en el caso de Auschwitz, intervienen otras variables políticas o culturales, o que, para efectos de la argumentación de Lyotard, podrían haberse hallado ejemplos más paradigmáticos. Ambas cosas son posibles. Lo esencial es, sin embargo, la vinculación que se pretende establecer entre el discurso universalista legitimador de Occidente y la larga serie de sus manifestaciones históricas, en todas las cuales se pone en evidencia la violencia estructural, el totalitarismo de la razón encubierto en aquel relato.

11Pero el crimen de Auschwitz no solo nos muestra el reverso trágico de la modernidad, sino —veíamos— inaugura, además, la nueva era ”posmoderna”. Esta era ”post”, sobre la que se ha dicho y podría decirse mucho, se caracteriza principalmente por la ”incredulidad frente a los metarrelatos”, por la desconfianza sistemática frente a cualquier nuevo intento de construir un relato totalizador, totalitario, que reinstaure veladamente las jerarquías del poder, como ha sido el caso de las utopías o de las ideologías del siglo xx, que exhiben, todas, pruebas horrendas de su refutación histórica. La posmodernidad es un llamado a la resistencia frente a los metarrelatos, no la propuesta de uno nuevo.

  • 2 En las pp. 40ss del libro citado, Lyotard sostiene enfáticamente que no se trata de construir un n (...)

12Cerremos este primer punto tratando de sintetizar la posición de Lyotard con respecto al tema de nuestra exposición. En el origen de su reflexión, se halla el mal —los litigios atroces del siglo xx, simbolizados en el nombre de Auschwitz—, y el sentido de su interrogación es indagar las causas que pueden haber producido semejante hybris, semejante desmesura humana. Esas causas hay que buscarlas —esto es, sin duda, lo más interesante para nosotros— en las perversiones que subyacen a los grandes relatos legitimadores, en el modo en que se ha construido la memoria moderna de Occidente. Más que una propuesta de elaboración de la memoria, la tesis de Lyotard es, pues, un llamado a la desconfianza frente a los relatos, dado que, tras las más nobles utopías, se suele ocultar el totalitarismo de la razón. Y, sin embargo —quisiera dejar también esto dicho—, la pesquisa del propio Lyotard es igualmente una forma de relato, no solo por el modo en que nos explica (nos narra) la tragedia de la modernidad, sino también por las advertencias que nos hace sobre las pretensiones y la manera de escribir nuestras memorias2.

  • 3 Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, 1987, Barcelona: Crítica.

13El segundo autor al que quiero referirme es Alasdair MacIntyre. Se trata, en este caso, de un filósofo comunitarista anglosajón, que proviene de otras tradiciones y que persigue otros propósitos que Lyotard. Pero, también con relación a su obra, podemos hablar de una suerte de mal, o de gran litigio, que sirve de punto de partida a la investigación. Su libro Tras la virtud3 es un verdadero paradigma de la tesis que vengo sugiriendo sobre el vínculo entre el mal y la memoria, mostrándose allí, además, en sentido estricto, una búsqueda del bien perdido. En el primer capítulo del libro, nos propone MacIntyre un experimento mental. Imaginémonos, nos dice, que, por obra de una catástofre, se destruyen todos los productos, prácticos y teóricos, de las ciencias naturales, de modo que perdemos por completo nuestra relación con ellas. Al cabo de muchos años, intentamos reconstruirlas sobre la base de los restos o fragmentos que han sobrevivido, y, no siendo ya capaces de hallar la organicidad del conjunto, lo único que obtenemos es un cuadro inconexo con muchas piezas desarticuladas entre sí. Algo análogo ocurre, piensa, con la civilización liberal moderna. Vivimos en un desorden moral de proporciones gigantescas, existe un desacuerdo radical y persistente entre las concepciones morales, y no parece haber conciencia del carácter fragmentario y desintegrado de nuestro discurso global. Todo esto se pone de manifiesto, en su opinión, no solo en las grandes tragedias del siglo, sino igualmente en la trivialidad, la arbitrariedad y el individualismo que caracterizan la vida cotidiana de la sociedad liberal.

14Hay que reconstruir la memoria de nuestra catástrofe moral. Y, como ya ha sido en cierto modo sugerido por el experimento mental, esa reconstrucción tiene claramente el propósito de explicar una pérdida. Las piezas fragmentarias de nuestro caótico discurso moral contemporáneo provienen, en última instancia, cree MacIntyre, de un universo moral coherente, previo a la modernidad, que es el único que puede darles sentido. A ese universo moral, de tipo aristotélico, se refiere el término ”virtud” que aparece en el título del libro. Nos hallamos al parecer ”tras la virtud”, tanto en el sentido de que la hemos perdido como en el sentido de que la debemos perseguir. La civilización de la virtud es, en términos generales, una sociedad fuertemente cohesionada por valores comunes, una cosmovisión o un ethos compacto en el que los individuos poseen una identidad comunitaria, una concepción densa de lo que es una vida buena. Así cree MacIntyre que fue la sociedad premoderna, pero —más importante que eso— así cree que habría que recrear nuestro lenguaje moral para poder escapar del caos que caracteriza a nuestra sociedad contemporánea. En su caso, se trata literalmente de un bien perdido, olvidado en el pasado, que es preciso recuperar. El propio MacIntyre se adhiere a una cosmovisión cristiana, aunque de carácter conservador (tomista), convencido de que esa tradición es la que mejor puede dar sentido a nuestra existencia y mejor expresar nuestra memoria colectiva.

15En el último capítulo de su libro, ya desde el título, nos indica los nombres de tres autores que como la ruta teórica de la reconstrucción de nuestra memoria: Aristóteles, Trotsky y San Benito. No Nietzsche, porque este habría expresado, en su opinión, el paroxismo volitivo y arbitrario de la civilización liberal moderna, sino Aristóteles, porque en él hallamos una interpretación adecuada de nuestra vida moral; Trotsky, por haber sido capaz de prever la perversión y la decadencia del estalinismo, debida a su complicidad con el amoralismo de la sociedad liberal; y San Benito, porque, en tiempos análogos a los nuestros, como fueron los de la decadencia del imperio romano, supo hallar refugio seguro, monasterios, para la preservación de los valores comunitarios.

  • 4 Ibid., p. 322.

”En la antiguedad se dio un giro crucial cuando hombres y mujeres de buena voluntad abandonaron la tarea de defender el imperium y dejaron de identificar la continuidad de la comunidad civil y moral con el mantenimiento de ese imperium... En su lugar se pusieron a buscar... la construcción de nuevas formas de comunidad dentro de las cuales pudiera continuar la vida moral de tal modo que moralidad y civilidad sobrevivieran a las épocas de barbarie y oscuridad que se avecinaban. Si mi visión del estado actual de la moral es correcta, debemos concluir también que hemos alcanzado ese punto crítico... No estamos esperando a Godot, sino a otro, sin duda muy diferente, a San Benito.”4

  • 5 He comentado el asunto en un ensayo titulado ”Cuando se seque el pantano, ya no habrá mosquitos. R (...)

16Entre paréntesis advierto sobre el sorprendente parentesco de este diagnóstico de MacIntyre con el que recientemente proponen Michael Hardt y Antonio Negri en su libro Imperio, con la única salvedad de que estos últimos autores prefieren a San Francisco de Asís5.

17La memoria del mal es, pues, para MacIntyre, una reconstrucción del bien perdido. Es la conciencia de la crisis profunda de nuestra civilización la que nos induce a buscar un sentido alternativo en comunidades de creencias cualitativamente densas que ofrezcan a los individuos un sentimiento de pertenencia y una identidad genuina. Solo con una fe sólida, con un compromiso ciudadano intenso, es posible poner fin al gran litigio y construir una sociedad solidaria.

18En tercer lugar, John Rawls. Una figura paradigmática de la filosofía liberal, es decir, uno de los blancos de las críticas de las dos posiciones anteriormente analizadas. Diré menos sobre él, pero trataré de decir lo esencial para nuestra reflexión. Y lo primero que quisiera sostener es que, por más extraño que parezca, la tradición (la memoria) que Rawls representa es siempre una tentación para países como el nuestro. Es desde esa perspectiva que me interesa presentarlo.

19En efecto, John Rawls es un neocontractualista. Y eso significa que defiende, en términos filosóficos, la teoría del contrato social como fundamento de la ética y la política. Esto, a su vez, presupone que el problema principal de la sociedad, de acuerdo con semejante teoría, es el problema de la guerra. El mal, el gran litigio que la tradición liberal contractualista considera como punto de partida de su reflexión es la guerra. Y el punto de llegada, la versión de la memoria que ofrece como solución lleva el nombre de ”pacto social”. Es verdad que Rawls es un contractualista de salón, o, para decirlo más respetuosamente, de Harvard. Pero, en el fondo de las cosas, su propuesta no difiere esencialmente de la de Hobbes, quien vivió en carne propia la Guerra de los Treinta Años (la Guerra de las Religiones), acontecimiento histórico —mal simbólico— que ha desempeñado siempre un papel decisivo en la tradición del universalismo moral. La caracterización del mal va aquí acompañada de un sentimiento de emergencia vital: la violencia social debe ser detenida, un orden mínimo debe ser instaurado para que se pueda coexistir en paz. Son las reglas básicas de la convivencia las que saltan al primer plano. No debe sorprender que la primera fórmula del contrato social, la de Hobbes, fuese un gobierno autoritario. Menos debe sorprendernos en el Perú, en donde hemos vivido una década de amplio respaldo a un gobierno autoritario por haber reinstaurado el orden en el país. Digo que eso no nos debe sorprender, porque la idea del pacto está directamente asociada a la experiencia de la guerra, es decir, a una situación de violencia social insostenible que nos obliga a pensar en priorizar los valores más elementales. Ciertamente, el pacto social liberal no tiene por qué ser autoritario, aunque es bueno recordar que puede serlo. En el caso de Rawls, y de muchos otros, el pacto coincide, más bien, con la instauración del estado de derecho, es decir, con la implantación de un sistema de reglas de convivencia que cuente con el asentimiento de todos los involucrados.

20¿De qué memoria estamos hablando en este caso? En sentido estricto, deberíamos decir que Rawls, o los contractualistas, optan por suprimir la memoria, porque, para ellos, es precisamente la memoria la causante principal de los conflictos sociales, esa memoria que parece ser tercamente etnocéntrica, interesada, unilateral. Hay que dejar de mirar al pasado, fuente de nuestro desentendimiento, y mirar hacia el futuro, imaginar una nueva forma de relación entre todos, un nuevo pacto social. Rawls usa una metáfora extraordinariamente significativa: debemos, dice, cubrirnos con ”el velo de la ignorancia”. Para recomponer el orden en nuestra sociedad, debemos decidir olvidar: debemos hacer todos un esfuerzo único para tomar distancia de nuestras posiciones, diferencias, memorias, y para plantearnos imaginariamente cómo desearíamos convivir con los otros, sean cuales fueren sus posiciones, diferencias o memorias. El pacto social es una proyección hacia el futuro, una especie de renuncia deliberada a la memoria, y su reemplazo por una utopía.

21La utopía contractualista del pacto social es también, por supuesto, una forma de resolver el gran litigio de la sociedad y, en esa medida, una forma de narrativa de la memoria. Para Lyotard, sería una versión actualizada del Gran Relato de legitimación de Occidente; para MacIntyre, una construcción artificial y desarticulada de la cohesión social. Podría quizás ser una de estas dos cosas. Pero no deja de ejercer una seducción en situaciones de emergencia. Kant decía que el estado de derecho debía ser defendido por razones de principio, por la convicción de que es el estado más razonable posible; pero que, si esa convicción faltase, bastaría con reemplazarla por el cálculo del costo-beneficio, que es la actitud de los egoístas (de los ”demonios”), porque hasta por cálculo utilitarista podemos convencernos de que más conveniente para uno mismo es contar con un sistema de reglas claras de convivencia. Hasta para un pueblo de demonios, piensa Kant, sería conveniente y deseable el pacto social en favor de un estado de derecho.

22Termino esta presentación con un cuarto caso, el de Jürgen Habermas, filósofo universalista y persistente defensor de la modernidad. El mal de nuestro mundo es, para él, primeramente, la injusticia imperante en las relaciones sociales, aunque no dejan de percibirse en su posición igualmente las huellas de la experiencia traumática del nacionalsocialismo. Son dos formas diferentes pero emparentadas de la desmesura humana: la injusticia del orden internacional se ve potenciada por los peligros que encierra la dinámica del particularismo nacionalista o cultural como el que vivió Alemania en aquella época. Así se entiende que Habermas no solo proponga una memoria universalista, sino que desconfíe, además, con tanta pasión, de las posiciones desconstruccionistas o tradicionalistas.

23¿Por qué defiende Habermas el ”proyecto” de la modernidad? ¿Por qué cree que, pese a las objeciones de Lyotard, es decir, pese a las serias reservas que suscitan los grandes relatos de legitimación, es posible y deseable construir una memoria afirmativa, normativa, de los ideales de la modernidad? Lo cree porque piensa que Lyotard ha confundido los síntomas con las causas y, por eso, ha echado por la borda la intuición central de la filosofía de la época, que consiste en postular una noción ideal de consenso como sustrato de la reconciliación social. En la caracterización de los síntomas, está sustancialmente de acuerdo con Lyotard. También para él se ha privilegiado en la cultura una racionalidad instrumental que, aplicada a los sistemas políticos o ideológicos, ha sentado las bases del totalitarismo y el imperialismo. Pero discrepa en relación con las causas, porque paradójicamente, en su opinión, la racionalidad instrumental solo puede hallar legitimación en una racionalidad subyacente, de naturaleza comunicativa, que es la que ha sido tematizada idealmente en los principales autores de la modernidad. La necesidad de generar consensos por medio del intercambio de argumentos, la simetría entre los participantes en la interacción social, el carácter ideal de la democracia participativa, todos estos son aspectos de un mismo proyecto político-cultural surgido en aquella época que puede hacer las veces de instancia de apelación para denunciar las situaciones en que no es efectivamente realizado, incluyendo, por supuesto, todas aquellas a las que Lyotard se refiere. Por eso, sostiene Habermas que, en la época contemporánea, la sociedad, sistémicamente entendida, ha colonizado el mundo vital que le sirve de legitimación, invirtiendo los términos en que debieran plantearse las cosas.

  • 6 Cf. Jürgen Habermas, ”Glaube, Wissen - Öffnung”, en: Süddeutsche Zeitung, 15 de octubre de 2001.

24Sobre Habermas habría que decir algo similar a lo que ya se dijo sobre Rawls: que, también en su caso, la memoria está más dirigida al futuro que al pasado y que, en esa medida, es más una utopía que una mirada retrospectiva. Pero, como hemos visto, la utopía comunicativa tiene sus raíces en el proyecto de la modernidad y se presume que opera en nuestra vida cotidiana y en nuestras instituciones sociales como una suerte de presuposición pragmática ideal. Por eso, Habermas siempre se ha interesado por explicar el surgimiento de las estructuras de la racionalidad consensual en el proceso de secularización vivido por la sociedad moderna, por ofrecer una narración convincente del proceso de racionalización occidental. No es, piensa, un privilegio de Occidente ni una proyección eurocéntrica, sino un modo necesario de procesar el tránsito de una sociedad tradicional a una sociedad moderna. Así ha interpretado también recientemente el último de los males simbólicos de la vida política internacional, el atentado del 11 de septiembre6. Lo que allí veríamos en juego es una tensión irresuelta entre el proceso de secularización y el fundamentalismo, entre la ”razón” y la ”fe” (entre Glauben und Wissen), proceso que se vive de manera contradictoria en el interior de cada una de las culturas, y no en el enfrentamiento entre ellas. Ha sido la modernización occidental la que ha creado las condiciones en que podía florecer un fenómeno como el del fundamentalismo religioso. El conflicto revela una tensión de signo perverso, porque si el fundamentalismo es un mecanismo desesperado de regresión colectiva en el contexto de una cultura humillada, la ceguera occidental ante las causas de dicho fenómeno puede igualmente convertirse, si no lo es ya, en una actitud prepotente y simétricamente equivalente. Solo en este contexto perverso, tiene sentido, en realidad, hablar de un ”choque entre civilizaciones”. Por eso, la solución es, para Habermas, abandonar la perspectiva del enfrentamiento entre razón y fe, y, aprendiendo de nuestra propia historia, pensar en las condiciones ideales de una sociedad ”postsecularizada”, en la cual las creencias religiosas o las diferencias culturales no se anulen, sino se integren al consenso normativo, que es el único nombre que podría tener para nosotros una memoria fructífera.

25Es hora de cerrar esta apretada, y seguramente también simplificada, presentación. Pero, si a alguna conclusión tuviera que llegarse de todo lo dicho, quizás tendríamos que concordar con MacIntyre en un punto: que, para la construcción de nuestra memoria del bien perdido, contamos aún solo con piezas fragmentarias y desarticuladas, aunque entre ellas habría que colocar igualmente a la que MacIntyre propone. Al menos, debiera sernos evidente que la filosofía de nuestra época, pese a la heterogeneidad de los planteamientos que exhibe, ha centrado su atención en los grandes males del siglo xx y ha tratado de explicar, interpretar, comprender sus causas mediante una narrativa que reintroduzca la justicia en la sociedad: una memoria del bien perdido. Que no haya acuerdo entre estas lecturas, es, obviamente, un síntoma de su fragilidad y un problema de la propia época. De las piezas fragmentarias que hemos venido analizando: la denuncia de los peligros totalitarios de nuestras narrativas, la recuperación de nuestras tradiciones solidarias, la reinstauración de un pacto social y la reflexión sobre el consenso ideal normativo que anida en nuestra historia, habremos de tomar lo que convenga para recomponer, aunque no sea sino provisionalmente, el cuadro de nuestra memoria.

Notes

1 Jean-François Lyotard, La posmodernidad (explicada a los niños), 1994, Barcelona: Gedisa, pp. 30-31.

2 En las pp. 40ss del libro citado, Lyotard sostiene enfáticamente que no se trata de construir un nuevo Gran Relato alternativo a los anteriores, porque se caería justamente en el error de fondo que se está denunciando. Tampoco se trata, piensa, de escribir un ”relato de la decadencia” de la cultura, cosa que —lo dice explícitamente— habrían hecho Hesíodo y Platón. Es con respecto a este último punto que pueden plantearse buenas reservas. Como trato de sostener, en Lyotard y en los demás autores aquí presentados, puede detectarse un propósito común de explicar, aun de manera fragmentaria, la decadencia de los ideales de la modernidad occidental.

3 Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, 1987, Barcelona: Crítica.

4 Ibid., p. 322.

5 He comentado el asunto en un ensayo titulado ”Cuando se seque el pantano, ya no habrá mosquitos. Reflexiones sobre la violencia política en un escenario globalizado”, en: Quehacer, 2002, N° 138, pp. 34-41.

6 Cf. Jürgen Habermas, ”Glaube, Wissen - Öffnung”, en: Süddeutsche Zeitung, 15 de octubre de 2001.

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© Institut français d’études andines, 2004

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