1Trataremos de entender en qué comiste la comunidad para los habitantes que se identifican con ella, es decir, lo que, mas allá de los lazos familiares y de-alianzas específicas, pero también a través de estos, constituye una “comunidad” para ellos y lo que la distingue de las comunidades vecinas. También es conveniente entender lo que, para ellos, hace de una determinada persona un comunero, es decir, un miembro de la comunidad. Especialmente, la mitología local nos proporciona información sobre cómo los habitantes sitúan la comunidad desde el punto de vista social, en el espacio y en el tiempo; a saber, lo expresa a través de la relación entre el origen y la génesis de la comunidad. Las conversaciones cotidianas, así como las actas de las reuniones de los órganos políticos del distrito de San Carlos durante estos últimos cincuenta años, proporcionan también otras referencias relativas a la representación actual de la comunidad.

1. CRITERIOS DE COMUNIDAD: ASCENDENCIA, TERRITORIO Y SOLIDARIDAD

2La definición de la comunidad campesina en el Perú y de los criterios de pertenencia a esta fue objeto de textos de leyes estatales externas a la comunidad, desde la época colonial hasta hoy en día. Estas mismas leyes desempeñan un papel importante en la realidad social de las comunidades. Incorporan el mundo comunitario andino en la estructura estatal, mientras legalizan o modifican algunas situaciones específicas al mundo autóctono. Pero, independientemente de la definición externa del mundo rural autóctono de la comunidad, existe la manera que tienen los mismos autóctonos, y especialmente los habitantes de San Carlos, de pensar y decir su comunidad. El reglamento interno de la comunidad de San Carlos, en vigor a mediados de los años 90 refleja este punto de vista:

La comunidad campesina de San Carlos es una agrupación de familias que se poseen y se identifican con determinado territorio y que están ligadas por rasgos sociales y culturales como es, por el trabajo comunal y la ayuda mutua, y básicamente por las actividades vinculadas al agro.1

3Cuando los habitantes de San Carlos hablan de su comunidad, lo hacen principalmente para designar un conjunto de familias unidas por los vínculos de solidaridad que se expresan a través de una participación común a las relaciones colectivas que dependen de las normas sociales comúnmente compartidas. Estas relaciones se expresan a través de las instituciones comunes y de los vínculos de un territorio propio, fecundo en riquezas vitales y minerales. Las personas que pertenecen a esta comunidad se llaman comuneros.2

4La ascendencia común, destacada a menudo en la literatura como elemento esencial de la comunidad3, aparece en el discurso de los habitantes de San Carlos, principalmente cuando se presentan a interlocutores externos. Los mismos habitantes se definen colectivamente respecto a ascendientes comunes, los llamados antepasados o ancestros. El predominio (ya destacado) de los matrimonios endogámicos en el seno de un conjunto de descendencias bilaterales asocia evidentemente la comunidad a sus ancestros de manera estrecha, sin que ellos nunca estén personalizados. Por otra parte, los habitantes se refieren a los gentiles, una humanidad más antigua, destruida por un cataclismo y cuyos pocos supervivientes sirvieron de matriz para los ancestros de la comunidad. Esta humanidad más antigua se acerca a la historia universal, externa a la comunidad. Esta última se considera como formando parte de esta en términos de ascendencia alejada, mientras se diferencia claramente en términos de ascendencia más cercana.

5Los habitantes de San Carlos definen también su vínculo de comunidad por su dependencia común a los órganos de poderes específicos, así como por su participación en las actas colectivas relativas a la autoridad de dichos órganos. Principalmente, estos consisten en una asamblea de todos los miembros de la comunidad y de un consejo ejecutivo compuesto de algunos miembros, actualmente elegidos por el conjunto de los componentes de la asamblea. Las acciones colectivas decididas por estos órganos y presentadas por los miembros de la comunidad, consisten en reuniones de debates y decisiones, así como en prestaciones obligatorias sociales y rituales a favor de la colectividad local.

6A través del funcionamiento de estos órganos y de la ejecución de estas acciones colectivas y, sobre todo, con motivo de algunos disfuncionamientos de estos, se manifiesta un discurso que pone de relieve la necesidad de la comunidad de tratar a todos sus miembros sobre una base de igualdad y, para estos, de participar de manera activa, solidaria e igual en las acciones de cooperación y de defensa de la comunidad. Esto, en particular, relacionado con el territorio al que se asocia.4 Se supone también que los miembros de la comunidad mantienen entre ellos relaciones de respeto mutuo y de reciprocidad, excluyendo toda forma de enriquecimiento individual que no sea reinvertido a corto plazo en las obligaciones familiares y comunitarias, tanto materiales como rituales. Es interesante destacar las relaciones solidarias en el seno de la comunidad que corren parejas con una desconfianza bastante sistemática expresada a personas externas y, especialmente, los inmigrados o con respecto a las comunidades vecinas, particularmente con la más cercana en términos de ascendencia que constituye San Pablo, reconocida como resultante de la misma base que San Carlos.

7La relación exclusiva de carácter residencial y de explotación hacia un territorio propio y de sus recursos constituye, por otra parte, un elemento esencial de comunidad en San Carlos.5 El territorio comunal, con sus límites naturales y artificiales, constituye el objeto material y simbólico de diferenciación. Los ancestros a los que los habitantes se refieren de este modo son asociados estrechamente al territorio de la comunidad. Los elementos minerales constituyen riquezas inexplotables de valor sobrenatural y forman parte integrante del territorio y del dominio ancestral. La explotación agropecuaria de este tiene que hacerse, en principio, sin objetivo lucrativo y fuera de toda apropiación privada. En realidad, se trata de una relación al mismo tiempo compleja y personal con la tierra, que es concebida como una entidad personalizada. En torno de ella estallan y se reproducen los conflictos entre comunidades o entre comunidades y propietarios individuales. También, en torno de este territorio se organizan las relaciones de solidaridad internas a la comunidad. La forma en que las distintas paites del espacio regional se reparten entre las diferentes comunidades que lo ocupan refleja, por otra parte, el carácter, al menos en su principio, indiviso y polivalente que se atribuye al territorio de la comunidad, a través de sus sectores complementarios en el plano ecológico y productivo. El territorio comunal y su uso están bajo el control de los órganos políticos de la comunidad, mientras, como ya lo hemos visto, las parcelas familiares, que componen la mayor parte-de los sectores cultivados, son el objeto de la cooperación social, principalmente entre personas ligadas por rasgos de consanguinidad en el seno del conjunto endogámico más extenso que es la comunidad. La comunidad manifiesta su existencia de manera más espectacular, pero también más durable, en la defensa ecológica, jurídica y física del territorio, porque la comunidad mantiene una relación exclusiva con su territorio. Las personas extranjeras a la comunidad no tienen derecho a explotarlo, salvo autorización especial y al precio de una indemnización prevista por la comunidad, como es el caso de comuneros emigrados o inmigrantes. Así, para la comunidad, su territorio constituye, a la vez, un objeto económico común, un cimiento social entre sus miembros y un símbolo esencial de su existencia y de su especificidad.

8Además, cada comunidad guarda celosamente y enérgicamente sus títulos de propiedad comunal territorial, heredados del período colonial, aunque los habitantes mantengan que se basan en una ocupación ancestral del territorio “desde hace tiempos inmemoriales”. Los títulos son una garantía legal estatal de la integridad del territorio ante codicias o amenazas de parte de propietarios privados o de comunidades vecinas, o incluso de miembros individuales.

9La identificación comunitaria se expresa en San Carlos, como en las otras comunidades de la región, de manera simbólica a través de las celebraciones rituales de los santos, que participan en la construcción de la realidad social de­la comunidad. La imagen de un santo patrono y, ocasionalmente, de otros santos está estrechamente asociada a la comunidad. La elección de santos en particular cambia de una comunidad a otra y estos se convierten en emblemas de dichas comunidades. La comunidad concede al santo que la representa un estatus de divinidad local no reconocido por la iglesia católica que apadrina su celebración. La celebración de un santo implica al conjunto de sus habitantes, a través de un movimiento cíclico permanente. Es la oportunidad espectacular para una redistribución de bienes y de esfuerzos y de un estrechamiento de los vínculos comunitarios. Además, hace unos diez años, la fiesta patronal de una comunidad en la región constituía una oportunidad para una reunión entre algunas comunidades vecinas, en la cual cada una ostentaba su propio santo principal que rivalizaba con las otras en su celebración. Hoy en día, las competiciones deportivas han tomado el relevo y han extendido el espacio de estas competiciones rituales.

10Por otra parte, cada comunidad mantiene en su centro residencial lugares de alto valor simbólico: su iglesia, en la que se encuentran los santos celebrados por la comunidad; su plaza, en la cual se celebran las procesiones de santos y los desfiles patrióticos organizados por los maestros; sus edificios comunales a disposición de las autoridades; y su cementerio, con sus muertos recientes, situado en las afueras del centro residencial, mientras sus ancestros lejanos están en lugares naturales que dominan el pueblo.

11Los elementos que sirven de base a la comunidad, así como a la pertenencia a esta, también son los que permiten diferenciar a la comunidad y a sus miembros de su entorno exterior. La comunidad se manifiesta aún más cuando se siente amenazada por miembros individuales, comunidades vecinas, inmigrantes o representantes de entidades exteriores no comunitarias. Identificarse a la comunidad no solo se hace mediante criterios positivos, sino también a diferencia de todo lo que la divide o de todo lo que se percibe como externo a ella.

12En ese sentido, la alteridad, es decir la gente “distinta de nosotros”, y la identidad, el “nosotros” de sancarlinos, se definen uno y otro por una referencia mutua. En este sentido también, los “otros” se sitúan fuera de los vínculos de ascendencia y de familiaridad extendida que los sancarlinos unen a su territorio y a su tierra, en el seno de una entidad endogámica. Por otra parte, las características negativas relativas a cada una de las grandes categorías de extranjeros permiten a la vez certificar la existencia de los sancarlinos y caracterizarlos en el aspecto moral y de la identidad. De este modo, los chotanos o inmigrantes del norte de la provincia vecina de Cajamarca, así como los jalkinos o inmigrantes del valle del alto Imaza se perciben globalmente como personas de “poca educación”, “no muy cultas” o “analfabetas”, “no muy generosas” e “individualistas” u “oportunistas”. En cuanto a los sanpablinos de la comunidad vecina de San Pablo, socialmente más cerca de los sancarlinos y por eso más “cultos”, se les perciben como personas falsas que hacen uso inapropiado de su cultura, y los acusan de querer apoderarse de una parte de las tierras de San Carlos.

13Los criterios de pertenencia de una persona en particular a la comunidad, no solamente se definen en el reglamento interno de esta, sino también en los juicios y las apreciaciones relativos al comportamiento de esta persona con respecto a la comunidad y sus miembros. Estos criterios aparecen también a través de las modalidades de integración de los inmigrantes en la comunidad de San Carlos y, por último, a través de la manera que tienen los habitantes de concebir sus vínculos con las personas que emigraron de la comunidad.

14En general, los miembros de la comunidad no solo se representan como individuos, sino que cada uno representa una unidad doméstica, dando por supuesto que normalmente hay un representante por cada una de eas unidades. A propósito, el artículo 2 del reglamento interno de la comunidad (ver arriba) es explícito, y define a la comunidad de San Carlos como una agrupación de familias, que corresponde, de hecho, a unas unidades domésticas. Por otra parte, cada comunero o representante de estas unidades está inscrito en la comunidad a través de un acta oficial escrita y lo reconoce la asamblea formada por todos los comuneros. Además, es portador de una atestación de miembro de la comunidad. Cada hombre que vive en San Carlos, cuando funda una unidad doméstica separada, pide y obtiene el estatuto de miembro. Una mujer también lo puede hacer solo si se presenta como apoyo único de una unidad doméstica, madre soltera, viuda o separada con hijos. En 1986, había en San Carlos, según la lista oficial de los electores de la comunidad, 117 comuneros reconocidos, de los cuales había 105 hombres y 12 mujeres solteras y con hijos. Todos, salvo 16 personas entre ellos, vivían en San Carlos y eran agricultores6. Así pues, cada comunero representa, por término medio, una unidad doméstica de 4 personas, es decir, 470 habitantes, cifra dada en la misma época por las autoridades municipales, sin tener en cuenta algunas familias de inmigrantes todavía no integradas a la comunidad.

15El estatus de miembro de la comunidad que toda cabeza de familia dedicada al trabajo del campo está destinado a adquirir, no es necesariamente definitivo. Si implica una serie de derechos y, principalmente, el acceso a la tierra comunal, también está sujeto a varias obligaciones hacia la comunidad, como el respeto del carácter comunal del territorio y la participación en las asambleas comunales y, sobre todo, a las obligaciones o trabajos colectivos obligatorios. El no-respeto de las reglas comunales de uso del territorio y la ausencia repetida a las obligaciones pueden ocasionar, en algunos casos, la suspensión e incluso le exclusión del refractario a la comunidad y así, la supresión de sus derechos de comunero, particularmente al acceso a las tierras comunales, que constituye una base imprescindible a la economía doméstica. Entre los 117 miembros censados en 1986, 3 personas estaban provisionalmente suspendidas por haberse negado a participar en las obligaciones. Tal medida no afectaba su residencia en el territorio de la comunidad, pero implicaba el pago de derechos por el acceso a las tierras comunales.

16Una vez miembro de la comunidad, una persona puede reforzar su estatus social en el seno de esta, no solo por su participación activa en los trabajos colectivos obligatorios organizados por la comunidad, sino también por el cumplimiento en su nivel de otros trabajos colectivos, en particular, hacerse cargo de celebraciones rituales de santos asociados a la comunidad y de cargos de responsabilidad política en esta.7

17El mantenimiento o no de personas emigradas como miembros de la comunidad aclara los criterios de pertenencia a esta usados por los habitantes y sobre las funciones de la comunidad. Así, la mayor parte de los emigrados que residen en la cercanía, como en Pedro Ruiz Gallo en el fondo del valle y en los alrededores de la carretera, en 1975 eran unas treinta familias de San Carlos, además de los otros inmigrantes aún más numerosos. Estas familias sancarlinas conservaron su estatus de comuneros, participando a menudo en las asambleas y en los trabajos colectivos obligatorios en San Carlos. De esta manera, buscan asegurar su pertenencia a la comunidad para seguir disfrutando de los pastos comunales donde guardan sus animales, principalmente bóvidos y équidos. También mantienen vínculos de seguridad social con el entorno de origen, sobre todo con sus padres cercanos que viven en la comunidad y que defienden sus intereses en esta y en su familia. A veces, algunos se hacen cargo de las celebraciones de santos en San Carlos para consolidar su estatus social de comunero. Numerosos emigrados en Lima que regresan al pueblo ocasionalmente, que no participan más en las obligaciones y que perdieron el estatus y sus derechos de comunero, quieren cumplir el cargo principal de la celebración ritual de uno u otro santo comunitario, manteniendo así la identidad comunitaria, con la ayuda de sus familiares que permanecieron en el pueblo.

18La cooperación con su lugar de origen constituye el instrumento para los emigrados de mantener su vínculo al territorio de origen y sus recursos, de provecho inmediato para las personas que viven en el fondo del valle y bajo la forma de un seguro social a largo plazo para los emigrados que viven más lejos. La ascendencia común es, por otra parte, un criterio de pertenencia a la comunidad que los habitantes de Pedro Ruiz originarios de San Carlos usan más a menudo. Es el instrumento de acceso privilegiado a los recursos de la comunidad frente a los habitantes de Pedro Ruiz originarios de lugares exteriores a la comunidad.

19La integración de los inmigrados procedente mayormente de la región vecina del alto Imaza y más ocasionalmente del norte de la provincia de Cajamarca, aclara también sobre la naturaleza y el funcionamiento de los criterios de pertenencia a la comunidad. Los inmigrados pueden, sin ser obligados a esto, presentar su candidatura para ser miembro de la comunidad a las autoridades de esta. A continuación, ellas someten esta candidatura a la asamblea comunal. Sin embargo, esta exige que los candidatos hayan vivido varios años en San Carlos y hayan participado durante este tiempo en las obligaciones impuestas a los comuneros como condición para su incorporación. La concesión de parte de la asamblea del estatus de comunero es influida de manera favorable si los candidatos se han hecho cargo de celebraciones rituales de santos de la comunidad, y por los buenos vínculos establecidos entre los inmigrantes y los otros habitantes. Establecer una alianza matrimonial con una persona originaria de la comunidad facilita la integración, mientras otorga un acceso inmediato a las tierras familiares, pero no comunales, del cónyuge autóctono, salvo en caso de que este último fuese va comunero. Un pago, cuyo importe es de la voluntad de los candidatos comuneros, con el fin de ser admitidos en la comunidad, puede acelerar el proceso.8 Hoy en día, solo los inmigrantes más afortunados y dispuestos a pagar más pueden ser admitidos más rápido como comuneros, pero eso parece reflejar un cierto debilitamiento del ideal de igualdad y de solidaridad, tan importantes para los defensores de la comunidad.

20Antes de adquirir el estatus de comunero, los inmigrados solamente pueden acceder a parcelas privadas. Ellos solamente tienen acceso al pasto comunal mediante el pago de una cuota por cabeza, a un precio mucho más elevado que lo pedido a los comuneros. En 1975, los comuneros pagaban 5 soles cada mes por cabeza, es decir, un precio simbólico.9 En cambio, una persona no-comunera tenía que pagar 3 soles cada día por cabeza. Pero este precio es bastante mínimo en comparación con el precio de un bovino que era, entonces, de 4500 soles.

21Integrarse en la comunidad está aún más condicionado por la filiación o por la residencia, cuando se trata de personas emigradas de San Carlos o de gente inmigrada a este pueblo. La descendencia llega a contrabalancear la residencia exterior en el caso de los emigrados originarios de San Carlos. Al contrario, la residencia local y el establecimiento de varios vínculos sociales más allá de la familia contrapesan la alteridad en términos de descendencia en el caso de los inmigrados. Pero los criterios de filiación o de residencia, aunque necesarios para los habitantes, el primero a partir de la segunda generación para los inmigrantes, no son suficientes para determinar la pertenencia a la comunidad, ya sea para emigrados, inmigrados e incluso personas nativas que vivan en San Carlos. En efecto, esta pertenencia también se construye necesariamente, gracias a la participación activa en la obligación o imposición de trabajo tanto de los comuneros como de los candidatos a comuneros. Además, los comuneros tienen que participar en las asambleas. La acción solidaria como instrumento de acceso a la tierra comunal constituye en San Carlos, un elemento dinámico central, si no único, de construcción social de la comunidad, y una condición esencial de pertenencia a esta, de concierto con las exigencias más pasivas de filiación y de residencia.

2. DIVISIONES, FRONTERAS Y FRAGMENTACIONES COMUNITARIAS

22La comunidad como es concebida por los habitantes de San Carlos y, al parecer, por los habitantes de las comunidades vecinas, aunque constituya una entidad fundada en los criterios definidos arriba, no forma una entidad homogénea, indivisible y aislada del exterior. Al contrario, como en la mayor parte del mundo andino, los vínculos específicos de comunidad son principalmente imaginados en la base, tanto de divisiones internas como de relaciones transfronterizas. En otro trabajo en torno de Cusipata, una comunidad aldeana en los Andes peruanos meridionales de la región de Cusco10, traté de poner de manifiesto el papel de estas divisiones y de sus límites en términos de relaciones contrastadas entre, por una parte, las redes de vínculos sociales basadas en un clientelismo jerarquizado y, por otra parte, las relaciones más igualitarias de tipo mutuo y redistributivo. Este fenómeno de contraste, sin estar totalmente ausente en San Carlos, no es tan acentuado en este pueblo, porque la estratificación social es mucho menos rígida que la que noté en Cusipata. En cambio, un tipo de relación más oculto y confundido con las relaciones sociales jerarquizadas en Cusipata en el sur, aparece en la región de San Carlos. Se trata de relaciones a la vez cooperativas y competitivas entre sectores en el seno de la comunidad. Este tipo de relación se inscribe en otra que se sitúa a un nivel inmediatamente superior. Se trata de un tipo de relación más antagonista y exclusiva, pero también, de vez en cuando, cooperativa e inclusiva entre comunidades en el seno de conjuntos micro regionales. Estas relaciones contrastadas, tanto en el interior como en el exterior, participan de manera decisiva a la formación social de la comunidad.

23El centro residencial de San Carlos, como el de las comunidades del medio Utcubamba y del medio y del alto Imaza, como ya lo hemos visto, se divide en sectores o barrios, cuatro en el caso de San Carlos y en la mayoría de las comunidades, y dos en algunas. El fenómeno de división asociado a los barrios parece responder a una lógica social de base autónoma en relación con los vínculos de parentesco o de alianza con los cuales puede haber sido relacionado en el pasado. De hecho, como fenómeno cosmológico subrayado en otras partes de los Andes11, supera sus funciones más inmediatas de organización ritual y laboral. La lógica de base de la cual esta división parece depender es la que apunté en otra parte como una lógica de complementariedad interna, no a un conjunto específico, sino en sí mismo y que constituye una de las bases de la comunidad.12 Esta aparece como basada, al revés de lo que comúnmente se piensa, no sobre el consenso o la unidad, sino sobre la división equilibrada entre elementos diferenciados que se sitúan en una relación que depende de la complementariedad y de la competitividad, sin exclusión ni reducción de ninguno de estos elementos. Esta división parece reflejar un dualismo profundo que se reproduce en el seno de sus componentes y que permite establecer mejor un sector determinado confrontándolo a otro sector. La reproducción de esta lógica a otro nivel de articulación social crea una cuatripartición, en realidad una doble partición. Este divisionismo, aunque continúe hoy de manera relativamente marginal, refleja una concepción tradicional del orden social que valoriza especialmente la complementariedad o el equilibrio dual a la exclusión de la exclusión y de la homogeneidad unitaria.

24Los barrios se manifiestan, entre otros, durante la Cuaresma y la Semana Santa, como se precisó en la parte anterior de este estudio en torno de las varias afinidades internas a la comunidad. En otras comunidades de la región, y en particular del valle del Imaza a la altura de Jumbilla, se encuentra una práctica semejante de generosidad competitiva de barrios en los procesos rituales de carácter comunitario, a pesar de que el aspecto divisionario tiende a adoptar un carácter obsoleto en San Carlos y en la región.

25Los distintos barrios también se manifiestan más a menudo, y de manera más consecuente hoy en día, en el cumplimiento de una tarea determinada, asignada por la comunidad a cada uno durante los trabajos que se realizan colectivamente, y con carácter obligatorio, en el marco de servicios públicos. Abordaremos estos temas en un capítulo ulterior.

26Por otra parte, según la tradición oral que reproduce el contenido de documentos locales antiguos, de finales del siglo xviii, la mayor parte de los pueblos del valle del medio Utcubamba y del medio y alto Imaza sufrieron una fragmentación en dos comunidades nuevas. El centro residencial de cada una se estableció a una altitud inferior a las que ocupaban los centros residenciales de origen en el pasado, los cuales desaparecieron, según estas mismas fuentes, debido a accidentes climáticos. San Carlos y San Pablo son el resultado de la fragmentación de la antigua entidad de Corobamba, cuyo centro residencial se ubicaba en la jalka en la frontera actual entre las comunidades actuales de San Carlos y de San Pablo. Desde entonces, los habitantes de San Carlos y de San Pablo se disputan este lugar. Esto plantea el problema de los límites de la comunidad, no solo como afirmación estructural, sino también como fenómeno histórico en un contexto dado.

27Los límites de la comunidad de San Carlos, que constituyen el producto de una antigua historia, se establecieron en títulos escritos que fijan en el espacio y para un tiempo indeterminado los límites del territorio comunal. Según los habitantes, los títulos son la expresión sacralizada de una realidad intocable que las autoridades comunales conservan preciosamente. Los documentos más antiguos que limitan y establecen el espacio territorial de la comunidad actual de San Carlos, cuyos habitantes disponen de las copias que datan de los siglos xviii y xx, se establecieron mediante el poder colonial local a finales del siglo xvi en concordancia con las autoridades indígenas. Esto sucedió después de unas riñas entre las colectividades autóctonas y los propietarios españoles del valle del Utcubamba. Nuevos títulos territoriales fueron establecidos a finales del siglo xviii, con motivo de la fragmentación en dos pueblos: San Carlos y San Pablo, de la antigua reducción aldeana colonial de Corobamba, establecida en el siglo xvi en conformidad con la política de concentración de los grupos autóctonos dispersos, sostenida por las autoridades coloniales. Más tarde, estos textos fueron citados con frecuencia durante los conflictos territoriales que enfrentaron a los autóctonos con los propietarios españoles y, después, con la comunidad vecina de San Pablo.

28Los documentos escritos, consecuencia de los juicios territoriales que implican a San Carlos, así como a otras comunidades de la región situadas entre el medio Utcubamba y el medio y el alto Imaza, constan de rituales de posesión o de confirmación de posesión de partes de territorios disputados, primero entre comunidades o propietarios individuales y, más recientemente, en la época postcolonial, entre comunidades. Estos rituales se hacen en los lugares de la contestación y después de una decisión judicial, la cual es repetida a menudo o contradicha por otra decisión judicial. Rituales de deslinde, si existieron, ya no aparecen en la región, pero sí perduran en otras regiones andinas.13 De todas maneras, la activación repetida de estos mismos juicios parece confirmar el hecho de que los conflictos de deslinde sirven de pretexto para afirmar de manera permanente o repetida la integridad comunitaria, más que para la delimitación precisa de los linderos.

29De este modo, un conflicto que enfrenta a las comunidades de San Carlos y de San Pablo a propósito de sus límites comunes, está en curso desde hace algunas generaciones. Cada una de las entidades pretende ser la propietaria de una parte de jalka ubicada entre dos riachuelos donde se ubicaba el antiguo centro político y ritual, en este caso Corobamba, del cual se originan. En efecto, cada una de las dos comunidades interpreta de manera contradictoria las copias de títulos establecidos a finales del siglo xviii y fija los límites entre las dos comunidades en el momento de su establecimiento, a partir de la fragmentación de Corobamba. Como en otras comunidades de la región, los límites de la comunidad se definen en el espacio en términos materiales que adquirieron un valor simbólico. Estos últimos se refieren a promontorios rocosos, así como a los pequeños valles en cuesta que los separan como fronteras de la comunidad, en relación a los territorios de comunidades vecinas y de propiedades territoriales privadas, situadas a menudo en el fondo de los valles y en la ladera inferior de la pendiente de los cerros.14 Los límites que atraviesan hjalka solo se definen de manera imprecisa en la prolongación de estos elementos topográficos. La definición exacta de los límites es a menudo el objeto de polémicas entre comunidades vecinas. En efecto, los límites, establecidos por los títulos, son difícilmente localizables en el terreno y cada comunidad acusa a la otra de haber movido piedras que servían de mojones.

30El terreno disputado entre las dos comunidades sirve hoy en día, en el marco comunal, para las actividades de explotación extensiva indistintamente de los miembros de cada comunidad. De vez en cuando, los comuneros de San Carlos deciden proceder a actos simbólicos de posesión ostentosa del sector disputado. Estos actos consisten, en el marco del trabajo colectivo obligatorio, en sembrar productos en una parcela o en construir una casa en el terreno en litigio o también en poner barreras entre los obstáculos naturales para impedir el paso de animales de la otra comunidad en el espacio disputado. Estos actos desembocan en la destrucción de dichos trabajos de parte de la comunidad opuesta. Durante el año de 1981, algunos miembros de la comunidad de San Carlos incendiaron casas que pertenecían a los habitantes de San Pablo. Estos últimos habían construido estas casas en el sector del litigio para mostrar claramente sus reivindicaciones sobre este. Estos provocadores querían erigirse en héroes de la comunidad para que les perdonasen el acaparamiento, con fines personales y sin la autorización de la comunidad, de una parte de pastos comunales en la jalka, en el interior del territorio de la comunidad. De esta manera, reanimaron el litigio con la comunidad vecina, así como la movilización solidaria de su comunidad.

31La afirmación de los límites exteriores de la comunidad aparece como una afirmación de la solidaridad comunal frente a las manifestaciones de faccionalismo o de discrepancias internas a la comunidad o, incluso, como una ocultación de estos. Se trata también, en un nivel superior, de la manifestación de una cierta dualidad social entre las dos comunidades antagonistas resultante de una misma matriz. Además, los habitantes de San Carlos o sancarlinos consideran a los habitantes de San Pablo o sanpablinos como extranjeros, a la vez familiares y forasteros de ascendencia común alejada. Una situación de litigio casi institucional con respecto a los límites entre dos comunidades descendientes de un conjunto original común, existe en otras partes de los valles del Utcubamba y del Imaza.

32A principio de los años 50, un conflicto fronterizo también enfrentó, pero brevemente, a las comunidades de San Carlos y de Cuispes, a propósito de los límites que los separan. Una confrontación de títulos escritos y una repartición de las tierras disputadas permitieron, sin embargo, arreglar rápidamente el problema en aquella época. Hay que señalar que Cuispes no está reconocida por los habitantes como resultado de la misma matriz original que San Carlos y no forma parte de la categoría potencial de hermanos enemigos que puede reforzar el marco de una oposición duradera de la identidad colectiva de cada uno.

33Así como las divisiones de la comunidad crean una complementariedad entre los barrios de esta y constituyen por eso un cimiento comunitario, las fronteras entre algunas comunidades vecinas basan el establecimiento de un modus vivendi más o menos estable entre estas últimas que proceden de una misma entidad hoy en día desaparecida. Pero, sobre todo, las fronteras externas de la comunidad, como lo hacen a nivel de los barrios los límites de sus componentes interiores, constituyen, a través de las confrontaciones a las que dan lugar de vez en cuando, los tactores de movilización y de integración de la comunidad. Divisiones y fronteras forman así, a su manera, y a través de los criterios comunes de ascendencia, de territorio y de varias relaciones colectivas, una separación entre entidades opuestas o diferenciadas a un nivel dado de articulación y un vínculo entre estas últimas a otro nivel más extendido en el espacio y más alejado en el tiempo.

34Hoy en día, en la región del medio Utcubamba, así como en la región del medio y del alto Imaza, el fenómeno de fragmentación se reproduce con la formación de nuevos centros residenciales o anexos a un nivel inferior al de los pueblos existentes. Esta nueva división no es estática como las de los barrios. Se inscribe en un proceso dinámico y, por otra parte, implica el mantenimiento del núcleo anterior de la comunidad en paralelo con el desplazamiento residencial de parte de los habitantes de este mismo núcleo en el nuevo centro.

35Algunas aldeas secundarias de un valle adyacente al alto Imaza, que dependían de pueblos situados en este mismo valle, se desarrollaron a partir de migraciones procedentes de esos mismos pueblos situados en una altitud más elevada y sometidos a presiones culturales, económicas y ecológicas inéditas. El desplazamiento residencial tiene una base estructural en la medida en que se incorpora, a menudo, al espacio de una antigua trashumancia en el seno del territorio de la comunidad. El establecimiento de una parte de la población, en lo que constituye uno de los lugares de residencia considerados hasta ahí como secundaria, tiende a estabilizarse. El anexo desarrolla instituciones políticas propias, servicios colectivos separados v celebraciones rituales específicas. Numerosos anexos -sobre todo los que como en la región del alto Imaza, son principalmente poblados por personas de un mismo pueblo originario- siguen formando parte de la comunidad de origen. Las familias que se separaron de la comunidad madre siguen participando de las tareas colectivas que esta impone, mientras siguen explotando las mismas tierras que antes. El desplazamiento residencial de estas familias ocurre en los límites del territorio tradicional de la comunidad. Los habitantes del anexo privilegian, entonces, la explotación de las tierras bajas donde se instalaron frente a las tierras altas donde se ubica el antiguo núcleo de asentamiento. A pesar de la relativa especialización de los medios productivos entre los habitantes del núcleo original y los habitantes de la aldea secundaria, los espacios más directamente ligados a los habitantes de cada uno de los dos establecimientos no son separados ni delimitados de manera clara. Más bien, se mantienen complementarios en el terreno de la producción y de las relaciones sociales en el seno de cada una de las unidades domesticas y en cada uno de los núcleos de asentamiento, tanto el antiguo como el nuevo. Los anexos nuevos reproducen globalmente, y en pequeña escala, estructuras semejantes a las que predominan en las entidades-madre sin romper con esta, al menos provisionalmente.

36La afluencia de inmigrantes, tanto locales como procedentes de otras regiones, y particularmente de la provincia vecina de Cajamarca, también amplía los centros nuevos que se desarrollaron a lo largo de la carretera recién construida que relaciona la costa del Pacífico con las llanuras orientales de la cuenca amazónica. En particular, la aldea de Pedro Ruiz Gallo en la parte inferior del territorio de San Carlos en el fondo del valle del Utcubamba, se desarrolló mediante la instalación, a principios de los años 60, de habitantes procedentes de San Carlos cerca de la bifurcación de la carretera de Chachapoyas, la capital departamental, y de la nueva carretera de penetración a la Amazonia y, después, por la llegada de numerosos inmigrados de varias regiones vecinas. El nuevo centro gemelo de Jazán que está separado de Pedro Ruiz por un puente, se formó en el territorio de la comunidad vecina de Cuispes con habitantes de esta, así como de inmigrantes de orígenes variados. La aldea de Pedro Ruiz-Jazán se desarrolla en ruptura con el modo tradicional local de explotación del medio ambiente y de las relaciones sociales. La especialización en la selección de las actividades económicas está particularmente acompañada de tensiones con los núcleos antiguos, mientras la exogamia se hace predominante, sobre todo en el nuevo centro.15

37Tanto las aldeas nuevas que se desarrollaron a lo largo de la carretera, y sobre todo la de Pedro Ruiz-Jazán, como las aldeas nuevas que reproducen más estrictamente el modo tradicional de relaciones de la gente con el territorio y con los recursos, implica un desdoblamiento del centro antiguo, que subsiste todavía, sin que los antiguos territorios comunitarios estén formalmente desmantelados. Este fenómeno implica, sin embargo, una reestructuración social más consecuente en los alrededores inmediatos de la carretera, donde las tensiones con la entidad-madre son más sustanciales que en el caso de los anexos del valle más marginal del alto Imaza.

38A diferencia de lo que se produjó en el siglo xviii, la formación de nuevos pueblos en el siglo xx no implicó la desaparición de los pueblos antiguos. Mientras tanto, se observa en ciertos casos un movimiento repetido de ida y vuelta entre el pueblo viejo y el pueblo nuevo de parte de ciertos pobladores, tanto en la región del alto Imaza como en la región del medio Utcubamba que comprende San Carlos. Sin embargo, hoy en día, el fortalecimiento de las relaciones sociales variadas con otras regiones -ligado al desarrollo de las comunicaciones- parece romper la endogamia comunitaria, sin reproducirla, por lo tanto, en el seno de las concentraciones nuevas. Esta nueva orientación social debilita la identidad comunitaria en beneficio de identificaciones domésticas y regionales, y abre el camino a una fragmentación territorial, -cuyas primeras señales aparecen en la explotación progresivamente separada de partes diferenciadas del espacio, entre los habitantes que desplazaron su residencia y los habitantes que conservaron su antiguo lugar de residencia. Por lo tanto, las personas originarias del antiguo centro residencial estiman tener derecho a un acceso privilegiado a los recursos locales, frente a los inmigrados procedentes de otras regiones que llegaron para establecerse a lo largo de la carretera en el fondo del valle. Este acceso privilegiado es reivindicado por los “hijos del lugar”, sobre la base de los criterios territorial y de ascendencia. Estos últimos criterios están reforzados como criterios de pertenencia a la comunidad entre los que abandonaron el antiguo centro residencial de esta.

3. EL ESPACIO-TIEMPO MITOLÓGICO DE LA COMUNIDAD

39La mitología local nos aclara sobre la naturaleza de las representaciones que se hacen los habitantes tanto de la comunidad como de su inserción en el medio natural y espacio-temporal. Por otra parte, la mitología otorga su legitimidad a la comunidad, destacando su continuidad desde un acontecimiento fundador con carácter sacralizado. Se trata, basándose en la mitología, de entender cómo la historia se percibe en la tradición local, en la cual la vía oral y los documentos escritos de la época colonial interactúan para construir y reinventar la tradición a la luz de lo experimentado a nivel local. La mitología proporciona también un boceto en el cual se puede situar idealmente el marco social de la evolución futura de la comunidad.

40Me refiero aquí al discurso mitológico sobre la comunidad local, tal como se manifiesta en San Carlos. Pero el discurso mítico sobre las fundaciones de la comunidad en San Carlos tiene más importancia y significación cuando lo comparamos con mitos de fundación de comunidades vecinas. De hecho, en el conjunto de discursos aparece una trama original presente en varias comunidades que da un sentido más profundo a algunos rasgos que, extraídos de este contexto, tienen una apariencia anecdótica. Entonces, tomo en cuenta un conjunto de elementos míticos ligados a la fundación de la comunidad en varios núcleos de asentamiento de la región y, principalmente, en los núcleos de los valles de la ladera oriental del medio Utcubamba y del alto y medio Imaza. El alto Utcubamba y la ladera occidental del medio Utcubamba solo fueron abordados brevemente.

41En las distintas comunidades visitadas en los sectores geográficos mencionados, la tradición oral en interacción con documentos coloniales escritos, consta de un desplazamiento del núcleo residencial antiguo de la comunidad en un momento de su historia. Este desplazamiento está, a menudo, acompañado de reestructuraciones del territorio que están al origen de las divisiones comunitarias actuales. Según la tradición oral, los ancestros de estas vivían en pueblos que se ubicaban, al principio, en una parte que dominaba el centro residencial actual. Después de unos acontecimientos dramáticos y destructores, tuvieron que ser reconstruidos más abajo por los supervivientes del antiguo pueblo. En algunos casos, se trata del simple desplazamiento del centro residencial en el seno de un mismo territorio. Es precisamente el caso de Cuemal, de Olto, de Ceuta (llamado ahora Crispes), de Yapa (llamado ahora Yambrasbamba), de Kituya (llamado ahora Chisquilla) o de Quintajalca (llamado ahora Quinjalca). En cambio, otros centros de asentamiento actuales están considerados como el producto de la conjunción de dos pueblos antiguos y de sus territorios respectivos. Es precisamente el caso de Tiapollo + Gualul -> Pomacochas, Jaujabamba + Tumbilla -> Jumbilla, Chaje + Luncha -> Concha, Naranjos (selva) + Yambachachka (cordillera) -> Granada, Chilchinos + Kalinapos -> Santo Tomás. Y en otros casos se trata de la fragmentación del antiguo pueblo, desaparecido por la circunstancia, que está al principio de la fundación de dos pueblos nuevos y de la escisión en dos partes del territorio antiguo, como es precisamente el caso de Corobamba -> San Carlos + San Pablo, Tiapollo-> Pomacochas + Shipasbamba, Teata -> Chuelta + Recta, Naranjos (selva) -> Olleros + Diosan. Vale la pena mencionar que Naranjos (de la selva), después de que una parte de­sus habitantes hubiese fundado dos centros distintos en la cordillera, Olleros y Diosán, los habitantes de uno de los dos, Diosán, se juntaron con otro centro, Yambachachka (de la cordillera) que se había desplazado desde más arriba. Estos diversos movimientos se hacen mayormente entre puntos que representan entornos contrastados en términos de medio ambiente, tal como las poblaciones los perciben, esencialmente de la jalka a la kichwa con excepción de dos comunidades del alto Imaza, cuyos ancestros se declaran originarios de las llanuras selváticas orientales, mientras algunas comunidades se desplazaron simplemente de un medio ambiente calificado de hostil a uno más acogedor, a veces en dos etapas, como de Kituya a Chisquilla vía Chivalta en la kichwa o de Quintajalca a Quinjalca vía Cashaj en hjalka.

42La fundación mítica de los centros residenciales de las comunidades implica la mayoría de las veces un movimiento espacio-temporal entre dos polos contrastados, de arriba a abajo, en el seno de un mismo conjunto tanto en el terreno cultural como étnico. Estas fundaciones se inscriben en una cosmología dualista, como ya fue explicada arriba en torno de las divisiones y a los límites de la comunidad. De hecho, se trata aquí de la percepción autóctona de un cambio histórico colonial en el medio ambiente físico y humano.

43El cambio narrado en la tradición local parece traducirse esencialmente por un desplazamiento del centro residencial, político y ritual en el interior del territorio tradicional de la comunidad, sin que sea mencionada una modificación en las elecciones prioritarias del modo de relación con los recursos del medio ambiente. No obstante, el desplazamiento del centro residencial se acompaña de un fortalecimiento de las actividades en los sectores más templados desde el punto de vista climático, donde se fundó el nuevo centro, a veces, a través de la compra colectiva de propiedades privadas situadas en una altitud inferior. Las nuevas exigencias del poder colonial de la época en cuanto a productos de las zonas templadas y, especialmente, en cuanto al maíz y al trigo no son, sin duda, extranjeras a este movimiento y no aparecen en estas relaciones. La relación entre españoles y autóctonos solo aparece a través de la oposición estilizada entre ellos, sobre una base de igualdad, aunque fueran antagonistas. Aquí, el mito parece reunirse, en parte, con la ideología.

44Los factores naturales y humanos se confunden en las razones generalmente invocadas por las relaciones autóctonas para explicar los desplazamientos de los centros residenciales. Estos desplazamientos están ligados a la disminución de la fertilidad del suelo y de la reproducción humana. La migración antigua, tal como está relatada, aparece entonces como una huida ante un medio ambiente natural y social que se vuelve de repente hostil y estéril a pesar de la antigüedad de su ocupación por los autóctonos. En todos los casos, los niños están específicamente designados como las primeras víctimas de estos cambios en el medio ambiente. Así, en algunos relatos míticos, el agua, bajo la forma de un lago (en Yapa) o a través de una fuente (en Corobamba) amenazaba la vida de la comunidad en el antiguo núcleo residencial, invadiendo su centro y ahogando a los niños en particular. Por ello, los habitantes se vieron obligados a instalarse en otro lugar. El agua, bajo la forma de un lago que se cayó del cielo en lluvias torrenciales (Pomacochas) o bajo la forma de una subida de agua de un río procedente del suelo (Santo Tomás), puede tragarse la mayoría de los habitantes. Las lluvias demasiado abundantes, las heladas y la disminución de la productividad del suelo, también están mencionadas frecuentemente como causas de desplazamientos. Animales fuera de lo común, con un comportamiento tiránico, a veces aparecen en el lugar de origen y atacan a los habitantes. Así en Tiapollo, dos serpientes (un macho y una hembra) puestas por un gallo (y no una gallina) devoraban a los niños que exigían. Así, la gente les llevaba a los niños como sacrificio a cambio del agua que guardaban y sin la cual no podían vivir. En Yapa, se trata también de una serpiente que aterrorizaba a los habitantes y que devoraba a sus hijos. Es una mujer que, para defender a su prole como a la de la humanidad, la mató después de haberla atraído simulando que estaba ofreciendo su hijo. De este modo, aseguraba la vida dando la muerte. En el antiguo emplazamiento de Olto, era un oso que atacaba a la gente. El pueblo actual tiene, paradójicamente, según el mito, su origen y su vitalidad en un renacimiento ligado a un episodio de esterilidad y de muerte, en particular la muerte de los niños, debido, a veces, a la intervención de seres situados entre el mundo de los vivos y un mundo sobrenatural.

45La agresión de los elementos del medio ambiente al principio de la fundación de los pueblos, a veces se presenta como un castigo que resulta de un desorden social o de una riña. En el caso de diluvio celeste o terrestre, los antepasados o ancestros, corrompidos por la lujuria y la codicia, fueron advertidos del desastre al que fueron condenados por un visitante exterior, pobre, viejo o enfermo. La mayoría de los habitantes echaron o ignoraron al mensajero, demasiado egoístas para interesarse en él. Solo sobrevivieron al castigo las pocas personas que recibieron y escucharon al mensajero y que siguieron sus instrucciones de huir. Estas personas fundaron el nuevo pueblo y sustituyeron el orden antiguo y corrompido que rechazaba la relación con el visitante extranjero, por una era nueva y un mundo nuevo más equilibrado, fundado en la dualidad y en la reciprocidad.

46Si el agua aparece en los mitos como elemento de muerte, de destrucción o de esterilidad (desaparición de niños), a menudo es en el emplazamiento de un lago donde, según el mito, se instala el pueblo nuevo. Desecan entonces el lago y el agua que se retira de su cuenca se vuelve fuente de vida, de fecundidad y de bienestar para sus habitantes. Así, el agua desempeña un papel salvador en el nuevo medio ambiente, conjuntamente a la acción de los habitantes que, de víctimas pasivas en el antiguo centro condenado al cataclismo, se vuelven los héroes emprendedores que fundan el nuevo centro residencial después, según algunos relatos, de haberse deshecho del animal que los amenazaba. De esta manera, los habitantes de la región asocian estrechamente el suelo con el agua que surge del suelo y los ancestros que vivieron en este suelo, pero a través de dos mundos que se suceden. Cada uno de los elementos actores, natural y humano a la vez, tiene su continuidad asegurada por ser, en cierto modo, reciclado por un cataclismo que es, al mismo tiempo, destructor del mundo antiguo y fertilizador del mundo nuevo.16 Así como el agua, pero al revés, una mujer da a luz a un nuevo mundo para destruir después los gérmenes destructores de este último. Los rayos del cielo y los minerales de la tierra -que en algunos relatos de la región están identificados a una humanidad aún más antigua, la de los gentiles- parecen desempeñar un papel esencial en la constitución de espacios sociales y geográficos más largos.

47Los santos, que son los emblemas de cada comunidad y difieren de una comunidad a la otra, y que la gente veneraba en el emplazamiento del antiguo pueblo, fueron llevados por los habitantes al nuevo lugar de ocupación. Pero este-desplazamiento, según la tradición local, no se hizo fácilmente. Los santos se hicieron rogar para mudarse, regresando a veces solos a su antiguo emplazamiento. En caso de división del antiguo centro residencial, como en Tiapollo, dividido entre Shipasbamba y Pomacochas, los santos pueden, por otra paite, exigir quedarse con uno de los dos grupos que le corresponde con toda soberanía: en el caso mencionado, los dos nuevos centros tuvieron que invertir sus santos, elegidos en el núcleo original, para que cada uno se dejase trasladar hasta su nuevo lugar de residencia. Esto apunta a la identificación estrecha de un santo con un grupo humano particular que corresponde a una comunidad aldeana actual, sobre la base, se supone, de divisiones sociales anteriores.

48Según la tradición, las campanas de la iglesia del antiguo establecimiento, fundidas en el sitio con los minerales locales estrechamente asociados con los antepasados, parecen más arraigadas en el sitio original en las relaciones de fundación de varias comunidades y, generalmente, rechazan ser trasladadas. Dejadas en lugares abandonados, se encantan y hoy en día se oyen, de vez en cuando, en las selvas de la montaña y en los alrededores de las ruinas del antiguo pueblo.

49La rclaciém del origen específico de la comunidad actual de San Carlos narrada por sus habitantes, constituye mía expresión del marco mitológico general que ha sido esbozado aquí para el conjunto de las comunidades de la región. Según los habitantes de San Carlos, los antepasados directos de los habitantes actuales vivían antes en Corobamba, un pueblo ubicado en la jalka, un lugar de montañas húmedas y bastante frías, de llanuras y de selvas de altitud. Esos antepasados tomaron el lugar de los gentiles o humanidad más anciana, que desaparecieron en un diluvio antiguo y de la cual quedan restos en cuevas de la jalka. Los gentiles parecen inscribirse en un nivel de articulación social y espacial universal, y superior al nivel de los antepasados, los ascendentes directos de San Carlos. Los antepasados más alejados son especialmente asociados a los minerales del suelo. Además, según los habitantes, quedan en Corobamba cuevas con túneles donde ellos explotaban el oro y la plata. Se dice que acercarse es muy peligroso, porque los minerales liberan un gas, el antimonio que emana de los gentiles de la tierra de origen, a la cual estos metales parecen identificarse y que hace escupir sangre, podrirse y morir.

50Se dice también que en Corobamba, en la época de los antepasados más recientes de los habitantes actuales de San Carlos, los cultivos fueron destruidos por heladas importantes durante tres años consecutivos, después de que, un día, el jefe autóctono Curihuamán (Halcón de oro) y un noble español que vivía allí, llamado Niño Rodríguez, se mataron por una joven del pueblo. Fueron enterrados separadamente en ambos lados de la iglesia. Poco después, una fuente surgió en el medio de la iglesia y el agua invadió progresivamente todo el pueblo y los niños fueron las primeras víctimas de esta inundación. Los habitantes decidieron entonces cambiar de sitio. Se organizaron entre ellos para comprar juntos la propiedad privada de un cura, ubicada más abajo en el sitio llamado Bonllol. Cuatro familias iniciaron las gestiones en nombre de la colectividad. Empezando por la iglesia, esta construyó en este lugar el pueblo actual que iba a ser San Carlos. Sin embargo, algunas familias no quisieron participar en la compra de la propiedad y se fueron para fundar otro pueblo, Tambo, que iba a ser San Pablo.

51Los habitantes que se instalaron en Bonllol, en el futuro San Carlos, quisieron llevar a sus santos y a la gran campana de la iglesia de Corobamba. Los santos, que podrían personalizar a los antepasados y, particularmente, el santo principal, Santo Domingo, se hicieron de rogar para trasladarse, regresando solos a Corobamba después de haber sido llevados a Bonllol. Al fin y al cabo, los santos originarios de aldeas reagrupadas anteriormente en Corobamba por los españoles, aceptaron quedarse en Bonllol. Otros santos fueron llevados al otro pueblo procedente de la entidad de Corobamba. Los habitantes del primer pueblo fabricaron un nuevo santo patrono, más dócil, San Carlos, que dio su nombre a este pueblo. Los habitantes de San Pablo hicieron lo mismo con su propio santo. La campana de la iglesia de San Carlos, fundida en Corobamba con minerales del lugar, estrechamente asociados con el suelo de la antigua entidad y los restos de los gentiles que allí descansan, empezó a pesar mucho mientras que los habitantes estaban transportándola hasta el nuevo pueblo y tuvieron que abandonarla en el camino. Al día siguiente, cuando quisieron recuperarla había desaparecido. Consideran que la campana se ubica desde entonces en el bosque, transformada en piedra y confundiéndose con el paisaje. Los habitantes opinan que está encantada y que se oye a menudo, pero que no se ve. Sin embargo, la gran campana actual de la iglesia de San Carlos está marcada con el nombre de Corobamba y fechada en 1782. Esto parece indicar que fue fundida poco antes de la mudanza residencial de la cual fue objeto en aquella época. Recientemente, a principios de los años 90, los habitantes de San Carlos atestiguaron acerca del carácter sacralizado que atribuyen a la campana de su iglesia, movilizándose para defenderla de las envidias de algunos sancarlinos. En efecto, estos últimos, después de haberse mudado a Pedro Ruiz, la nueva aldea ubicada en el valle, que sigue considerado como el territorio de la comunidad, intentaron en vano, a semejanza de sus ancestros, llevar la campana para instalarla en la iglesia de su nuevo sitio de residencia.

52En la relación de la fundación de San Carlos se encuentran numerosos elementos y encadenamientos de elementos analizados más arriba, que son de la competencia de la mitología de varias comunidades de la región, sin que por ello se presenten de manera idéntica en cada una de ellas. Así, el agua, que aparece como un instrumento de destrucción, de esterilidad y de muerte, se asocia al renacimiento del pueblo y de los niños que vuelven a desarrollarse de nuevo en este. En San Carlos, como en otras partes de la región, el agua parece constituir un vínculo y una frontera entre la muerte y la vida. La limpieza ritual de la ropa de los muertos en el río, tal como pude observarlo en el valle del alto Imaza, parece confirmar esta interpretación. Por otra parte, en San Carlos aparece-la idea de una dualidad entre el mundo autóctono y el mundo español. Esta dualidad no está reducida por la muerte de los protagonistas, que están enterrados separadamente. No expresa, por otra paite, ninguna jerarquía manifiesta entre estos dos actores o los dos mundos en presencia, aunque el poder español se asocie con el poder de la capital, Lima. La fuente que surge y siembra la muerte y la desolación en el antiguo sitio residencial es el origen de una dualidad nueva. En efecto, los habitantes, obligados a huir del sitio, se separan en dos grupos antes de poder renacer y vivir nuevamente a través de este reparto por mitades en lugares juzgados más fértiles. Hoy en día, los habitantes se consideran descendientes de españoles y de indios, pero sobre todo de indios, y miembros de dos comunidades separadas, aunque ligadas por un antagonismo persistente.

53Las relaciones míticas de los habitantes de las comunidades de San Carlos, así como de la región, dan así un aspecto dinámico ambivalente a la constitución comunitaria. Esta tiene como origen un cataclismo que liga vida y muerte, fecundación y destrucción, ancestros y gente actual, así como mitades sociales constituyentes e indisociables del mundo actual. La comunidad aparece, entonces, como fundada en una relación de división permanente y necesaria, tanto en el tiempo como en el espacio o en el campo social.

54Las divisiones internas del mundo comunitario o la cuatripartición que se encuentran hoy en día en el terreno de la organización social del centro residencial y en el terreno del ritual, parecen relacionarse estmcturalmente con este doble juego dualista. Este último está, por otra parte, representado en el portal de la iglesia de San Carlos por un dibujo que muestra los cuatro barrios que coinciden con los cuatro círculos concéntricos y fechados hace, al menos, algunas generaciones.17

55De este capítulo derivan consideraciones, según las cuales la comunidad no es una institución estática y no es concebida como tal por sus miembros, a pesar del hecho de que se inscribe en una cierta continuidad en términos de ascendencia y de territorio. Tampoco es una entidad homogénea, a pesar de la referencia autóctona a una solidaridad específica y a una endogamia preferencial. Las exigencias expresadas con respecto a sus miembros por los que constituyen la comunidad, así como el estatus de emigrados y, en particular, el estatus de inmigrados, nos aclaran sobre las bases de identidad de la comunidad. Estas se constituyen esencialmente por la manifestación de una solidaridad activa en la defensa de un territorio común como en la habilitación de algunos aspectos de su infraestructura. Los actores de esta solidaridad son las unidades domésticas construidas sobre la base de vínculos de ascendencia específica y sobre una alianza preferentemente endogámica para las personas que se inscriben en estos vínculos de descendencia. Pero la solidaridad se construyó en una articulación que combina la inclusión y la exclusión (está última siempre relativa). Así, existe la inclusión de barrios o divisiones complementarias en el interior de la comunidad y exclusión del mundo exterior, simbolizado por una comunidad vecina. En un nivel superior, ambas comunidades rivales construyen una identidad regional que transforma la exclusión en inclusión. La tradición oral, reconstruida con la ayuda de fragmentos diversos de la mitología tal como se expresa en San Carlos, así como en las varias comunidades de la región, traduce, por otra parte, una base dualista de la comunidad que destaca las articulaciones complementarias y antagonistas de mitades sociales fragmentadas o combinadas, antiguas y nuevas, en un espacio ecológico bipolarizado entre el arriba y el abajo y según una alternancia temporal de vida y de muerte.