Introducción a la cuarta parte
p. 297-323
Texte intégral
1La comunidad local y las unidades que la componen se insertan en el mundo más vasto que se organiza, al menos parcialmente, en términos independientes de los centros urbanos, administrativos y comerciales. El universo regional autóctono constituye un conjunto menos homogéneo y más abierto que el de la comunidad, compuesta de habitantes de orígenes diversos. Este universo autóctono ampliado está compuesto de un conjunto de redes relacionales que unen las comunidades, pero, sobre todo, a través de las fronteras de las comunidades y los componentes domésticos de esta. No hay en este nivel ni centralización ni yuxtaposición de entidades homogéneas y exclusivas. Hoy día, no subsiste de este modo supracomunal autóctono, fuera de los fenómenos migratorios intraregionales que se han desarrollado en el transcurso de los últimos decenios, sino huellas que se desvanecen y que tal vez tienden a una cierta revitalización efímera en los medios de emigración fuera de la región de las personas que son originarias de ella.
2Los habitantes de San Carlos se insertan en varias identidades supracomunitarias, que se manifiestan con una intensidad que cambia según el tiempo, según el lugar y según la situación en las que se encuentra cada uno de ellos. Estas identidades se juntan, se completan en parte y se entremezclan en un laberinto de relaciones que, aunque sean menos institucionalizadas que en los niveles inferiores del encajonamiento social, son móviles y dinámicas más allá de una cierta constancia en sus contornos. Estas identidades étnicas diversas traducen, por lo negativo o vacío, la percepción que tienen los habitantes de San Carlos de su entorno supracomunitario. Asimismo, se elaboran por ellos en la relación a sus interlocutores, en función del grado de alejamiento social, geográfico o etnico de estos.
3Si son los habitantes de las comunidades vecinas los que sirven de punto de referencia para definir la pertenencia a la comunidad de San Carlos, son otros pobladores más alejados con los cuales los San Carlinos están en contacto, los que sirven de referencia a los sancarlinos para definir su pertenencia a conjuntos o a redes más vastas que comprenden comunidades vecinas que reconocen un tronco común de ascendencia. La identificación de los habitantes de San Carlos con estos conjuntos, se efectúa esencialmente a través de las denominaciones y las calificaciones que les son atribuidas por algunas personas con las que están en contacto y no por autodenominaciones, como sí es el caso de los apellidos o de la comunidad. A nivel supracomunitario, el sentimiento de pertenencia a un conjunto es mucho más borroso que en el nivel de la comunidad o de la familia. Los habitantes de las comunidades vecinas forman parte, con relación al mundo exterior, de los mismos conjuntos diversos que las personas de San Carlos. Cada uno de estos conjuntos no cobra sentido para los que se identifican con ellos, sino en contrapunto, según el nivel de identificación, de otro valle, de la ciudad, de la región boscosa amazónica, de los blancos o gringos.
4Ciertas identidades regionales se expresaban tradicionalmente a través de algunos espacios y lugares centrales o complementarios como la mina de sal regional, áreas de servicios especializadas o vías de comunicación. Estos lugares estaban ligados hasta hace algunos decenios a prestaciones específicas que constituían objetos en torno de los cuales se articulaba una dependencia común de los habitantes de diferentes comunidades de la región. Algunas identidades supracomunales se reproducen hoy día, igualmente, en los lugares de inmigración urbana y de colonización selvática por relaciones particulares entre personas que se refieren a los mismos espacios de focalización regional propios a sus medios de origen.
5Al no poder analizar, en el marco limitado de esta obra, los espacios sociales y las relaciones complejas que acaban de ser expuestas, me ha parecido interesante desarrollar en algo los índices de identificaciones colectivas que se asocian a ese-nivel, desde el punto de vista de los sancarlinos, para no dar al lector la ilusión de un mundo autónomo cerrado e independiente. Trataré, entonces, primeramente, la cuestión de la identificación, hoy día prácticamente desaparecida, de los habitantes de la comunidad de San Carlos a un conjunto supracomunitario definido con relación a otras entidades supracomunitarias y regiones vecinas. Abordaremos, después, la identificación, a la vez antigua y más actual, de los habitantes en conjuntos que se definen con respecto a algunas categorías más amplias de forasteros, en este caso, las personas de la ciudad y los forasteros más alejados.
6Distanciándome de la trama de las partes anteriores donde se suceden los temas de las identidades, de los espacios, de las acciones, así como de la reproducción tanto ritual como histórica, esta última parte de la obra se limitará a las manifestaciones de las identidades colectivas. Los espacios y las relaciones sociales a los cuales nos envía están, por otra parte, en vías de extinción o desaparecidos localmente en lo que respecta el nivel regional autóctono de identificación, o en pleno desarrollo en el marco de relaciones más amplias, cuya lógica escapa casi completamente a las consideraciones locales, incluso regionales. Este mundo más extendido es el de las relaciones sociales que salen de los movimientos migratorios a larga distancia, a la ciudad o a los valles orientales, y que reconstruyen antiguos y nuevos espacios de identidad solidarios, sobre los cuales concentré más recientemente mis investigaciones.
1. “NOSOTROS”, LOS JALKINOS Y OTROS FORASTEROS
7La referencia a una identidad supracomunitaria no aparece, sino a través de las denominaciones por los habitantes de las personas que son inmediatamente exteriores al conjunto local constituido conjuntamente por la comunidad de San Carlos y por las comunidades vecinas, en particular Cuispes y San Pablo, situadas como ella en el lado oriental del medio Utcubamba, en el marco de una experiencia de contacto muy específica. Las personas exteriores concernidas han inmigrado a los territorios de esas comunidades -que comprenden, cada una, algunos micro medioambientes variados-, para escapar a problemas diversos que se plantean en su región de origen, especialmente por el hecho de un medioambiente menos variado y menos productivo. Los emigrantes buscan beneficiarse de la relativa abundancia de tierras y de la variedad de medios ecológicos en la vertiente oriental del medio Utcubamba, tanto como de los servicios nuevos que se han desarrollado en el fondo del valle con la extensión del tramo vial que une la costa del Pacífico a la selva amazónica y, más particularmente, en la nueva aldea de Pedro Ruiz-Jazán. Los inmigrantes concernidos se han integrado en las comunidades locales a las que algunos de ellos o sus parientes venían en el pasado, de manera ocasional, para adquirir algunos productos agrícolas de clima caliente inexistente en sus tierras. Las listas de tributarios de la región que nos vienen de la época colonial confirman ya la presencia de numerosos forasteros o foráneos en las comunidades aírales que dependían de la administración provincial de Chachapoyas, como indican la ausencia en estas comunidades de personas mencionadas como tributarios "huidos" o “escondidos”1. La fuga con respecto de las obligaciones tributarias explicaba, probablemente, por lo menos en parte, estos desplazamientos de población.
8La mayoría de los inmigrados a las comunidades de San Carlos, de Cuispes y de San Pablo hasta los años 90 son originarios de comunidades ubicadas a un día y medio o a dos días de marcha en el valle del Alto Imaza y en los valles adyacentes y, más particularmente, en lo concerniente a los inmigrados establecidos en San Carlos, de la comunidad de Quinjalca y de sus aldeas secundarias o anexas, especialmente Senla y, en menor medida, de las comunidades de Olleros y de Chiliquín y particularmente, Vituya, anexo de esta última. Ellos provienen, por tanto, de tierras que cubren el abanico superior del conjunto de microambientes de la región.
9Los habitantes originarios de las comunidades del medio Utcubamba, sin nombrarse específicamente ellos mismos, se identifican implícitamente, en oposición a estos inmigrados a los cuales dan el nombre de jalkinos. Este último nombre es él mismo derivado del nombre jalka utilizado por los sancarlinos y sus vecinos inmediatos para designar el sector ecológico que predomina de donde provienen estos inmigrados. Este sector corresponde a la mayor parte del Alto Imaza, pero, igualmente, a las porciones superiores de los territorios de las comunidades de inmigración. Así, los sancarlinos se identifican, implícitamente y negativamente, a la zona ecológica que es la del temple por oposición a la zona ecológica de jalka, al interior de una percepción dual del medioambiente. Ellos no se designarán, sin embargo, explícitamente por el medioambiente específico al cual se identifican por oposición a la jalka. Los inmigrados jalkinos que retoman el sistema local de denominación de las personas originarias del lugar de acogida, designan a estas no con relación a su zona climática, sino a partir del nombre de su comunidad. Estas son entonces sancarlinos, así como en las comunidades vecinas, cuispinos o sanpablinos. De hecho, estos diversos lugareños se identifican con sus vecinos regionales, más corrientemente con relación a comunidades específicas. Los inmigrados, olvidando de mencionar su origen en términos de sectores ecológicos, adoptan la misma autoidentificación por comunidad que sus huéspedes, entendiendo facilitar, de este modo, su integración a la comunidad de acogida. Así, se designan ellos mismos por el nombre de la comunidad de que son oriundos para diferenciarse de otros inmigrantes y cuando ellos se posicionan con respecto de los habitantes de San Carlos. Sin embargo, se identifican más a menudo como sancarlinos, cuando se encuentran con migrantes más recientes o migrantes de regiones distintas. En efecto, para ellos es prioritaria su integración a la comunidad, no a una entidad más vasta, que está en tela de juicio, para tener acceso a las tierras comunales.
10Por otra parte, los habitantes de las comunidades del Alto Imaza, y los de las comunidades situadas sobre el curso del medio Imaza, consideran que forman parte de grupos diferenciados de comunidades, mientras que las personas del medio Imaza y los de las pendientes orientales del medio Utcubamba se sienten, al contrario, más próximos entre ellos que con los habitantes del alto Imaza. Por tanto, los habitantes mencionados, esencialmente, se diferencian a nivel regional según una doble repartición: las personas de las alturas asociadas a la jalka y los de las pendientes inferiores de los valles, asociadas al temple. De los primeros, algunos han emigrado a las tierras de los segundos, pero no al revés. Este fenómeno, a la vez de identidad y migratorio en un solo sentido entre comunidades, que sale de mitades sociales y territoriales diferentes está confirmado para otras partes en los Andes.2 Los habitantes de la región ubicada al norte y al noreste de Chachapoyas, que sean inmigrados u originarios, y que están concernidos por este fenómeno, invocan algunas diferencias de lengua y de “raza”, en el sentido de ascendencias diferenciadas, para diferenciar a los autóctonos del temple de los inmigrados de hjalka.3
11Los inmigrados de otras regiones distintas de la jalka son designados a partir del nombre de la aldea principal del lugar de emigración y no de una zona ecológica particular. Son “personas de Luya—Lamud”, que provienen de la provincia vecina de Luya, que está situada sobre la otra vertiente del medio Utcubamba, de los chilikos, originarios de la región de Celendín en el departamento vecino de Cajamarca, y de los Chotanos, salidos de la región de Chota del mismo departamento vecino. Pero como los jalkinos, los términos utilizados para designarlos se refieren a algunas procedencias microrregionales supracomunitarias. Algunas personas más alejadas, ya sea instaladas en la aldea nueva de Pedro Ruiz o de paso, son designadas por un vocablo que hace referencia a un mundo exterior más vasto. Se trata de los costeños, que son de la costa del Pacífico, o los naturales o infieles, que son de la selva. Se habla, igualmente, de la gente de la ciudad en contraste con las personas del campo. De manera más general, los forasteros a la comunidad, cualquiera sea su distancia social y geográfica con relación a esta, son designados por el vocablo de forasteros, mientras que el término gringo se aplica, más específicamente, a ciertas personas que tienen otra apariencia física o a ciertas personas provenientes de países alejados asociados al mundo “desarrollado” y “blanco”.
12Los jalkinos que, repitámoslo, constituyen de lejos la categoría de inmigrantes más numerosa en San Carlos como en las comunidades vecinas, son objeto departe de los sancarlinos de calificaciones diversas que se supone diferencian cualitativamente a los que designan. Estas calificaciones nos interesan, en la medida en que los sancarlinos definen así, a contrario, lo que ellos estiman que implícitamente son los elementos de una personalidad étnica que sería la suya, en tanto que personas del valle, en oposición a las personas designadas bajo el nombre de jalkinos. Globalmente, las personas del temple, incluidos los sancarlinos, consideran que los jalkinos son personas más próximas a la naturaleza y menos cultas. No se casan con ellos, aunque esto sea diferente con sus descendientes considerados como integrados al mundo del temple. Por otra parte, los jalkinos son percibidos como naturalmente especializados en la explotación de la jalka local y, por tanto, como naturalmente productores de bienes complementarios a los del temple, donde los autóctonos concentran hoy día la mayor parte de sus actividades de producción agrícola. Los jalkinos de la zona del temple tienden, de hecho, a tener actividades más diversificadas y a explotar más la variedad de los sectores ecológicos del territorio. En cambio, los sancarlinos son relativamente más especializados, dependientes de los intercambios con el mercado y más dedicados a “superar su modo de vida”. Eso refleja la más grande proximidad con la naturaleza atribuida a los jalkinos. La jalka está asociada al mundo de la naturaleza al cual son más estrechamente identificados los ancestros. Así, los jalkinos, aunque “otros”, están paradójicamente considerados como más próximos de los ancestros de los autóctonos y de los lugares que (lo hemos visto antes) les sirven de sepultura y, por lo tanto, de un mundo que a la vez se venera y se evita.4 Así, ellos se integran en una relación dual compleja y contradictoria con los sancarlinos, en la identificación de las cuales constituyen un alter ego esencial.
13Los jalkinos sirven, especialmente, para valorar indirectamente a los sancarlinos por las apreciaciones desagradables de orden ético que estos últimos expresan con respecto a los primeros. Es así como las personas originarias de San Carlos, a pesar de afirmar que tienen buenas relaciones con los jalkinos, les atribuyen una falta de generosidad o una propensión a medir estrictamente y de manera pusilánime sus dones y sus servicios. Así, los jalkinos no tomarían el cargo de celebraciones de santos, sino de manera interesada para hacerse aceptar como miembros de la comunidad. Ellos se contentarían con efectuar, en esas oportunidades, un mínimo de gastos al invitar selectivamente a sus parientes y a sus amigos a las ceremonias. Ellos serían de este modo, aunque vistos más próximos a la naturaleza, más propensos a ahorrar sus recursos para invertirlos con fines de enriquecimiento individual. Ellos estarían menos preocupados por invertir en la educación o en la salud de sus hijos, como sí lo harían mucho más los habitantes originarios o sancarlinos. Ellos buscan también beneficiarse individualmente, al máximo, de todos los recursos económicos con un mínimo de intercambios. Estos últimos no serían efectuados, especialmente en el caso de la venta de ganado, sino desde la perspectiva de utilidades lucrativas. Se afirma, por otra parte, que los jalkinos han llegado pobres y se volvieron ricos. Se les atribuye, igualmente, comportamientos poco sociables, primarios, toscos, incluso, a veces, violentos en sus relaciones sociales. También se les acusa de tratar de invadir el dominio de sus socios o vecinos y de apropiarse de sus bienes. Un interlocutor sancarlino me afirmó, contrariamente a lo que se puede observar en los pueblos de origen de los jalkinos, que estos últimos tienen allí la costumbre de enterrar a sus muertos a ras del suelo y no profundamente hundidos en las entrañas de la tierra como lo hacen hoy día, en plena tierra, los habitantes del temple, o al interior de cuevas como lo hacían los antepasados de estos últimos.
14Los sancarlinos particularizan a los jalkinos como personas desplazadas. Aunque asociadas a una mitad cosmogónica complementaria de la que los sancarlinos estiman formar parte, los jalkinos son percibidos como saliendo de su propio mundo para invadir el de los autóctonos. Por tanto, los inmigrantes jalkinos se encuentran en la frontera de dos mundos y se supone que evolucionan entre estos, de la naturaleza al mundo civilizado, de la jalka al temple, de la pobreza a la riqueza, de la avaricia a la generosidad, de la autosuficiencia al mercado, mientras que sus muertos permanecerían, tradicionalmente, en un lugar indiferenciado entre el seno de la tierra y la superficie de esta, creando una confusión entre el mundo de los muertos y el mundo de los vivos, y amenazando, de esta manera, el equilibrio idealizado por los sancarlinos entre los dos. Así, los jalkinos personalizan, a los ojos de los sancarlinos, la infracción por excelencia de un orden dual ideal. Los habitantes autóctonos del valle se definen de esta manera, implícitamente, como categoría étnica que se diferencia de los inmigrantes jalkinos que forman, con respecto a ellos, una especie de pendiente dual negativa.
15Los jalkinos expresan más raramente algunos comentarios con respecto de los sancarlinos. Ellos dan prueba de prudencia, en la medida que entienden la necesidad de ser aceptados en la comunidad de acogida y acceder a sus recursos. Al precisar que no tienen problemas con los autóctonos, los jalkinos se definen también, implícitamente, a contrario, con relación a los de San Carlos, sobre los cuales tienden a expresar un juicio despreciativo. Es así como ellos consideran a los sancarlinos un poco arrogantes y perezosos, como que prefieren la palabra a los actos, poco resistentes al esfuerzo físico y a los rigores del clima de los sectores de jalka y más propensos a beber, a menudo hasta la embriaguez, y a comer más de lo necesario en la menor ocasión, que a mostrarse útiles o eficaces. Los jalkinos les atribuyen, de vez en cuando, algunos actos de brujería por los cuales los sancarlinos expresarían su envidia frente a la actitud de trabajo, el espíritu de empresa y el éxito económico de los jalkinos. Sin embargo, estos últimos continúan afirmando que no tienen ningún problema con sus huéspedes.
16Si los jalkinos se definen una identidad a contrario como lo hacen los sancarlinos, a la inversa de estos últimos, ellos no sitúan su otra mitad como que transgrede una frontera, sino como que queda, de alguna manera, fuera del mundo de ellos y poco capaces de acceder a este. O si no, niegan toda diferencia. Ellos parecen hacer de este modo un contrapeso a las críticas de inserción ambivalente que sería la suya en su medio de inmigración, con el fin de evitar ser considerados como parias potenciales.
17La historia de la inserción de los inmigrados jalkinos en el valle de San Carlos es reveladora de la manera como las personas del valle y también los de las alturas consideran sus mundos respectivos, así como las relaciones entre estos últimos. Igualmente, conviene tomar en consideración, más allá de los juicios que acaban de ser presentados, las actitudes recíprocas que las dos categorías de personas mantienen entre ellas, para analizar enseguida el modo de inserción de los jalkinos en el mundo del valle.
18Si a nivel de las declaraciones que les conciernen, los jalkinos se oponen globalmente a las personas del temple, en lo que respecta a las actitudes adoptadas por estas en relación con los jalkinos, es mucho más la comunidad que el temple en su conjunto, que sirve de marco de referencia en materia de inserción social. No hay, en efecto, una institución social permanente controlada por los habitantes originarios del temple a nivel supracomunitario. Los sancarlinos aceptan a los jalkinos, como lo hacen con cualquier persona de origen exterior a la comunidad, a condición de que los inmigrados cumplan sus obligaciones de trabajo y en materia ritual hacia la comunidad. Sin embargo, los sancarlinos declaran temer que la acogida de forasteros debilite el tejido social interno a la comunidad. Esta sospecha parece ocultar las nuevas divisiones sociales que atraviesa la comunidad en su relación con los recursos, contrariamente a la imagen homogénea de esta que sus autoridades intentan presentar al exterior para evitar precisamente toda intrusión externa. Los inmigrados y los habitantes originarios desean, por otra parte, tanto los unos como los otros, subrayar el carácter, según ellos, circunstancial de la inmigración a la cual hoy día creen poner fin con la idea de defender la integridad de la comunidad frente a la ola de nuevos candidatos a la inmigración.
19Los inmigrantes jalkinos, aunque diferenciados por los habitantes originarios, se integran de hecho a la comunidad de acogida a través de sus hijos.5 Los sancarlinos se diferencian nítidamente de los inmigrados de la primera generación. Por otra parte, se constata una tasa alta de endogamia interna en cada una de las categorías: inmigrados y originarios. La mayor parte llega con su familia o ya casados entre ellos. Los jalkinos de la primera generación establecen, sin embargo, lazos preferenciales con algunos sancarlinos y, en particular, con aquellos que ocupan puestos de autoridad o que se benefician localmente de una mayor influencia social. Se trata de lazos de parentesco ritual establecidos en torno de los hijos de inmigrados jalkinos. Estos lazos, de los cuales los jalkinos son los demandantes, supuestamente facilitan la inserción de estos últimos en la comunidad de acogida. Los matrimonios entre jalkinos y sancarlinos no se multiplican, en lo que a ellos respecta, sino que a partir de la segunda generación, la diferencia étnica se esfuma en el seno de una ascendencia común.
20La migración se inscribe en el espacio de desplazamientos ocasionales que fueron efectuados anteriormente por los habitantes de los pueblos de la jalka hacia el lugar de inmigración definitiva del temple, para obtener algunos productos de este sector, sobre todo plátanos y chancaca o pasta de caña de azúcar, a cambio de trabajo en las parcelas de las dueños de esta zona y, más raramente, a cambio de bienes traídos de la jalka, lana y tubérculos de altitud. Estos últimos productos, más específicos de las comunidades de origen de los inmigrantes, eran igualmente intercambiados en otro valle del temple que en los del medio Utcubamba y del medio Imaza y el del río Huallabamba situado al sudeste del alto Imaza, para algunos productos de esta zona, esencialmente pasta de caña de azúcar y plátanos. Generalmente, los inmigrantes procedentes de las comunidades de altitud se desprenden de sus tierras a cambio de ganado en su lugar de origen, para cambiar este último por parcelas en la comunidad de inmigración en los valles más bajos. Varios factores los empujan a emigrar: algunos accidentes climáticos seguidos de malas cosechas en los lugares de origen, algunas tensiones sociales en este último o el deseo de acceder a nuevos servicios de salud, de educación y de consumo. La muerte de un pariente cercano o una visita a un pariente en el lugar de inmigración desencadena, a menudo, la decisión final de migrar de una forma duradera. El movimiento se ha desarrollado, sobre todo, a partir de la mitad del siglo xx.
21Las visitas entre los inmigrados y sus parientes que se quedaron en el pueblo de origen se hacen raras en el curso de la vida del emigrado y más bien, son los parientes del medio de origen aquellos que más se desplazan. Igualmente, es el caso de los emigrados de San Carlos mismo con relación a los habitantes que han permanecido en el pueblo. Las visitas mutuas en el seno de las familias de inmigrantes jalkinos se acompañan de regalos recíprocos de las zonas complementarias de producción, o de prestaciones efectuadas en sus tierras a favor de los jalkinos inmigrados de parte de sus parientes venidos del medio de origen, a cambio de productos del temple.
22Cuando el desarrollo de la inmigración en San Carlos estaba en sus comienzos, hacia la mitad de este siglo, los jalkinos concentraban su domicilio fuera del centro residencial del pueblo y, más exactamente, entre sus parcelas de explotación respectivas en el sector de la altura, situada inmediatamente encima del pueblo. Las autoridades de San Carlos, temiendo un fenómeno de desarrollo de una entidad colectiva autónoma dentro de la comunidad y la pérdida del control de esta última sobre una parte de sus tierras, hicieron entonces descender a los jalkinos de las alturas, con el fin de que se establecieran en el pueblo mismo. Los jalkinos reprodujeron allí su tendencia a apartarse, esta vez juntándose al interior de un barrio y, más precisamente, en el de Buena Vista, por estar situado en la parte del núcleo residencial orientado hacia lo alto del territorio de la comunidad. Por su lado, los sancarlinos retomaron posesión de los lugares de la altura, para desarrollar allí, sin ninguna exclusividad con relación a los jalkinos, algunas actividades agrícolas y de crianza que hasta entonces solamente practicaban allí de manera marginal.
23Las relaciones preferenciales de ayuda al trabajo se desarrollan prioritariamente, en forma separada, entre jalkinos de la primera generación o entre los sancarlinos descendientes de jalkinos incluidos. Los primeros trabajan mucho más las tierras altas, mientras que algunos intercambios de productos con los sancarlinos acompañan esta especialización relativa. Los inmigrados jalkinos de la primera generación, de la misma comunidad de origen o no, se ayudan igualmente entre comunidades vecinas de inmigración y, particularmente, entre las de Cuispes, San Carlos y San Pablo. Esto tiende, al menos a nivel de los inmigrados, a mantener una solidaridad supracomunitaria entre jalkinos por oposición a la solidaridad interna a cada una de las comunidades del valle del temple. Por otra parte, los jalkinos trabajan frecuentemente, al menos al principio de su estancia y antes de adquirir sus propias parcelas, como jornaleros pagados con productos o con dinero en las tierras de los sancarlinos. Eso tiende a desarrollar, al menos momentáneamente, una cierta jerarquía social entre jalkinos y sancarlinos.
24El cumplimiento de las obligaciones colectivas de trabajo, la toma del cargo de las fiestas de los santos y la ocupación de puestos de autoridad local consolidan el estatus social de los inmigrados jalkinos. La participación de estos últimos en los trabajos impuestos por la colectividad es asidua e, incluso, más que la de personas originarias del pueblo. Los jalkinos fueron particularmente activos en la participación de la recuperación comunitaria, en 1981, de los pastizales de altitud acaparados por un puñado de comuneros locales y, por tanto, en la defensa de la comunidad de acogida. La toma a cargo de las fiestas locales de santos por los jalkinos es también real. Como es el caso de los habitantes originarios del lugar, la celebración reúne más a los parientes y amigos del mayordomo en el domicilio de este último. Debido a que los lazos sociales en los que se insertan los jalkinos de la primera generación son menos extendidos en la comunidad, las celebraciones efectuadas por estos reúnen forzosamente menos personas. Esta situación origina algunos comentarios desagradables con respecto a ellos de parte de ciertos habitantes originarios. Sin embargo, todo visitante de cualquier origen que sea es siempre bienvenido, tanto entre los jalkinos como entre los sancarlinos. Las tomas de responsabilidad política tienden, por su parte, a permanecer confinadas en manos de las personas originarias de los lugares y, en una menor medida, de descendientes de inmigrados.
25Se ve, de hecho, que se mantiene una identidad de jalkino entre algunas personas que, ante su empresa migratoria, la asumían en el curso de intercambios de bienes y de servicios con los habitantes del temple. Sin embargo, esta identificación ampliada tiende, entre los inmigrantes, a no exceder la duración de una generación para desaparecer después detrás de las identidades locales comunitarias o supracomunitarias del nuevo medio de implantación.
26Los inmigrados de origen externo a las comunidades próximas a San Carlos y que se establecen en esta sirven igualmente, pero en menor medida, de punto de referencia a una identificación supracomunitaria que se manifiesta igualmente a contrario. Se trata repitámoslo, de chilikos o inmigrados de la región de Celendín en el departamento vecino de Cajamarca; de los chotanos, de la región de Chota del mismo departamento, así como de personas diversas venidas de la provincia vecina de Luya, situada en la otra ladera del río Utcubamba. Su establecimiento es mucho más reducido que la de los jalkinos. Se hace más raramente referencia a estos otros inmigrados, salvo para describir su alteridad y su marginalidad no solamente en relación a los San Carlinos, sino igualmente con relación a los jalkinos, considerados como más familiares. No se excluye, sin embargo, su integración a la comunidad, a condición de que cumplan sus obligaciones de trabajo colectivo y materia ritual hacia esta. A veces, se les reprocha que descuiden estas últimas y que frecuenten poco a los otros habitantes. A menudo se instalan a distancia del centro residencial de la comunidad. Igualmente, se les critica por favorecer con su actitud la parcelación de la tierra y el desarrollo del individualismo al interior de la comunidad.
27La mayoría de estos inmigrados son de establecimiento más reciente que los jalkinos. Aquellos que han venido de la provincia vecina de Luya, del otro lado del Utcubamba, como lo hicieron estos últimos, han seguido antiguos caminos de trueque en los cuales circulaban algunos productos agropecuarios, artesanales y sal. Los chilikos, en lo que a ellos respecta, han seguido las huellas de algunos de sus conciudadanos que venían a la región como comerciantes ambulantes de productos de origen industrial en una época que terminó con el desarrollo de mercados y de servicios diversos que acompañaban la penetración vial hacia la selva tropical oriental, a partir de la costa del Pacífico. Como fue el caso, antes de ellos, el de los jalkinos en el curso de los primeros años que siguieron a su llegada, los nuevos inmigrantes a San Carlos, con excepción de algunos de las comunidades vecinas de la misma provincia de Bongará, han establecido su residencia cerca de sus parcelas de cultivo. Además de estar dispersos en el sector rural, ellos se reagrupan en ciertas porciones del territorio según su origen. Así, los chotanos se juntan en el sector rural denominado Wasurco, los chilikos en el de Gochcata y las personas de Luva-Lamud, en otra parte de este mismo sector de Gochcata. Ellos van raramente al pueblo, y si lo hacen, es con motivo de fiestas, para beneficiarse de la escuela o de la posta de salud, o para efectuar una que otra diligencia administrativa. Ellos van allí también a cumplir ciertas obligaciones impuestas por las autoridades municipales en el radio de concentración residencial. Como los inmigrados jalkinos, la mayor parte de estos nuevos recién llegados, arribaron con su familia, principalmente aquellos que han venido del departamento de Cajamarca. Otros, jóvenes, llegan de la provincia vecina de Luya en forma aislada, sin tener al principio, necesariamente, la intención de instalarse definitivamente en San Carlos y se casan con mujeres de allí. De manera general, hay poca ayuda en el trabajo entre estos diversos forasteros y las otras categorías de la población, salvo entre vecinos directos de parcelas. Esta colaboración se hace en las tareas productivas cotidianas como en los trabajos fuertemente ritualizados, tales como la construcción del techo de la casa doméstica. De hecho, la cooperación en las ceremonias rituales reagrupa, esencialmente, a algunas personas del mismo origen, más mezclado en el caso de sus descendientes. Sin embargo, un inmigrante aislado de Cutervo se casó con una mujer sancarlina, vive en el centro residencial después de haber residido un cierto tiempo alejado del pueblo y, hecho poco frecuente, logro ocupar el puesto de la presidencia de la comunidad durante algunos años, a principios de los años 80.
28Los inmigrantes que provienen de la provincia vecina de Luya, visible del otro lado del Utcubamba que cumple la función de límite provincial y, en menor medida, los que provienen del departamento vecino de Cajamarca, van de vez en cuando a visitar a sus parientes a su lugar de origen o reciben su visita en San Carlos. A diferencia de lo que se observa entre los sectores de jalka y los pueblos del temple, estas visitas se efectúan en los dos sentidos. Las altas tierras de la jalka están, en efecto, más aisladas de las vías exteriores y menos provistas de servicios de salud y de educación, mientras que su potencial productivo es menos variado y menos seguro que el valle, lo que hace de ellas un lugar menos atractivo en la región.
29Otros inmigrados, esencialmente algunos hombres, que vienen de las comunidades del medio Imaza, situadas a una jornada de marcha hacia el este, están mucho más integrados a la comunidad local después de haberse casado con autóctonas y haberse establecido en el pueblo. Varios de ellos, incluso han ocupado puestos importantes en el sistema local de poder. En realidad, ellos no son percibidos como forasteros, sino como parte de la categoría de personas del temple con relación a los jalkinos y a otros inmigrados. De esta manera, se encuentran integrados en un mismo conjunto que los habitantes de Shipasbamba, de Cuispes, de San Pablo y de San Carlos, además de las laderas orientales del medio Utcubamba como de Pomacochas, que separa las cuencas hidrográficas del Utcubamba y del Imaza. Entre ellos, como con los sancarlinos, se desmarcan como personas exteriores a la comunidad propiamente dicha, dentro del conjunto supracomunal referido.
30La cordillera oriental, ruda y deshabitada, que separa las comunidades del valle del Utcubamba de las del alto Imaza, lo mismo que el río Utcubamba, difícilmente franqueable durante una gran parte del año a causa del aumento de su caudal impetuoso, parecen constituir fronteras exteriores de cada una de las comunidades del macizo oriental del valle de este río, entre el que se encuentra San Carlos, sin por eso detener los pasos ligados, primero a los intercambios, enseguida a las migraciones. Estas relaciones construyen, por oposición, las identificaciones de cada uno de los lados de la frontera, la designación de “los otros” que desempeñan el papel de identificación del “nosotros” al interior de una estructura dual.6 Sin embargo, el reagrupamiento de los inmigrados por origen supracomunitario centrado en un valle o una aldea central, conlleva a los autóctonos a distinguir diferentes “otros” fuera de los miembros de su área comunitaria.7 El pertenecer a un valle o a una región se pone entonces globalmente en oposición a la integración en el seno de una comunidad determinada. Los desplazamientos de los San Carlinos mismos fuera de su comunidad y en la cordillera, que se hacen solamente por períodos limitados, no parecen modificar mucho su percepción habitual de las categorías de la alteridad regional.
2. “NOSOTROS, LA GENTE”, “LOS DE LA CIUDAD”, LOS “NATIVOS DE LA SELVA” Y LOS “GRINGOS”
31Los habitantes de San Carlos están corrientemente confrontados con algunos forasteros diferentes de los inmigrados originarios de los pueblos del alto Imaza o de las otras zonas rurales de una provincia limítrofe o de un departamento vecino. Si sucede que reciben la visita de uno u otro de estos forasteros en su pueblo, los encuentran más frecuentemente aún en Pedro Ruiz-Jazán, la nueva aldea construida sobre los territorios de Cuispes y San Carlos, en el fondo del valle del Utcubamba y en torno del empalme de las carreteras hacia Chachapoyas (la capital departamental), hacia la costa y hacia las llanuras orientales. Ellos los encuentran igualmente en Chachapoyas, en los centros urbanos de la costa, situados al oeste de la región, o también en las zonas de colonización de la selva tropical, que se encuentra al este de esta, en la prolongación a los pies de la cordillera andina. Pero nos interesamos aquí prioritariamente en la percepción sobre el mundo exterior a la cordillera de los sancarlinos que viven sobre el territorio mismo de la comunidad.
32Los sancarlinos se codean con la gente de la ciudad o de otras regiones a través de una gama extendida de actividades que corresponden al comercio, a la enseñanza, a la práctica religiosa o a la administración, a la policía y al ejército que tiene un campamiento en Jazán. Numerosos habitantes de San Carlos, como también de las comunidades vecinas, han adquirido una experiencia en las actividades relacionadas con estos sectores. Incluso los más sedentarios sancarlinos, que no han abandonado el territorio de la comunidad, se codean regularmente en Pedro Ruiz, pero también en el mismo San Carlos, con los representantes exteriores de estos diferentes sectores de actividad, en tanto que proveedores y consumidores de servicios o bienes en los sectores de actividad mencionados.
33Los sancarlinos perciben a los habitantes de las ciudades como parte de un mundo cultural diferenciado y que procede de ancestros distintos. Asimismo, les atribuyen un estatus social superior. Por otra parte, los sancarlinos identifican a los citadinos con el mundo de los "españoles", opuesto al de los indios, que asocian tradicionalmente al mundo rural dominado o marginado por el mundo de la ciudad. Las personas de la ciudad están globalmente asociadas a las actividades de negocio y de oficina en oposición al trabajo de la agricultura y de la ganadería que realizan la gente del campo. Los habitantes de la ciudad, sobre el mundo de los cuales los sancarlinos no estiman tener influencia, son percibidos como una amenaza con respecto del mundo local, en la medida en que los habitantes de este último, salvo si son emigrantes del pueblo, no participan en los actos regidos por las normas de reciprocidad y de redistribución preconizados en los niveles doméstico, familiar y comunitario analizados más arriba. La actitud a menudo arrogante de los hombres de la ciudad respecto al campo despierta una actitud de desconfianza y de defensa de parte de los campesinos. En efecto, estos reprochan a los primeros de no apreciar en su justo valor la hospitalidad que se les otorga, y muy especialmente de no hacer el honor a la comida que les es ofrecida por sus huéspedes campesinos, actitud sentida como insultante por ellos.
34Sin embargo, los técnicos y los comerciantes de la ciudad son reconocidos como socios indispensables en el acceso a ciertos bienes o servicios especializados, incluso si este acceso se efectúa en función de normas de intercambio, cuyo control escapa en gran parte a los habitantes y que corresponden a consideraciones de ganancias privadas más que a obligaciones sociales. En lo que respecta a los religiosos y a los funcionarios, si ellos traducen un orden moral, administrativo y social regido por normas ampliamente determinadas en un mundo exterior poco preocupado por los problemas que puede vivir la gente del campo, su intervención es regularmente solicitada por los habitantes para servir de intermediarios con ese mundo. Por otra parte, las ocupaciones en los sectores públicos, en particular de la policía, del ejército y de la enseñanza, atraen a numerosos jóvenes de la comunidad, que buscan y logran con frecuencia hacer carrera allí, a veces en Pedro Ruiz o en el mismo San Carlos. Por otra parte, los habitantes han comenzado a familiarizarse como prestatarios o en calidad de usuarios, con algunos servicios nuevos de comunicación, de educación, de salud y tecnológicos, que han hecho su aparición en Pedro Ruiz o en San Carlos y que son dependientes de instituciones exteriores o centrales.
35Por su lado, los San Carlinos que han emigrado a la ciudad no se funden allí totalmente y continúan cultivando sus orígenes, mas particularmente sus lazos de parentesco próximos, pero también, en una cierta medida, su pertenencia a la comunidad y, eventualmente, a la región más amplia de la cual han salido. Ellos vuelven al pueblo para visitar a sus parientes próximos con motivo de fiestas familiares o comunitarias, pero también, a veces, para tomar a cargo ciertas celebraciones de santos a nivel de la comunidad. Incluso van a pasar allí largas estancias. Asimismo, ciertos funcionarios, una vez alcanzada la edad de la jubilación, vuelven para efectuar ciertos trabajos agrícolas por interés propio, en las parcelas que han confiado a sus parientes.
36Esta interdependencia desigual entre campo y ciudad aparece en las relaciones legendarias y en el discurso cotidiano acerca del complejo “ciudad asociada al poder del Estado” y “campo asociado al mundo autóctono”. Es así como Pantoja, un jefe legendario ancestral al cual se refieren los habitantes de la cordillera de la región de Chapapoyas, enfrentó a las autoridades de Lima, la capital, y fue descuartizado por sus representantes. Los habitantes cuentan que su cuerpo está enterrado, oculto, en alguna parte en su región, mientras que su cabeza reposa en Lima, a donde la llevaron las autoridades de la capital. Siempre, según la tradición oral de la región, y de conformidad con el encajonamiento de identidades a que se refieren los habitantes de esta, Pantoja quería que su país, el Perú, tenga dos capitales, Lima y su pueblo originario, Chiliquín. Por otra parte, los autóctonos no dudan en alabar los lazos que ellos mantienen con citadinos de cepa o poner, por encima de todo, su deseo prioritario de educar a sus hijos en las instituciones de enseñanza secundaria o superior asociadas a la ciudad y a una cultura más valorizada que la suya. De esta manera, se supone que sus hijos aprenden a “hablar mejor” y a llegar ha ser “un poco menos ignorantes”, y a distinguirse, entonces, de sus conciudadanos que han permanecido en la aldea y están considerados menos “cultos”. A las autoridades y notables de la comunidad les gusta mostrar una cierta complicidad con los profesores u otros funcionarios de las instituciones urbanas que están obligados ocasionalmente a recibir en la aldea. Sin embargo, estos mismos representantes de la comunidad juzgan a los técnicos agropecuarios venidos de la ciudad y portadores del saber asociado a esta, incapaces de aplicar este saber a las actividades de producción rural e ignorantes del medio concreto del campo. Sus instrucciones son acogidas con escepticismo y los habitantes sospechan de ellos de defender algunos intereses extranjeros a la comunidad, incluso amenazantes para esta.
37El mundo exterior al mundo rural del departamento y este mismo mundo rural, del que forma parte San Carlos, tienden a ser percibidos como elementos complementarios, aunque diferenciados por su origen y socialmente jerarquizados. En particular, el mundo urbano es percibido como un modelo diferente y dominante, culto y admirado, lugar de todos los posibles, pero igualmente predador, fuente de problemas potenciales y hasta cierto punto, aborrecido.
38Si el mundo de la costa está hoy día ampliamente asociado al mundo citadino por los habitantes de San Carlos y de su región, los habitantes de la cordillera sitúan a la población originaria de las llanuras selváticas orientales, con relación a ellos mismos, en un estado invertido al mundo citadino y costeño. En efecto, los habitantes nativos de la selva son percibidos como alejados de la cultura y estrechamente integrados a la naturaleza. Ellos tienen la reputación de amontonarse en una misma casa “como lo hacen los animales”. Sin embargo, la relación con la gente de la selva es ambivalente. Asociados a la naturaleza, estos últimos lo son, igualmente, a fuerzas sobrenaturales estrechamente identificadas a la naturaleza, y, por esta razón, temidas y respetadas. La selva es ella misma vista como la fuente potencial de numerosos remedios y de instrumentos maléficos.
39En la región, a veces se considera que las personas de la selva tienen ancestros comunes con las personas de la cordillera, y se considera a estas últimas como primos lejanos de los primeros. Aunque ninguna referencia explícita se me ha hecho en este sentido en San Carlos, en todo caso es así como los habitantes de las comunidades de Olleros y de Diosán en el alto Imaza se caracterizan a sí mismos al afirmar ser descendientes de las personas del bajo valle oriental del alto Mayo, actualmente una destinación frecuente de los emigrantes de la cordillera. Los ancestros en cuestión habrían sido llevados antes a la cordillera por los misioneros españoles para ser arrancados de su estado de semi animalidad y bautizados, después de que, según la tradición oral, precisémoslo, los misioneros se hicieron morder por algunos de ellos. De naturales o “salvajes”, cultivándose llegaron con el tiempo a ser cristianos en la cordillera. Durante este tiempo, aquellos de los suyos que hubieran permanecido en la selva, habrían mantenido su estado natural: “Son un poco brutos, nosotros no tanto ya” me declaraba un día un interlocutor de Diosán en el Alto Imaza comparándose él y sus conciudadanos con sus lejanos primos naturales que permanecieron en la selva.
40Después de su separación, se dice, los habitantes de la selva y los de la cordillera casi no se codean, salvo en los mercados situados sobre la carretera de penetración a la Amazonia, a lo largo de la que se han instalado algunos colonos que vienen de la cordillera, particularmente del alto Imaza, pero también de otras regiones norteñas del Perú. Los habitantes de la selva, en cambio, viven mi poco alejados de dicha carretera. Por otra parte, los contactos de las personas de la cordillera tienen lugar solamente con los que se designa hoy día como los infieles, en oposición a los que han permanecido siempre naturales. Los infieles son personas cuyos ancestros habrían vuelto a bajar de la cordillera a la selva, después de haber escapado al control de los sacerdotes españoles. Las personas de la cordillera consideran a los naturales, cuyos ancestros no abandonaron nunca la selva, como más alejados aún que los infieles y como más próximos a la naturaleza que estos últimos. De ahí que los infieles formen una categoría intermedia, particularmente temida en la cosmología dual, pero que su aspecto de frontera predispone igualmente a ser eficaces intermediarios chamánicos entre los seres vivientes y los ancestros. De los infieles vienen los curanderos y los brujos más apreciados o más temidos. Los habitantes recurren a ellos para resolver algunos problemas personales graves, incluso para convertirlos en instrumentos de venganza.
41Encontramos en esta repartición de los habitantes de la selva entre cercanos y alejados del mundo civilizado o culto, la distinción establecida en el mismo San Carlos como en los valles del temple entre los jalkinos más próximos de la naturaleza y los sancarlinos, más cultos, o la distinción global entre las personas de la selva más próximos a la naturaleza y las personas de la cordillera, más cultas. Por otra parte, el mismo término montaña designa en la región de Chachapoyas y particularmente en San Carlos, a la naturaleza no domesticada que corresponde a las selvas de las llanuras tropicales y a las que cubren los flancos altos y no cultivados de la cordillera en la jalka. Así, estos lugares extremos, tanto la alta cordillera como la selva baja, son percibidos no solamente como algunos lugares de ancestros y, por tanto, asociados al pasado, sino también como una reserva de futuro para los vivos, en tanto que son lugares potenciales de enriquecimiento, particularmente por los recursos naturales (minerales, vegetales y animales) que contienen. Estos lugares fronterizos próximos, constituyen objetos de codicia que oponen el “uno” al “otro” como primos enemigos.
42Cada grupo humano al interior del universo, así definido en las comunidades de la región tiene, por consiguiente, su “otro”, considerado como más próximo a la naturaleza, ella misma identificada a lo sobrenatural, incluso a los ancestros, en el marco de un complemento binario naturaleza-cultura y de una gradación del estado de naturaleza-sobrenatural en función del alejamiento social y geográfico del grupo con relación al grupo de referencia. Sin embargo, se reconocen movimientos de un polo hacia el otro, en los dos sentidos opuestos, contrariamente al esquema evolucionista que predomina en el pensamiento europeo moderno. Así, en la mitología, los primos de la selva se reparten, por un lado, entre los que han vuelto a bajar de la cordillera en una cierta época para volver a “naturalizarse”, los infieles y, por otra, los que deben aún aprender las costumbres de las personas “civilizadas” para llegar a ser más “cultos”, o sea, los naturales.
43Sin embargo, más allá de la relación con el otro a través de la frontera que a la vez separa y relaciona en el marco de un encajamiento dualista tal como acaba de ser descrito, el mundo de los valles interandinos y el de las alturas o, a un nivel más amplio, los mundos de la cordillera y el de la selva y, de manera aún más global, los mundos de la cultura y de la naturaleza, existen relaciones con todo lo que se percibe como impuesto a este universo dual. Se trata del mundo de los españoles asociado al pasado colonial, así como a las ciudades y, de manera más general y más contemporánea, del mundo de los gringos o forasteros, a menudo asociado al de las ciudades que ha sido tratado brevemente más arriba. La identificación por diferenciación de este mundo más amplio se manifiesta con motivo de los contactos vividos con algunos forasteros a la región y al mundo rural que están de visita en los lugares de residencia y de trabajo de los sancarlinos o de sus vecinos. Igualmente, esta identificación se expresa de manera más sistemática en los habitantes que han emigrado a la ciudad, a la costa o a las llanuras tropicales orientales. Sin embargo, nos interesamos aquí, más precisamente, en la manera en que el gringo es percibido en San Carlos mismo y en las comunidades de la región.
44Los habitantes de San Carlos y los del alto Imaza -de donde viene hoy día una parte importante de la población de San Carlos-, se sienten como diferentes de los españoles, asociados a la época colonial, y de los gringos, tal como aparecen en la época contemporánea. Este último término designa tanto a los habitantes blancos de los suburbios acomodados de Lima como a las personas que vienen de América del Norte o de Europa. De este modo, los que hablan de los gringos son identificados y se identifican negativamente a un mundo mucho más amplio que el de la cordillera entre el Utcubamba y el Alto Imaza. Los habitantes de este mundo más amplio, que se extiende hoy día a través de las repúblicas modernas, han recibido de los colonizadores españoles el apelativo de indios o de indígenas, términos igualmente usados, más recientemente, por las capas sociales dominantes de Lima y de la costa, así como por los gringos de otros países para designar la misma población. Los términos indios, indios del Perú, o aun peruanos –entendidos como “verdaderos” peruanos– sirven a veces de autodenominación reivindicativa a los que se ha calificado de indios o de indígenas. El termino mestizo utilizado en otras regiones de los Andes y, particularmente en los Andes meridionales, para designar algunas capas socio-étnicas intermediarias8, no tiene uso hoy día en la región. Aparece, sin embargo, en los documentos oficiales del último siglo para designar a algunas familias que se distinguían allí socialmente hacia arriba del resto de la población, al interior mismo de las comunidades aldeanas.
45La oposición de origen y de naturaleza colonial entre, por una parte, un mundo depositario y transmisor de cultura, representado por los gringos y, por otra, el mundo local indígena definido por una falta de cultura o por una más grande identificación a la naturaleza y sometido al primero, coincide con las oposiciones encajonadas de mitades jerarquizadas mencionadas antes en el seno del mundo autóctono andino y pensadas por los que forman parte de este. Una relación de jerarquía activa, y al menos parcialmente asumida por las dos partes, une a estas en las representaciones de las personas de la región de San Carlos y de las comunidades vecinas, y de los habitantes del alto Imaza. El grupo étnico dominante, constituido en este caso por criollos (término costeño) o blancos de la costa y de los gringos o toda persona que pertenece al mundo llamado “adelantado”, impone efectivamente su orden social y sus representaciones, que implican un cierto grado de sumisión social y de alienación cultural de los autóctonos, llamados indios. La alienación aparece no tanto en la jerarquía misma, que preexiste en la región de Chachapoyas con la llegada de los españoles, como en la transformación de esta jerarquía en el menosprecio por los habitantes colonizados, del carácter específico y del valor cultural de su herencia. Es así como se escucha, a veces, de boca de algunos habitantes de la región que “nosotros somos de raza india” y que allá donde los españoles han destruido la cultura “india” de la cual esta “raza” es portadora, la sociedad conoce un mejor “desarrollo” y sus habitantes se han “superado” más. La “raza” no es, por tanto, considerada en esta concepción colonial indianizada como una tara genética. Sin embargo, la cultura autóctona, juzgada inferior, incompleta, o más próxima a la naturaleza, debe dar lugar claramente a la cultura del colonizador: un “indio” que puede y debe, idealmente, ser blanqueado culturalmente. De hecho, en el discurso cotidiano, el color de la piel sirve mucho más de signo distintivo exterior individual que de marca significativa o definitiva de un grupo que sería homogéneo, cerrado, fijo y necesariamente exclusivo o él mismo excluido. Igualmente, el término musha es empleado en este último sentido en toda la región andina de Chachapoyas. Este último término, como igualmente el término huallacho, sirven, por otra parte, para designar a los blancos, descendientes de españoles, que pueblan mayoritariamente el valle tropical próximo del alto Guayllabamba de la región de Mendoza, al este de Chachapoyas. Por otra parte, el término gringuito es, a menudo, empleado afectuosamente por los autóctonos para dirigirse a un familiar forastero, lo que denota la ambivalencia de las denominaciones del “otro”, a la vez forastero, pero potencialmente familiar.
46Los españoles, se cuenta en San Carlos y en la región, vinieron a buscar algunos minerales preciosos con la explotación de la mano de obra indígena. Sin embargo, estos minerales, se relata, principalmente oro y plata, eran ya buscados y trabajados por los indígenas antes de la llegada de los españoles, por intermedio de un jefe poderoso local llamado Pantoja, del cual se ha hecho mención brevemente más arriba. El rey de España, según la tradición local, exigió que Pantoja le entregue los productos de su explotación. Pero este se negó a hacerlo ocultando sus tesoros. Los españoles, al no lograr apropiarse de sus riquezas, decapitaron a Pantoja y se llevaron a Lima la cabeza que se convirtió en oro y plata. El cuerpo de este, desapareció bajo la tierra local y se transformó en piedra. La influencia cristiana hizo decir que su espíritu se juntó más allá de la muerte con el de sus amigos y con Dios. Sin embargo, más recientemente, algunos gringos intentaron apropiarse de las riquezas enterradas de Pantoja y de explotar a su turno los minerales de la tierra. Ellos, se dice, encontraron la muerte al hacer esto, atacados por el antimonio o los gases que provienen de los ancestros muertos que, en las cuevas del seno de la tierra, se confunden con las riquezas minerales y se manifiestan, a veces, bajo la apariencia de seres extraordinarios. Estos seres no representan únicamente el mundo de los ancestros indígenas ante los invasores extranjeros. Ellos, de hecho, tienen un aspecto ambivalente y personalizan los dos mundos, indio y gringo, en presencia. Una serpiente, animal clave de la mitología en distintas partes de los Andes y asociada al mundo propiamente andino, con cabeza de caballo, símbolo de la potencia española conquistadora, se supone que protege los minerales que un gringo habría encontrado, y después ocultado, en un lugar del subsuelo de la comunidad de San Carlos, de donde nadie ha podido retirarlos. Por otra parte, existe un equilibrio, como hemos visto9, en la mitología entre el jefe autóctono y el representante de las autoridades españolas o entre los autóctonos en general y los gringos, cualquiera que sea. Ninguna de las dos partes se impone de manera decisiva sobre la otra, aunque los extranjeros europeos se sitúen en una posición jerárquica superior con relación a los autóctonos. El cuerpo de Pantoja, en efecto, está oculto al abrigo de los españoles, mientras que su cabeza fue hecha prisionera y sustraída de su mundo autóctono originario. En cuanto a sus tesoros, siguen ocultos, tanto a los autóctonos como a los gringos. Ya en el combate mítico analizado en un capítulo anterior, entre Curihuamán, el jefe indio, y Niño Rodríguez, el noble español, los dos protagonistas mueren para dejar que surja, en el lugar de su muerte, una fuente que va a destruir la antigua reducción colonial de Corobamba, pero que va igualmente constituir, por lo mismo, el gesto fundador del nuevo pueblo: San Carlos, del cual se reconoce antepasados españoles entre los antepasados autóctonos más numerosos. Los habitantes declaran también que los invasores españoles han hecho prueba de benevolencia al dejar su lengua y su cultura en herencia a los autóctonos. Según uno de los habitantes, “han dejado su castellanito para que hablemos siquiera un poco clarito”. De esa manera, expresó lo que consideraba como una cierta superioridad del mundo español sobre el mundo indio.
47El discurso mítico que concierne a los extranjeros alejados, de los cuales el gringo constituye de alguna manera el prototipo, no traduce solamente el carácter complementario, incluso desigual, entre el mundo local y el mundo exterior, sino también la ambivalencia de estos mundos, incluido este último. Admirados por sus competencias, por sus conocimientos técnicos, así como por las riquezas que ellos han acumulado, los gringos son igualmente temidos por la amenaza potencial que constituyen, no solamente respecto de las riquezas locales, principalmente mineras, sino igualmente hacia los autóctonos mismos. De este modo, existen algunas creencias que se expresan a veces en la región y también en otras partes de los Andes, según las cuales los gringos vendrían a apropiarse de la grasa de los autóctonos y, por tanto, en la concepción andina, de su sustancia más vital. Los gringos amenazarían, igualmente, el potencial reproductor del mundo autóctono, en la medida en que es el ataque a los niños a lo que se abocarían prioritariamente y porque el gringo macho estaría dotado de un órgano sexual desmesurado, susceptible de dañar a los órganos genitales de la mujer autóctona. Se cuenta igualmente que los blancos, de Lima y de otras partes, inocularían enfermedades a las personas pobres del interior del país, especialmente a través de campañas de vacunación, para dominarlos mejor y para venderles algunas medicinas. Tales creencias, consideradas fuera de su contexto y separadas de los otros juicios, no dejan ningún lugar a las relaciones de reciprocidad, consideradas inherentes a la cosmología del mundo autóctono y que, tomadas aisladamente, parecen constituir una condenación sin apelación de los gringos, que personificarían un mundo por excluir10. Pero esta negación de la reciprocidad va junto con los juicios ambivalentes asociados a los gringos. Ella aparece, por otra parte, dentro de una lógica propia al mundo andino, como la pareja necesaria de la reciprocidad y, por tanto, como la puesta en valor de esta por la negación, como un elemento que no puede existir, sino por su contrario. La realidad autóctona de una lógica tal parece surgir en los mitos de confrontación entre indios y extranjeros, españoles o gringos, a través del hecho de que las riquezas de la tierra no pueden ser realmente acaparadas ni por unos ni por otros, porque son defendidas por seres híbridos medio autóctonos, medio extranjeros y, sobretodo, en el hecho de que esta confrontación y esta ambivalencia están en la fuente misma de la reproducción del mundo actual, más allá del desequilibrio manifestado por este último.
48Las personas del temple con respecto a los jalkinos, o chotanos o chilicos, lo mismo que a otro nivel los cristianos con respecto de los infieles, o a un nivel superior de encajonamiento, en relación a los naturales, o indios frente a los gringos, las identidades supracomunales se articulan en diversos niveles sobre un modo en que predomina un dualismo, no tanto de confrontación como de diferenciación complementaria y adaptable a diversos contextos de identificación. Sin embargo, no existen conjuntos institucionales y objetivos a nivel supracomunitario como se encuentra en los niveles domésticos y comunitarios. Pero, con estos últimos, y con las redes de ascendencia y de alianza, ellos constituyen un conjunto encajonado en el que el fenómeno más específicamente identidario tiende a superar las expresiones solidarias en los niveles más altos y más distantes.
3. ESPACIOS, ACCIONES E HISTORIA A NIVEL REGIONAL
49Las identificaciones supracomunales se expresan a través espacios y acciones específicas que desbordan ampliamente el territorio de la comunidad de San Carlos, pero que no por eso dejan de formar parte de su universo. Reservando los desarrollos que les concierne para otra oportunidad, no puedo impedirme concluir esta obra sin evocar aquí brevemente algunos de sus ejes y sus perspectivas temporales. Algunos espacios sociales que tocan especialmente a la cooperación ritual y a las relaciones sociales de intercambios tradicionales, hoy día prácticamente no son más que un recuerdo. Otros, al contrario, aún ampliamente por explorar, como las migraciones al nuevo centro regional que constituye Pedro Ruiz-Jazán, a las ciudades de la costa o a las llanuras selváticas orientales, ofrecen nuevas perspectivas de identidad que pueden servir de base tanto a redes de solidaridad como a la constitución de sistemas de clientela que influyen el juego de decisiones políticas y las actividades económicas nacionales, así como a la formación de nuevas asociaciones sociales.
50Las relaciones regionales se manifestaban hasta hace algunos decenios, esencialmente a dos niveles, reposando sobre bases diferentes a cada uno de ellos. El nivel inferior del espacio autóctono supracomunitario se presentaba bajo la forma de diferentes conjuntos pluricomunitarios y exclusivos entre comunidades vecinas. Existía en el seno de cada uno de ellos una cierta cooperación en obras de interés común, así como alianzas matrimoniales. Este primer espacio de relaciones sociales comprendía, más específicamente, la celebración común de sus santos respectivos, así como acciones concertadas para defender sus derechos colectivos. Igualmente, se cooperaba en el establecimiento y la manutención de vías de comunicación, caminos y puentes, que unían las comunidades cooperantes e, inclusive, conjuntos diferentes de comunidades. Los habitantes de las comunidades transportan sus productos por esas vías, sobre el lomo de mula, a distancias que desbordan ampliamente las comunidades vecinas e implican varias jornadas de marcha entre distintas comunidades. Existía, en efecto, en un nivel superior al conjunto de comunidades vecinas, una cooperación regional entre unidades domésticas de comunidades diferentes que se traduce por un sistema de trueque en red, a veces reforzado por el establecimiento de lazos de parentesco ritual. Estas operaciones de intercambio se efectuaban en función de equivalencias invariables entre los bienes intercambiados e independientes, tanto del mercado como de cualquier órgano centralizado y, por tanto, de modelos de relaciones sociales pensados en los proyectos de sociedad importados y, naturalmente, exclusivos de cualquier otro modelo. Tradicionalmente, estas operaciones reflejaban una manera dual de representar y poner en escena el medio ambiente y la reserva de los recursos tal como se refleja en sus distinciones étnicas entre jalkinos y “gente del lugar” o “del pueblo” (del temple). Atribuían, en efecto, una complementariedad entre las tierras cálidas y bajas, en este caso las de los valles del Utcubamba, y las tierras frías de las alturas, en este caso, las del alto Imaza. Pero los intercambios dependían igualmente de la extracción o la producción de recursos centralizados o especializados como la sal, extraída de la mina regional de Yurumarca, la cestería confeccionada en Pomacochas, o la cerámica elaborada en Huancas. Algunas fuentes de agua o de planos de agua de altitud, a las cuales los habitantes confieren un carácter sagrado y virtudes curativas, las convierten ellos mismos en objeto de relaciones chamánicas. Estos lugares especializados y portadores de poderes especiales eran objeto, cada uno, de una relación concebida sobre el modo recíproco con cada una de las entidades domésticas de la región.
51A diferentes niveles del encajonamiento social, las relaciones regionales mencionadas aquí reproducían un equilibrio social y económico relativamente estable, que fue comprometido por la manipulación mercantil y especulativa de las relaciones cooperativas y de las operaciones de trueque. Las relaciones regionales autóctonas, hoy desaparecidas y marginales, se inscribían en una lógica de reciprocidad o de redistribución entre partes. La concentración de nuevos servicios colectivos y de distintas actividades de intercambio en los centros que se han desarrollado en las encrucijadas de las nuevas vías de comunicación y, particularmente, en el caso de Pedro Ruiz-Jazán, introduce transformaciones profundas. Esas últimas no solamente tocan a la organización del espacio de las prestaciones, sino también a la lógica misma de estas, así como a la naturaleza de las relaciones sociales que ellas implican y que los límites de esta obra no permiten profundizar.
52Se produce, de hecho, en el nivel del conjunto de las relaciones sociales, una ruptura de la cooperación entre las comunidades de la región, tanto en el plano de la implementación de servicios comunes, esencialmente centrados en la cooperación ritual y sobre las comunicaciones entre comunidades vecinas, como en lo que concierne el acuerdo entre comunidades más alejadas sobre el acceso a ciertos recursos regionales tales como la sal, algunos productos especializados de artesanía o los que se reparten entre zonas ecológicas de producción complementaria. El desarrollo de nuevos mercados a lo largo de los ejes carreteros inaugurados en el curso de los últimos decenios implica, igualmente, una reestructuración profunda de los intercambios, por el establecimiento de redes múltiples centradas que se han desarrollado en torno de los nuevos centros de-mercado, y en substitución de las antiguas complementariedades duales o centralizaciones especializadas no mercantiles a nivel regional. Por eso, el poder de los comerciantes mayoristas se ha reforzado en detrimento de relaciones más recíprocas o más redistributivas, internas a la región.
53Por último, las migraciones han vuelto a redibujar el paisaje autóctono extracomunitario, no tanto en las relaciones internas a la región, en la medida en que numerosas migraciones internas no hacen sino seguir el camino de antiguas relaciones verticales entre zonas diferentes de producción, sino más bien en el reforzamiento de las relaciones orientadas hacia las regiones exteriores, de las llanuras tropicales como la costa, pero también de la inmigración hacia la región, a partir de otras zonas rurales del departamento vecino de Cajamarca. Estas nuevas relaciones se manifiestan al interior mismo del territorio comunitario de San Carlos, en la ocupación y la explotación del espacio rural mismo y, sobretodo, por la formación del anexo residencial de Pedro Ruiz donde se han concentrado en un microcosmo con tendencia cosmopolita, los inmigrantes salidos no solamente de las comunidades vecinas, sino igualmente de diversas regiones vecinas y más alejadas. Es interesante constatar, sin embargo, que esta apertura extrarregional utiliza, a veces, la identidad y la reivindicación de solidaridad comunitarias como instrumentos de acceso privilegiado y exclusivo a los recursos del territorio. Hoy, este último está sometido, contradictoriamente, a las presiones colectivas y solidarias de los que defienden la comunidad, reivindicando algunas formas de relaciones solidarias frente al mundo externo invasor y a las fuerzas centrífugas e individualistas, ligadas a la privatización mercantil y al debilitamiento del Estado y relacionados al mundo globalizador.
54Otras investigaciones que estoy realizando actualmente deberían permitir detectar en este mundo globalizador la reproducción o la utilización eventual de los espacios y normas sociales de conducta autóctonos supracomunitarios, comunitarios y familiares, en donde siguen viviendo y a donde emigran los habitantes de San Carlos, al mismo tiempo que la transformación, incluso la ruptura eventual, de estos mismos espacios y normas sociales autóctonas.
Notes de bas de page
1 Ver Archivos regionales de Chachapoyas, diversos fajos no numerados de los siglos xvii y xviii.
2 Ver particularmente G. NELSON (1986: 167-169), que subraya este mismo tipo de migración de comunidades de las altas tierras hacia algunas comunidades de los valles de Cotahuasi en el sur del Perú. E. MAYER (1985), por su lado, subraya el origen multiétnico de las comunidades de la cordillera del río Cañete. Varios otros autores, incluidos especialmente W. ESPINOZA SURIANO (1974: 105-139), N. SANCHEZ-ALRORNOZ (1978) y N. WACHTEL (1990: 499-500), describen de manera más general migraciones intercomunitarias en diversas regiones de los Andes en la época colonial. Estos diferentes autores mencionan los derechos restringidos de los inmigrantes, llamados forasteros, en el acceso a la tierra y al agua de su lugar de inmigración con relación a los habitantes originarios. Eso puede, igualmente, ser constatado en San Carlos, pero solamente en el curso de los primeros años que siguen la llegada de los inmigrantes. Pero, sobre todo, numerosos trabajos han puesto de manifiesto la división dual interna al mundo andino entre “gentes de arriba” y “gentes de abajo”, no solamente en la estructura interna de cada comunidad, sino que, igualmente, a un nivel de encajonamiento superior, en la relación entre personas de las pendientes superiores de la cordillera y las personas de los valles.
3 El término “raza” se refiere aquí a una diferencia de origen ancestral supuesta, esencialmente basada en una endogamia ideal.
4 P. GELLES (1992: 21-23) particularmente ha explicitado bien esta clasificación dual del mundo andino, al distinguir la gente de las alturas, asociada a la naturaleza y a las divinidades, de la gente del valle, asociada a la cultura y a las actividades humanas, en las representaciones actuales de los habitantes del valle de Colca en la cordillera oriental del sur del Perú. Antes de eso, P. DUVIOLS (1973) había ya subrayado una antigua oposición entre gente “del alto” y gente “del bajo” casi en los mismos términos, precisando el carácter de inmigrados de la gente “del alto” y el estatus de originarios de la gente “del bajo”. El carácter complementario, a la vez ritual y económico que une al interior de una estructura dual a los ganaderos de las alturas y a los agricultores de los valles es, por otra parte, analizado por D. POOLE (1982) para la región actual de Paruro en el departamento de Cusco en el sur del Perú. J. FLORES OCHOA (1974: 65-71) muestra, sobre todo, la estratificación social existente entre los mestizos de las capitales de distrito de los valles y los indios de las aldeas anexas de las alturas en la región de Paucartambo en el mismo departamento. Esta distinción parece, sin embargo, venir a injertarse en la estructura más antigua que acaba de ser mencionada.
5 Para más amplias informaciones sobre el fenómeno de las migraciones al interior del territorio como a partir de las comunidades del Alto linaza hacia los bajos valles y la llanura tropical, así como sobre la reproducción o la reconstrucción étnica que este fenómeno implica, ver J. MALENGREAU, 1995 b: 1-2 1 y varios artículos míos de los últimos años.
6 G. URTON (1991: 792-796) pone particularmente bien en evidencia este fenómeno dual de inclusión-exclusión en la formación de las identidades andinas, en particular en Pacarictambo en el sur del Perú, en donde los “forasteros” constituyen la mitad de la comunidad, en tanto que aliados indispensables en términos de matrimonio o de prestaciones de servicios para asegurar la reproducción de la comunidad local en su conjunto.
7 Sin que sea posible en el estado actual de las investigaciones, determinar algunas identificaciones étnicas más vastas en el pasado, conviene recordar que, en los Andes centrales y más meridionales que corresponden al espacio del antiguo imperio Inca, los conjuntos étnicos prehispánicos han sufrido al principio de la época colonial una parcelación que ha desembocado en un reforzamiento de las identidades localistas, y particularmente comunitarias. De esto hacen mención, especialmente, M. CHOCANO (1987: 210), M. ROSTWOROWSKI (1990: 4-5) o R. N. RASNAKE (1988: 135-136). Las tendencias al repliegue sobre pequeñas entidades locales parecen continuar en la época actual, como lo subraya especialmente X. IZKO (1991) para Bolivia, en donde los partidos políticos y, sobre todo, los sindicatos nacionales parecen, sin embargo, desempeñar un papel determinante en los reagrupamientos regionales. Sin embargo, esta parcelación se acompaña de una reconstrucción relativa de los antiguos niveles supralocales. J. ALBO (1979) había ya constatado antes, la misma fragmentación étnica paralelamente a algunas formas políticas y sindicales de reagrupamiento social en los Andes bolivianos. N. WACHTEL (1990: 611-613), por su lado, subraya el hecho de que los contactos coloniales desarrollan el sentimiento de pertenecer a algunos conjuntos étnicos más amplios planteados socialmente y culturalmente frente a algunos grupos dominantes comunes, lo que es el caso de los urus frente a los aymaras, después a los españoles. Por su lado, J. SANCHEZ-PARGA (1986: 162-165) subraya los caracteres innovadores y políticos actuales de las concentraciones regionales indígenas en el marco de estrategias de desarrollo en Ecuador. R. SANTANA (1992) insiste, por otra parte, sobre el carácter resueltamente contemporáneo de la reconstrucción étnica a más amplia escala en este último país, tanto por emigración (195), como por medio de expresión política frente a las capas socioeconómicas dominantes (176-179). Sin embargo, esta expresión se basa sobre antiguos espacios étnicos ampliados (188), al interior mismo del espacio rural y paralelamente a las reconstrucciones étnicas citadinas recientes. A. STEINHAUF (1991) pone más en evidencia, en lo que concierne al Perú, cómo los espacios étnicos regionales son mantenidos por los circuitos de intercambios, y cómo estos últimos sirven de base a la elaboración de clientelas sociales y étnicas a partir de los centros urbanos.
8 Ver al respecto J. MALENGREAU (1983).
9 Ver el capítulo 1 de la 3a parte.
10 Ver a este respecto, la interpretación de G. RIVIERE (1991) del personaje lik'ichiri, representación del “blanco”, según él, enteramente negativa, no ambivalente y que excluye toda relación de reciprocidad con el indígena, en la cual el “blanco” aparece como extractor de grasa humana, esta última asociada a la fuerza humana por los autóctonos. El autor sugiere que se podría tratar de una creación colonial, basándose en lógicas más antiguas de clasificación y de diferenciación. Sin embargo, el carácter complementario parece aquí excluido de la dualidad. I. BELLIER y A-M. HOCKENGHEM (1991) nos muestran, por otra parte, el origen prehispánico de un personaje equivalente en la costa norte del Perú y en la región amazónica. Este personaje ofrece la sangre y la grasa humana en sacrificio a las divinidades, mientras que en una época ulterior, españoles e indios se lanzan mutuamente la acusación de apropiarse por brujería de la sangre y de la grasa los unos de los otros. La reciprocidad de las relaciones en las cuales está implicado el personaje, aparece aquí nítidamente en el marco de sacrificios que llaman a un retorno de las divinidades frente a los españoles. El personaje aparece también bajo una doble forma negativa en la que cada uno de los polos, español e indio, es considerado como no recíproco por el otro.
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