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Los Quipocamayos

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Frank Salomon

7. Cordeles y libros de ayllu

Texte intégral

  • 1 Las fuentes son las siguientes: el Archivo de la Comunidad Campesina (ACC) incluye las propiedades (...)

1En Tupicocha abundan los archivos escritos. No sólo existe el archivo comunitario, que conserva los títulos coloniales y la administración moderna de la comunidad campesina, sino también archivos escritos espontáneamente porcada parcialidad o ayllu individual, independientemente de la supervisión del Estado.1 Los libros del ayllu aluden a los quipocamayos sin explicar qué información guardaban estos cordeles. Sin embargo, los libros y los cordeles pertenecen a períodos traslapados. Ambos registros fueron presentados en las mismas asambleas, en donde los libros fueron gradualmente reemplazando a los cordeles. Es probable, por lo tanto, que ambos medios hayan tenido funciones parcialmente coincidentes. (En el libro de Enrique Mayer Casa, chacra y dinero: economías domésticas en los Andes [2004] se puede encontrar más información acerca de la contabilidad y documentación tradicionales).

2Este capítulo trata únicamente de las correspondencias entre los libros manuscritos y las estructuras de los khipus. Los títulos de las secciones que pasamos a desarrollar son proposiciones derivadas de las comparaciones entre libro y khipu, las que se ponen a prueba desde el punto de vista empírico. Para los lectores no especialistas, puede ser suficiente comprender lo esencial de cada proposición, tal como se resume en el primer párrafo de cada sección.

3En primer lugar, empezamos interrogando los archivos en busca de claves sobre el contenido de los cordeles y el conjunto huayrona-quipocamayo. En las siguientes ocho secciones, comentaremos sobre ocho reglas generales para el manejo de los datos. Finalmente, en la sección “Inferencias sobre el quipocamayo a partir de observaciones en las auditorías”, se examina el manejo de datos para encontrar semejanzas formales y analogías funcionales entre auditorías y quipocamayos. Tal como en el capítulo seis, las referencias a la figura clave 13 ayudarán en las comparaciones con los atributos visibles de los khipus.

Los escritos internos del ayllu como claves para los contenidos de los quipocamayos de Tupicocha

  • 2 Las razones para dudar de la función de la Visita son: (1) una limitada estandarización del format (...)

4La indefinición inherente en el registro de radiocarbono 1650-1945 impide la asociación de los quipocamayos con momentos específicos. Por lo tanto resulta prematuro descartar la posibilidad de que se hayan registrado instituciones coloniales que podrían incluir las mitas. El capítulo cinco demostró que la zona de Tupicocha manejó mediante cordeles su contribución de trabajo forzado al área de Lima. Parece menos probable que los cordeles hayan servido de base para hacer las visitas, inspecciones de campo en las que el gobierno colonial fundamentaba sus recaudaciones tributarias. Está fuera de duda que los cordeles hayan servido para estas visitas hasta entrada la década de 1580, pero los especímenes de Tupicocha poco se parecen al formato de khipu que Rostworowski (1990) reconstruyó a partir del texto de una Visita.2 Es fácil enumerar otras posibilidades, desde pagos de tributos, cuotas de pastoreo o inventarios hasta devociones religiosas, que no son exclusivas de un período dado. Es más difícil cuadrar las conjeturas con las propiedades físicas de los quipocamayos.

5Sin embargo, en vista de la interpretación del radiocarbono que sostiene que las fechas del siglo xix son más probables que las más tempranas, y que la evidencia histórica oral apunta en la misma dirección, entonces el ayllu postcolonial es el que merece prioridad en la búsqueda de analogías con el khipu.

6La serie de libros escritos por los ayllus cubre con bastante detalle lo relativo al siglo xx. Afortunadamente dan una idea clara de las actividades que los miembros del ayllu sintieron que debían registrar. Las comparaciones entre la contabilidad popular moderna, los escritos intra-ayllus del pasado y los cordeles en sí, justifican las ocho proposiciones de trabajo:

  1. Los contenidos de los quipocamayos probablemente son internos al ayllu.
  2. La documentación consistió de artas de planificación y constancias de cumplimiento.
  3. La unidad de cuenta en libros y probablemente en cordeles es la unidad doméstica.
  4. La seriación de las unidades domésticas puede ser relevante para los quipo-camayos.
  5. La estructura de autoridad interna de los ayllus dirigió el uso de los quipoca-mayos.
  6. Los principales temas de los que tratan los libros de ayllus probablemente son la prolongación de los temas tratados por los quipocamayos.
  7. La contabilidad tradicional puede reflejar métodos de los khipus en el registro de datos.
  8. La revisión de cuentas tradicional puede reflejar los usos sociales de los khipus.

7Las subdivisiones que siguen exploran cada hipótesis con relación a los atributos de los quipocamayos.

Los contenidos de los quipocamayos probablemente son internos al ayllu

8Ninguna entidad que no sea un ayllu/parcialidad posee quipocamayos, ni alguna vez reclamó que los tuviera en escritos locales existentes (ver cuadro 8). Este capítulo argumenta que los quipocamayos registraron la propia administración interna de la corporación de parentesco. Dado que cada ayllu tenía cierta autonomía con respecto a cómo hacer esto, los quipocamayos de diversos ayllus variaron ligeramente el arte del khipu.

Cuadro 8. PROPIEDAD DE LOS QUIPOCAMAYOS DE TUPICOCHA, 1999

Cuadro 8. PROPIEDAD DE LOS QUIPOCAMAYOS DE TUPICOCHA, 1999

9La tradición oral sostiene unánimemente que el mantenimiento de los quipocamayos fue una responsabilidad interna del ayllu. Ningún miembro comenta jamás acerca de algún quipocamayo que no sea el de su propio grupo. Los miembros de los ayllus se incomodaban cuando les pedía comparar los quipocamayos de diferentes grupos. Ni siquiera quisieron responder a comparaciones hechas por mi persona. Ninguna ocasión registrada incluye la revisión de cuentas de las parcialidades por autoridades que no sean las propias. La práctica en cuanto a los libros de ayllus demuestra la misma segmentación rígida con las mismas reglas. Las autoridades de la comunidad aceptan sin recusación las listas presentadas por los ayllus para establecer la membrecía, así como para revisar el cumplimiento de las faenas y demás.

10Todo esto implica dos cuestiones. En primer lugar, si los ayllus hicieron su trabajo de cordelería en forma independiente, tal como ahora llevan las cuentas en sus libros, entonces ¿hasta qué grado los resultados conforman un medio uniforme? La mayor parte de la tecnología de cordeles es común a todos los ayllus, pero existen rasgos distintivos. Las siguientes características son cada una limitada a un ayllu: el color azul verdoso, el color beige-rosado; el color azul-grisáceo pálido, el nudo de Mujica, la ubicación del puño al centro de la cuerda principal, y unas variantes poco frecuentes en los nudos. Si los ayllus fueron comunidades documentales separadas, entonces probablemente fueron adquiriendo idiosincrasias propias en la confección de cordeles y se fueron alejando de las normas incaicas. Pero la necesidad de presentar khipus ante la huayrona habrá puesto límites a las tendencias divergentes.

11En segundo lugar, ya hemos visto que las corporaciones de parentesco dependen indispensablemente de la esfera supra-ayllu que administra canales, turnos de agua, pastoreo y el ritual a nivel de la comunidad. Si los quipocamayos de ayllus fueron documentos íntimos ¿tenían también un contenido con orientación externa, es decir, información acerca de la participación del ayllu en una esfera más amplia? Las claves para responder a esta pregunta, todas apuntando a una respuesta afirmativa, se encuentran principalmente en el registro escrito. Los libros documentan profusamente las contribuciones del ayllu para el todo. Y la autoridad comunal superior aparentemente pudo inspeccionar los khipus de sus parcialidades, porque de lo contrario el despliegue de éstos ante el tribunal de la huayrona no habría tenido sentido.

La documentación consistió de actas de planificación y constancias de cumplimiento

12Los más de 128 volúmenes de las actas internas que los ayllus de los checas han compilado desde la década de 1870 —es decir la acumulación de papel que creció conforme el complejo de cordeles disminuyó, y que con toda probabilidad es su reemplazo— ofrece un buen índice de lo que esperaban los ayllus que consiguiera la documentación. Sostenemos que frente a los problemas de programación que caracteriza al agropastoralismo policíclico, los libros, como los cordeles, potenciaron la racionalidad trazando planes para reconciliar las necesidades de las familias domésticas con las del grupo mayor. Para manejar potenciales conflictos buscaron equidad controlando las contribuciones de cada socio para la ejecución de los planes y faenas.

  • 3 “No válido” no por error, sino porque se ha neutralizado con el cumplimiento.
  • 4 Ejemplos tempranos de dichos registros de obligación/cumplimiento incluyen: IOUs y sus cancelacion (...)

13Los primeros libros de ayllu no son extensiones de la contabilidad municipal. Desde sus inicios inestables y su formato inicialmente inconsistente, los libros de ayllu evolucionaron. El registro de la información interna del ayllu tiene dos temas consistentes: la planificación y el cumplimiento. Las entradas registran, ya sea (1) el compromiso de un grupo para hacer algo o (2) el cumplimiento de un socio o un grupo con un compromiso registrado. El cumplimiento de un compromiso frecuentemente se encuentra registrado por cancelación, es decir, sobrescribiendo la palabra “cumplido” o “no vale”3 o tachándolo.4

14Existen excepciones dispersas tales como protestas acerca de paternidad no reconocida y la ocasional lista ayuda-memoria de personas dispensadas de una tarea porque han contraído otra incompatible. La tendencia a tratar los libros como registros misceláneos fue fuerte al principio, pero después cedió a una clasificación cada vez más clara de los contenidos.

15Los libros locales tienen una intención pragmática altamente unificada: primero, ratifican planes y de esta manera aclaran el futuro (permitiéndoles a los miembros organizar sus proyectos particulares alrededor de una agenda colectiva), y en segundo lugar, quedan como testigos del cumplimiento de los planes (estableciendo cuál es la situación de cada familia con respecto al grupo). Preguntados sobre la razón por qué todo debe estar escrito, los pobladores contestaron unánimemente: “Tiene que haber constancia”. Aparentemente, la ilimitada demanda de “constancias” deriva tanto de ansiedades funcionales —¿cómo utilizar mejor los recursos?— como de dinámicas de grupo. Mantener bien las cuentas alivia las ansias en un ambiente donde todos demandan la equidad y todos sospechan que alguien está engañando.

16Tal como se ilustró en el capítulo dos, las demandas del riego, la construcción de infraestructura, el trabajo asalariado, la explotación de recursos en cerros o valles remotos, y las actividades fuera del pueblo desde hace mucho tiempo han enfrentado a las poblaciones serranas con intrincados problemas de programación. La insistencia en la programación de tareas colectivas no es un perfeccionismo infundado, es el sine qua non para que pueda existir un accionar racional tanto a nivel familiar como a nivel colectivo. Cada comunero o comunera logra abrirse paso entre sus días de trabajo manejando un complicado calendario de obligaciones a varios niveles ecológicos y organizativos. Esta no es de ninguna manera una exigencia específicamente moderna. Como ya hace un tiempo Stephen Brush (1977) y Jürgen Golte (1980) observaron, la precisa asignación del tiempo es el fundamento de la racionalidad “policíclica”, que permite la productividad en un escenario ecológicamente heterogéneo. (Los sistemas policíclicos son aquellos en los cuales los productores manejan múltiples bienes con diferentes demandas cíclicas de insumos). Es posible, entonces, que sistemas de cálculo pre-alfabéticos hayan servido para este propósito, ya sea en el lenguaje del “ritual regulador” (frase de Stanley Tambiah orientada por Gose (1994:4) a casos andinos), o en el idioma abiertamente económico.

La unidad de cuenta en libros y probablemente en cordeles es la unidad doméstica

17¿Cuál fue la unidad responsable en la contabilidad tradicional? Parece que la protagonista fue la unidad doméstica co-residente, o “casa”, y no la persona individual.

18Un ayllu es una asociación de personas llamadas los hijos/hijas, hermanos/hermanas, socios o “ciudadanos” del grupo. Actúan en calidad de cabezas de familia co-residente. Por lo tanto cada persona que firma como socio normalmente representa a varios más. La conducta interna de la familia no es asunto del ayllu (oficialmente). Ningún documento del ayllu considera los números de individuos, sólo de miembros. Cualquier derecho o deber de un miembro puede ser realizado por, o asignado privadamente a cualquier miembro hábil de su familia, o incluso a un designado que no pertenezca al grupo familiar, como por ej. cuando se envía a un peón para cumplir una tarea en faena. Las funciones internas del ayllu nunca han incluido el empadronamiento individual. Por lo tanto, resulta inverosímil que los quipocamayos se hayan empleado a manera de censo. La orientación a la “casa” en vez de a la persona se ajusta a una práctica inca (Murra 1978 [1956]: 148) generalmente continuada por administraciones más tardías, excepto cuando las comunidades se encontraron reducidas a barrios dentro de latifundios.

La seriación de las unidades domésticas puede ser relevante para los quipocamayos

19Un registro no es muy útil a menos que sus partes se ubiquen en un orden que permita la fácil búsqueda de datos específicos. Tupicocha, durante los últimos cien años, ha utilizado tres métodos, todos visibles en los libros, para ubicar a los socios firmantes en secuencia ordenada. Estos métodos pueden ser pistas para entender cómo están ordenadas las partes de los quipocamayos.

20Primero es el “número de orden” por antigüedad de membrecía. Hoy en día ésta es la práctica más común. El número de orden de una persona disminuye conforme se incrementa su antigüedad. Los socios conocen su número de orden así como conocen sus nombres. En los primeros libros de ayllu hay una tendencia a que los miembros firmen en una secuencia regular que probablemente refleje el número de orden. El sistema es simple y útil, pero tiene un defecto en cuanto no segrega a las personas en desventaja (limitaciones físicas, paternidad única, viudez) para que se les pueda asignar tareas acordes con su situación. Por esta razón los ayllus lo suplementaban con la categorización funcional discutida más adelante.

21Para poder hacer una analogía con el quipocamayo, uno debe tener en cuenta otra limitación, que puede o no ser un defecto. El número de orden de antigüedad de uno se fija sólo por un corto intervalo (posiblemente tan corto como un semestre, ya que pueden ocurrir retiros e iniciaciones a “medio año”). Se puede identificar a una persona sincrónicamente con un número de orden, pero diacrónicamente su lugar dentro de un orden sólo es relativa: “Yo soy más joven que el socio X, y más antiguo que Z”. Asumiendo que la gente conoce la antigüedad de cada uno —y este es uno de los conocimientos sociales más inmediatos, ya que los miembros con antigüedad similar siempre han sido del entorno cercano— no habría ninguna ventaja en anudar, numéricamente, los números de orden en los cordeles. Son demasiado evidentes. Con tal que (a) todos sepan que una determinada secuencia de cordeles es una secuencia de antigüedad, (b) que cada miembro está representado, y (c) que hay una manera de saber si es que la secuencia es actual o está relacionada con un momento específico del pasado, la mera secuencia sería suficiente para asociar el socio con el colgante respectivo. Este método produciría una serie de elementos (por ejemplo, colgantes o grupos) iguales al número de miembros, pero sin estar rotulados con números.

22Por otro lado, si una serie de datos estuviera organizada en secuencia diferente a la de la antigüedad (por ejemplo, una serie de deberes asignados a miembros por un criterio que no sea la antigüedad), los números de orden de antigüedad sí podrían ser como etiquetas para los miembros. Esto produciría una serie de colgantes en los cuales aparecería una serie completa de números, pero fuera de secuencia numérica.

23A pesar de las limitaciones, la secuencia por “número de orden” es atractiva para la mentalidad del ayllu porque está de acuerdo con aquellas homologías micro-macro que son tan centrales a la ideología andina. La idea de antigüedad satura los modelos de orden entre pares, desde la descendencia mítica del nevado Pariacaca (grupo de clanes ordenados por el nacimiento de los hermanos-héroes fundadores), pasando por la ideología política (kuraka, “señor étnico”, deriva del término kuraq, “primogénito”), pasando por la manera como se sientan los ayllus en la huayrona, hasta las relaciones entre hermanos vivos.

24El segundo método de seriación que ya no se usa es el “orden de familias”, es decir, la agrupación patronímica. El capítulo tres mostró que aunque se considera al ayllu como una unidad política indivisible para fines públicos, hoy en día, tal como en 1608, los ayllus se analizan internamente a sí mismos como entidades conformadas por múltiples “familias”. Es decir, se autodefinen como conglomerados de apellidos patrilineales. En los libros de ayllus era un procedimiento reconocido (aunque no uniforme) hacer que todos los miembros de una familia (es decir, el patrilinaje por apellido) firmaran, y luego aquellos de otra familia (por ejemplo APlA/SAT_01:1955:18-20, 1959:36-37). Los detalles del orden familiar actualmente ya no se recuerdan claramente. Hoy en día los tupicochanos sostienen que todas las familias tienen una posición igual al interior de sus respectivos ayllus, de tal manera que el orden de los bloques de apellidos no se supone que sea significativo. Ciertas familias gozan de prestigio como tronco fundador, sin por eso reclamar preferencia ritual. Volviendo a mirar las antiguas agrupaciones de firmas, los tupicochanos modernos no están seguros de si (a) cada bloque reunía a todos los miembros de un patrilinaje, o si (b) cada bloque contenía un grupo consistente de un padre y sus hijos hombres, o, después de la muerte del padre, un grupo fraternal. La última hipótesis es más probable porque (al menos en Tuna) uno puede encontrar grupos no adyacentes con el mismo apellido. En algunos ayllus diferencian los sublinajes mediante la adición de apodos orales, lo que refuerza esta segunda hipótesis. Es probable que los firmantes se ordenaran dentro de la agrupación “de familia” por antigüedad.

  • 5 Lo que sí sabemos es que alrededor de 1608 yumay la precursora de “familia” tenía el atributo de a (...)

25No sabemos si es que esta abierta igualdad de “familias” reinaba o no5 cuando se elaboró el quipocamayo. Si es que los que hicieron quipocamayos todavía reconocían la noción prehispánica de jerarquía entre familias, las agrupaciones de colgantes por familia deberían ocurrir en una secuencia regular. Si por el contrario uno asume que las familias carecían de jerarquía, uno no puede asumir que los grupos de familia vayan a ocurrir en secuencia repetida.

26Con el propósito de realizar una analogía hipotética con el quipocamayo, uno puede asumir que los colgantes representativos de una “familia” (yumay, patrilinaje”) podrían tener un atributo visible en común (por ejemplo, el color). Los varios grupos de familia dentro de un mismo ayllu dado tendrían números de miembros desiguales y quizás exageradamente desiguales. El número total de dichos grupos sería pequeño, porque los tupicochanos piensan que idealmente un ayllu no debe tener más de dos o tres apellidos.

27El tercer método para la seriación de miembros es aquel que Guaman Poma de Ayala reporta como una práctica inca en sus extraordinarias páginas acerca del censo inca (1980 [1615]:168-209). Su principio es clasificar a la gente según su potencial para contribuir al Estado. Primero viene una serie de categorías que van desde la edad de tributario principal hasta la categoría de los retirados; luego viene un interludio concerniente a personas con responsabilidades modificadas debido a limitaciones físicas, sin importar la edad, y al final viene una serie de categorías que van descendiendo hasta la infancia.

28Unos cuantos “padroncillos” o registros, particularmente de los ayllus de Allauca (AP2A/SAT_02 1932:28-29; AP1A/SAT_01 1955: 18-19), siguen este sistema guamanpomiano en forma simplificada. Segunda Allauca utilizó el siguiente sistema de categorías numeradas para su lista de membrecía de 1938:

  1. “Ciudadanos tributarios” o personas bajo “obligación”, es decir, miembros plenamente activos. Esta lista está ordenada interiormente por grupos de familias, y dentro de cada familia, por número de orden.
  2. “Mayores”, es decir, gente semi-retirada.
  3. Aquellas que son “viudas o solas” y por lo tanto incapaces de cumplir con sus obligaciones “tributarias”. (Estas categorías están nombradas en género femenino).
  4. Personas “próximas” o “jóvenes”6 es decir, aquellas que están empezando a asumir responsabilidades en preparación para su iniciación como “ciudadanos” del ayllu (AP2A_01 1932:28-29).

29En el año 2000, Primera Satafasca trabajó en forma parecida, examinando los asuntos de los miembros activos en la primera de las dos sesiones (horas de costumbre) y de los miembros retirados y futuros (próximos, postulantes) en la segunda sesión.

30Examinando los quipocamayos, uno podría buscar indicadores de tal práctica. Primero, en vista de que las series de componentes están concebidas como cualitativamente diferentes, entonces podrían marcarse con signos enfáticamente no cuantitativos como colores, o marcadores que los separen. En segundo lugar, en todos los ejemplos históricos estudiados, las series tenían un perfil numérico característico. La primera serie fue mucho más grande que las últimas tres, y las últimas tres tenían números de miembros que declinaban sucesivamente.

La estructura de autoridad interna de los ayllus dirigió el uso de los quipocamayos

31Documentos alfabéticos tempranos hacen alguna referencia al arte de los cordeles en el contexto de los roles de liderazgo al interior del ayllu. Aclaran parcialmente cómo el par de quipocamayos sirvió al par de autoridades principales en la conducción del ayllu. Esta sección argumenta que las responsabilidades del liderazgo fueron divididas en dos partes, aparentemente relacionadas con los dos khipus. Las divisiones relevantes fueron (1) los semestres del año y (2) la agenda interna versus la agenda de relaciones externas del ayllu.

32Referencias a estas prácticas sugieren una lógica de dualidad desigual. Como tantas otras estructuras andinas, las dos principales funciones fueron organizadas como contrapartes, pero sin ser gemelas. Más bien eran similares en la forma, complementarias en su función y desiguales en rango.

33Un primer paso en la reconstrucción de este orden es darse cuenta de que antes de la ola de escisiones que aumentaron el número de ayllus de seis a diez, los quipocamayos se tenían en pares (ver cuadro 9). En sus registros internos desde 1914 hasta 1925, cuando un cisma llevó a la división de los bienes, Satafasca inventariaba “un par de quipo camayo con sus motas curiente” (AP1SF/ SAT_01 1914:5; 1915:7; 1916a:9; 1918a:17; 1919b:24; 1921:30; 1922:35; 1923:38; 1923b:40; 1924:43; 1926:48). Para otros objetos que existen en número de dos, pero que no son vistos como hermanados, los inventarios utilizan el numeral “2” y no la palabra “par”. Una señora de edad muy avanzada, viuda de un antiguo camachico, dijo que en los tiempos de su esposo existían doce quipocamayos, como uno podría esperar si es que los indivisos Huangre y Cacarima hubieran tenido pares.

34El segundo paso es clasificar la relación entre quipocamayos duales y jerarquías de cargos. Hoy en día los ayllus tienen jerarquías “constitucionales” electas que son miniaturas de la junta directiva comunal. Pero hasta diferentes fechas a principios del siglo xx, cada junta directiva de ayllu estaba coronada por un par de funcionarios que estaban en una relación de prioridad desigual, así como aparentemente funcionaron las “diarquías” inca (Duviols 1979), o los señores de mitades de algunos estados no incas antes de 1532 (Murra 1968).

35La conducción de la política del día a día al interior del ayllu fue confiada al camachico, más tarde denominado presidente. El camachico tenía como su complemento un funcionario llamado mayor (no se conoce el equivalente quechua). En la época de las reformas de Leguía, los ayllus a veces designaban a los mayores como vice-presidentes o como vocales. Se suponía que el mayor era una persona de más antigüedad que el camachico (AP1SF/SAT_01 1919a:23), y típicamente era el camachico saliente o uno anterior. En el artículo 17 de su Constitución de 1913, Mujica le asigna al mayor la tarea de “mantener la lista de las personas que no cumplen con las faenas” (APM/SAT_02 1913:5), lo que está totalmente de acuerdo con el rol del que anuda los khipus del ayllu según la fuente quechua de 1608.

Cuadro 9. PROPIEDAD DE LOS QUIPOCAMAYOS DE TUPICOCHA A PRINCIPIOS DEL SIGLO xx

Cuadro 9. PROPIEDAD DE LOS QUIPOCAMAYOS DE TUPICOCHA A PRINCIPIOS DEL SIGLO xx
  • 7 Un detalle interesante: si el monto era un número impar de soles, la suma no se dividía utilizando (...)

36Los dos funcionarios eran los responsables del registro de las faenas hasta donde alcanzan los libros de los ayllus (APM/SAT_01 1900:f. 16v, 15 de abril). Sus dos firmas bastaban para ratificar las resoluciones políticas. Cuando un ayllu autorizaba un gasto en efectivo, aparentemente cada uno de los dos tomaba la mitad del efectivo (APM/SAT_01 1906b:f. 30r, 1912:f. 39v).7 Cacarima y Segunda Allauca todavía tenían a las autoridades duales tachando en los registros de faenas de las décadas de 1920 y 1930 (AP2A/SAT_01 1932:113; APC/SAT_01 1925:98). A lo largo de la década de 1920, se requería explícitamente la presencia del mayor de cada ayllu cuando los camachicos asistían a las asambleas del pueblo (ACCSAT/SAT_02 1901:6, y similarmente durante los siguientes cinco años). En la práctica los mayores parecen haber sido tratados como personas distinguidas retiradas que asistían opcionalmente por consideración a su eminencia. La gente de hoy aún recuerda que se esperaba que el mayor actuara como si fuera la conciencia del ayllu y que alzara la voz cuando se debía hablar sobre temas álgidos.

  • 8 Agente municipal: teniente gobernador; “síndico personero”; o portavoz legal; y secretario y juez (...)
  • 9 La incorporación de jerarquías supralocales de arriba hacia abajo dentro de estructuras locales pa (...)

37Hasta aproximadamente 1919 se mantuvo un principio similar de liderazgo dual a nivel de la comunidad. En la década de 1890, antes que el Estado peruano reconociera a la comunidad como una entidad, Tupicocha era tratada como una submunicipalidad, donde un agente municipal bajo mandato del Estado ejercía la autoridad del pueblo de San Damián. Tupicocha respondió nombrando a funcionarios “tradicionales” para que se sentaran junto con el agente municipal y que cooperaran con él.8 El pueblo tenía dos “principales”, y no uno sino dos “alcaldes”: un “alcalde mayor” a cargo de asuntos gobernados por el Estado, y un “alcalde tradicional” a cargo de asuntos de ley consuetudinaria. No queda claro si es que los dos alcaldes eran los mismos individuos que los principales. Lo ciertamente relevante es que sus responsabilidades fueran, respectivamente, orientadas hacia afuera y orientadas hacia adentro. Esto ofrece un posible modelo de la complementariedad entre el alcalde y el camachico en el ámbito del ayllu (ACCSAT/SAT Fólder “Irrigación” 1893; ACCSAT/SAT_01 1904: sin número; ACCSAT/SAT_02 1901:6; ACCSAT/SAT_04 1864: sin número; ACCSAT/SAT_05 1897b:25, 1897a:45-46).9 Desde 1920 en adelante, los camachicos continuaron en el mismo rol como delegados de ayllu y a la vez integrantes de la comunidad, pero los alcaldes y/o principales que se tenían como sus complementos se desprendieron del registro a nivel de la comunidad cuando las adaptaciones “constitucionales” de cabeza única tomaron forma durante la época de Leguía.

38En Rapaz, pueblo comparable a Tupicocha por ser dueño de khipus patrimoniales, la dualidad de liderazgo se mantiene en forma nítida hasta ahora. El presidente tiene a cargo las relaciones exteriores del pueblo, p.e. con los ministerios y las ONG, mientras el vice-presidente se ocupa de los asuntos internos, p.e. el control del ganado, el uso de las tierras comunales y los ritos que favorecen la fertilidad. En un régimen rapacino anterior el título de Camachico pertenecía al controlador de asuntos agriculturales, mientras que el Mayor controlaba la ganadería.

39Cualquiera que haya tenido la paciencia de comprender estas complejidades habrá notado que el patrón de gobierno se mantuvo constante en una forma, pero cambiante en otra. Una norma constante confirma la homología micro-cósmica-macrocósmica entre diferentes niveles de gobierno. Pero la dirección hacia la cual va la homología ha cambiado desde arriba hacia abajo. El sistema de 1890, aunque creció bajo un régimen estatal que todavía no simpatizaba con el concepto de comunidad, encarnó un intento de hacer que la agencia local del Estado imitara las instituciones del ayllu. En el sistema actual, la comunidad participa del poder estatal por gozar del reconocimiento. Como si fuera por emulación, las estructuras internas tanto de la comunidad como del ayllu han incorporado patrones estatales de jerarquía.

40Hasta aquí hemos tratado la dualidad en términos estructurales atemporales, pero el verdadero uso de la autoridad dual siguió un patrón de alternancia entre un componente y otro. La alternancia temporal, como oposición dual, utiliza un modelo cultural profundamente enraizado. Un desvío que ilustre los usos del dualismo alternante aclarará la relación entre quipocamayos hermanados, y también esclarecerá la complementariedad de los cargos de autoridad.

  • 10 Los ayllus del Huangre moderno son los herederos de la yunga, o de la porción A, aunque no sea con (...)

41El Manuscrito Quechua de Huarochirí contiene ejemplos de ciclos rituales que no repiten simplemente, sino que alternan en un patrón de turnos: ciclo A, luego ciclo B, después A otra vez. Tupicocha prehispánica se había concebido a sí misma como una simbiosis entre los ayllus aborígenes de la yunga, asociados con las deidades de la costa, incluyendo a Chaupi Ñamca, “Diosa del Centro” del Rímac, (digamos que los ayllus A),10 y los ayllus invasores protegidos por el nevado Pariacaca (digamos que los ayllus B). Durante el régimen pre-cristia-no, un ciclo de dos años presidido por los linajes aborígenes A, alcanzó su climax en la festividad de Machua Yunca dedicada a la fertilidad, cuando los ayllus compitieron en tirar con lanzas a muñecos gigantescos de varones y mujeres. Esto se alternaba con un ciclo de dos años presidido por los linajes invasores del grupo B, llegando a su climax durante una fiesta guerrera. En este evento, los hijos de Pariacaca bailaban con máscaras hechas de las caras desolladas de los prisioneros de guerra (Giglioli 1891).

  • 11 La cita es de Roberto Sacramento, un comunero concha y residente de San Damián.

42Los hijos modernos de Pariacaca todavía utilizan esquemas de dualidad alternante, pero los fines son otros. En el pueblo vecino de San Damián, donde una jurisdicción de los checas comparte el pueblo con una comunidad concha perteneciente a otro “millar”, la tradición mandaba que “un año Concha Sica solía venir a Llaquistambo (para cierta festividad), y al año siguiente, Lla-quistambo iba a Concha Sica”.11 En Tupicocha, las fiestas del santo patrón están organizadas según un ciclo que se alterna. Al santo patrón, San Andrés, se le festeja el día 30 de noviembre de cada año impar, y a la santa patrona, la Virgen de la Asunción, se le festeja el día 15 de agosto de cada año par. Este sistema empezó en 1940. En el ciclo de fiestas del mes de enero, cuando los “curcuches” o bufones sagrados descienden de las alturas para bendecir al pueblo con plantas curativas, se alternan como auspiciadores dos confraternidades voluntarias urbano-rurales. El pueblo vecino de Tuna utiliza un esquema similar, excepto que los auspicios alternos son las mitades conocidas como “barrio alto” y “barrio bajo”. Los funcionarios laicos de la iglesia de Tupicocha también cooperan en forma alternada: el primero y segundo mayordomo se turnan en tener la llave y los dos sacristanes se turnan cargando el incensario en las procesiones. Cada pizarra donde se anuncia los turnos de irrigación está organizada en dos columnas que se leen alternativamente de izquierda a derecha en los meses impares y al revés en los meses pares. El juego de adivinación huayra huayra pichcamanta, del que tratamos en el capítulo seis, ejemplifica la dualidad en alternancia como la esencia del proceso político e incluso de la historicidad.

43Ahora podemos volver al escrutinio del hermanamiento dual de los funcionarios, de los quipocamayos y de los libros de ayllus. Anteriormente se observó que el régimen que precedió al actual se basaba en autoridades de ayllu duales (camachico y mayor) así como voceros comunales duales. ¿Cómo se relaciona la dualidad de las autoridades con la dualidad de los quipocamayos?

44Según una tradición oral del Ayllu Chaucacolca, un quipocamayo pertenecía al presidente del ayllu (camachico) entrante, y otro al saliente. La difunta Dionisia Alberco, quien dijo haber nacido en 1900, recordaba que en su juventud ambos camachicos, el nuevo y el saliente utilizaban quipocamayos en la huayrona. Esto obliga a contestar otra pregunta más: ¿Qué estaría haciendo el ex camachico o camachico saliente con un quipocamayo en función?

45En el antiguo régimen el camachico tenía uno de los quipocamayos y el alcalde el otro. El libro más antiguo del Ayllu Mujica (APM/SAT_01 1900:p.l6v) y el segundo libro de Satafasca todavía indivisa (AP1SF/SAT_01 1913:1-2) afirman ambos que funcionarios duales encabezaban los ayllus hasta bien entrado el siglo xx. Más tarde, cuando la jerarquía ya había cambiado a un sistema presidencial, los inventarios incluyeron “Dos quipucayos [sic] i que uno corresponde al Presidente i otro al Vice-Presidente” (APUCH/SAT_03 1945:226). Ningún dato dice explícitamente cuál de los dos cargos absorbió el puesto del antiguo mayor, pero parece haber sido la vicepresidencia, porque la gente hoy en día dice que “presidente” significa lo mismo que “camachico”. El Ayllu de Mujica durante décadas siguió inventariando dos quipocamayos como el “del presidente” y el del “vice-presidente” respectivamente.

  • 12 En el “seis mes” el “fundador” principal tiene que notificar a la comunidad y a otros funcionarios (...)

46Si un par de quipocamayos pertenecía a un par de autoridades, los datos registrados en los quipocamayos bien pueden haber tenido que ver con las normas que los respectivos funcionarios debían hacer cumplir. ¿Qué información tenían que mantener al día y de acuerdo a qué programa cronológico? La pregunta concerniente al programa es la menos difícil de las dos. Existe amplia evidencia de que la programación de Tupicocha utilizó (y todavía utiliza) en combinación con el ciclo anual, un sistema de semestre o “seis meses”. El año, como tantas otras cosas, está organizado en términos de mitades. Esto se refleja en la función esencial del ayllu, que es la función de organizar faenas. En las décadas de 1910 y 1920, Satafasca se reunía cada año en el mes de febrero para organizar el “trabajo hasta el sexto mes de junio para la siembra de papa [...] para todos los que tuvieran necesidad” (AP1SF/SAT_01 1916b: ll). Segunda Satafasca fiscalizó a su tesorero cada semestre (AP2SF/SAT_02 1929:20-21, 1945: 89). Las actas tempranas de Mujica en la década de 1880 (APM/SAT_01 1889:f. sin número 3v) muestran el mismo patrón, y también un sistema de préstamo de fondos por períodos de seis meses. Cada ciclo de las principales fiestas todavía incluye “el seis mes”, es decir, una sesión de planificación a reunirse un semestre antes del día culminante.12

  • 13 Uno podría especular que esta forma no estandarizada de escribir “coordinándose” está influenciada (...)

47El sistema de semestres se cruza con el sistema de quipocamayos, tanto como los semestres estructuran la relación entre el camachico y el alcalde. En 1913, Satafasca indivisa inscribió en su nueva Constitución los atributos de sus autoridades duales. El lenguaje es algo esquivo, pero dice así: “Tiniendo el mayor su derecho de esta parcilidad á compañar sais mes del primero de Enero hasta el mes de Junio treinta sin pretesto de ninguno que el tendra las mismas atribuciones como el camachico se conjergaran [i.e. ¿congregarán? ¿concertarán?] condonandose13 [i.e. coordinándose] y gualmente”. Este pasaje de 1913, que reconocemos es un tanto oscuro, parece significar que durante la primera mitad del año, el Mayor tenía que hacer cumplir lo que estaba bajo su competencia, pero sin tratar de restarle valor a la responsabilidad del camachico con la función principal del ayllu. El estatuto parece diseñado para corregir una tendencia a la usurpación que tenía el mayor.

48Ambos cargos eran elegidos en el Año Nuevo, de manera que uno podría suponer que sus respectivos quipocamayos se iban actualizando en forma coordinada y que ambos servían por un año. Los respectivos dominios de los cargos no están especificados en ningún documento. Los ancianos expertos en la ley tradicional no están seguros de los detalles del antiguo régimen dual. Algunos sugieren que el camachico era principalmente el responsable de los asuntos internos al ayllu y las faenas, mientras que el mayor era el responsable de aquellos asuntos que tenían que ver con lo de fuera del ayllu, lo concerniente a los intereses de toda la comunidad. (A base de otros ejemplos, creo que fue al revés.) Otros sugieren que la diferenciación de jurisdicciones podría haber sido cronológica, siendo el mayor el responsable de hacer cumplir, durante el primer semestre, las obligaciones ya vencidas del ciclo que acabó en Año Nuevo —cosas pendientes que definitivamente deberán ser vistas en la primera mitad del año. Esto podría explicar el problema de la usurpación. Si el mayor asume el cargo y se siente obligado a resolver los asuntos pendientes (quizás registrados por cordeles cosidos en su lugar como una advertencia en contra de una liquidación falsa, como la banda que se puede ver en la foto 33 y en la figura clave 13, cordeles colgantes 43-45), podría sentirse tentado a poner mano dura en la agenda del nuevo camachico —más aún si es que el déficit se ha acumulado durante su propio período de camachico.

Los principales temas de los que tratan los libros de ayllus probablemente son la prolongación de los temas tratados por los quipocamayos

49Esta sección argumenta que las principales tareas administrativas de los dos mandatarios que llevaban los quipocamayos fueron organizar las “vueltas” de las faenas de ayuda mutua de los miembros, movilizar al ayllu para la construcción de infraestructura comunitaria, apoyar las principales fiestas, administrar los bienes colectivos del ayllu y atender varios asuntos menos urgentes que también grabaron sus propiedades formales en los quipocamayos.

50Las palabras “camachico” y “principal” afloran mucho más temprano que en los primeros libros de ayllu, en documentos de la época colonial media y tardía. En vista de que no podemos saber con seguridad si los quipocamayos de Tupicocha datan de una fecha posterior a la era colonial, queda la posibilidad de que estuvieran conectados con las funciones para las cuales los ayllus fueron responsables ante sus “señores naturales”, los curacas. Los cordeles también podrían haber tenido que ver con las responsabilidades de los curacas para con el Estado español, es decir, mitas de plaza y de tambos y tributos. El hecho de que los antiguos títulos camachico y principal sobrevivieran durante la época de la República temprana, sugiere que después del fin del curacazgo (O'Phelan 1997) y después de la transformación (aparente) del tributo en impuesto ciudadano, el campesinado siguió percibiendo una continuidad con los cargos coloniales derivados de lo inca. Esta mentalidad —la disposición para satisfacer las demandas de la autoridad superior, pero reservando para los ayllus el estatus de gobierno preexistente (Platt 1982)— continuó hasta una época en la cual las demandas externas ya no incluían los tributos coloniales.

51Los libros tempranos de ayllus muestran algunos de los resultados. Al principio planificaban y registraban muchos tipos de actividades ad hoc, típicamente concernientes a asuntos monetarios y burocráticos fuera de la tradición de los ayllus, pero conforme se fue consolidando la costumbre de llevar las cuentas en libros después de 1900, las entradas se volvieron más ordenadas y empezaron a cubrir las principales prioridades internas de los ayllus.

52Con respecto a los asuntos internos del ayllu, el capítulo tres enfatizó el hecho de que hasta alrededor de 1930 la principal obligación y el principal beneficio de la pertenencia a un ayllu, fue la reciprocidad de trabajo mediante faenas internas o días de trabajo colectivo. En la constitución de cada ayllu, la primera obligación de membrecía era “andar faenas entre los ciudadanos”, es decir, hacer trabajo colectivo para la casa de cada miembro por turnos, y recibir a cambio ciertos símbolos rituales como señal de compromiso y reciprocidad. Un ciclo completo de faenas de ayuda mutua se llamaba “vuelta” de faenas. Esta vuelta era sólo una de las obligaciones programadas. Tanto las autoridades dentro del ayllu como las autoridades superiores tenían derecho a llamar a los ayllus como equipos para cumplir con tareas de infraestructura comunal, pero la vuelta era ciertamente la más importante.

53Aquí presentamos una entrada representativa correspondiente a un día de la vuelta. Consta en un libro de faenas de Segunda Allauca:

  • 14 “Llevar a cabo” una faena significa ser el anfitrión y el beneficiario.
  • 15 Lo que significa no que la entrada sea incorrecta, sino que en vista de que todas las deudas allí (...)

Lista y multas de la parselidad de Allauca en la faena que llevó Don Marcos Vilcayauri14 para trillar trigo en el lugar Cancasica en Fecha 10 de Otubre de 1923 y los que faltaron:
Saturnino Cajañaupa pago
Elias Cajañaupa Enfermo
Ysidro Capistrano pago
Celestino Llaullipoma, pago
Domingo Cajañaupa, pago
Y él [D. Marcos Vilcayauri] debe del trabajo 1 sol
[firmado con rúbrica] Higinio Cajañaupa
(Toda la entrada está sobrescrita con:) no vale (AP2A/SAT_02 1923:12)15

54Como en el Manuscrito Quechua de Huarochirí, se registran los datos marcando negativamente, es decir, registrando a los ausentes y no a los cumplidos.

55Aunque los libros elaboraban el tema de las faenas y aumentaban adquiriendo temas adicionales, al comienzo nada rivalizaba con las faenas respecto de su importancia central. Pero conforme pasó el siglo xx, las obligaciones impuestas por entidades exteriores al ayllu se fueron convirtiendo gradualmente en temas dominantes. Poco a poco, los anteriores beneficiarios de la “vuelta” empezaron a sentir que a pesar de todas sus ventajas (bajo riesgo, bajo costo, beneficios en forma de solidaridad generalizada), las rígidas demandas de la “vuelta” en términos de reciprocidad formal la volvió menos conveniente que el flexible trabajo remunerado. Los quipocamayos pertenecen a la época en que la “vuelta” era la primera categoría en los asuntos del ayllu, por lo que la administración de las faenas parece pista importante para descubrir lo codificado en los quipocamayos.

56La segunda categoría más frecuente en los asuntos internos al ayllu es la de las “limandas”, es decir, los préstamos de objetos sagrados portátiles a cambio de promesas de donación monetaria. Tal como se explica en el capítulo tres, para el ayllu las prendas eran la principal manera de generar un fondo ritual y de asistencia social. Los “acomodos” de prendas sagradas y las cancelaciones también consumen una parte sustancial del trabajo administrativo en libros tempranos. La historia de las “limandas” no es clara. Parece que fueron pocas alrededor de 1900; el ayllu de Cacarima sólo tuvo cuatro en 1905. Aparentemente alcanzaron su actual popularidad masiva durante el siglo xx, posiblemente debido a la creciente importancia del dinero en efectivo. Pero esto no prueba que las “limandas” sean una novedad. La posibilidad de que figuren en los quipocamayos no se puede descartar. De forma similar, los préstamos con el fondo generado son posible materia de quipocamayo.

57La tercera categoría más frecuente en los asuntos internos al ayllu es la elección e instalación de las autoridades, y en especial la transferencia del fondo de gastos corrientes y el fondo de bienestar social y ritual. Parece una hipótesis razonable que en aras de la formalidad —y los ayllus nada son si no son formales— los cordeles referentes a los asuntos internos al ayllu incluían información sobre la tenencia de los cargos, incluso cuando en la práctica nadie tendría por qué buscar tales datos porque siempre es consabido quiénes los tienen. Los fondos se habrían podido registrar en aritmética lockeana, materia para buscar en trabajos futuros.

58¿Qué pasa con las funciones externas al ayllu, es decir, sus funciones como parcialidad? La regla general durante las primeras décadas de libros de ayllus era que le correspondía a la comunidad y no al ayllu llevar la cuenta del trabajo en obras comunales. Sin embargo, desde la década de 1920 los ayllus se volvieron más y más exigentes con las “actas de trabajo” que debían documentar sus respectivos “trechos” y su cumplimiento en faenas supra-ayllus. Estas constancias servían primero como respaldo en caso de disputa, y más adelante para conmemorar las labores meritorias. Por ejemplo, el libro de Segunda Allauca citado anteriormente con respecto a la “vuelta” de faenas, también registra “champerías” o limpieza de canales anuales a nivel de toda la comunidad. Además trata de los trabajos de cercar las moyas de pastizales y de la construcción del local comunal. Las autoridades estatales de la época de Leguía le agregaron a las obligaciones otro nivel más: la famosa conscripción vial tratada por Arguedas en Yawar Fiesta (1941) y otras obras públicas a nivel nacional. Desde 1926 en adelante, las faenas para el supra ayllu empezaron a ser más importantes que las de la “vuelta” y esta tendencia se ha ido incrementando desde entonces.

59Para las décadas recientes los libros de los ayllus ofrecen una idea clara de las contribuciones del ayllu para la comunidad. Usualmente, cada ayllu lleva un libro por cada uno de los principales sistemas de aguas (u otras empresas a nivel del pueblo) en las cuales participa. Por ejemplo, Primera Satafasca lleva un libro sobre su trabajo en los canales de Lanzasa, sistema hidráulico que abastece los frutales en la zona baja (AP1SF/SAT_07 1948-84). La mayor parte de sus registros tienen que ver con la época de la limpieza de los canales, es decir, el segundo trimestre del año. El registro tiene, tal como se ha mencionado anteriormente, una sección de planificación y otra de cumplimiento. La sección de planificación, a su vez, tiene dos partes: La primera consiste en las actas de “estalación” (instalación), que constituyen una agenda al interior del ayllu y que incluye los nombres de los patrocinadores, de los rituales de trabajo, de las cuotas de coca, y demás; las personas apostadas en cada punto de encuentro del sistema; y las sanciones por ausencia. La segunda parte planificadora se llama “Plan para las participaciones en trabajo y en suministros”. Esta parte contiene el programa detallado. El registro de cumplimiento también tiene dos partes. La primera trata de constancias de cumplimiento, es decir, listas compiladas en cuadros de múltiples días. La segunda, más tardía y menos regular, contiene “historias memoriales” que narran los proyectos notables en prosa sinóptica. La composición formal de los registros de tareas externas al ayllu probablemente se asemeja a los registros internos al ayllu.

60En lo relativo al ciclo ritual del santo y la santa patronales, que es parte importante de la economía, los libros de ayllus no descomponen las contribuciones en cosechas o trabajo. Sólo identifican a los principales cargos rituales. Es probable que los quipocamayos hayan contenido alguna vez cuentas de bienes y servicios prestados para festividades a nivel de toda la comunidad, quizás cuotas enviadas a la Collca. Algunos ancianos piensan que los hilos de color vivo que atraviesan algunos colgantes fueron marcas distintivas referidas a fiestas. Pero en verdad la puesta en escena de estas fiestas era mayormente tarea de la junta directiva a nivel de la comunidad.

61La repartición de los turnos de riego, la más urgente de todas las preocupaciones agrícolas, no estuvo bajo control del ayllu durante la época que se recuerda o que está documentada, y no parece probable que se haya reflejado en los quipocamayos.

La contabilidad tradicional puede reflejar métodos de los khipus en el registro de datos

62Hoy en día las auditorías públicas examinan exhaustivamente la situación de cada miembro y de cada organización. La auditoría es el teatro de la responsabilidad social. Esta sección argumenta que los quipocamayos evolucionaron como infraestructura para el procedimiento de la “auditoría social” de Tupicocha. Trazando analogías etnográficas, intentamos aclarar las alternativas técnicas que enfrentaron los usuarios de quipocamayos. Por ejemplo, ¿uno registraba el incumplimiento o el cumplimiento?; ¿uno incluía u omitía los registros en blanco? Sin conocer, difícilmente se podría relacionar atributos de los cordeles con comportamientos. Las analogías etnográficas traen riesgos, pero son mejores que la mera adivinanza para interpretar perfiles de khipus.

63El tema mejor documentado del registro en khipus en Huarochirí desde la época colonial hasta la moderna, es el registro del trabajo (y no los registros de rebaños, como en las regiones del Cusco y del Titicaca). Ya hemos visto que el trabajo también es el tema predominante en los registros en papeles. Los átomos del registro del trabajo son las marcas de asistencia, mayormente para faenas y sesiones de orden, y ocasionalmente para producción. Pero las implicancias de este hecho para la interpretación de los cordeles dependen de premisas sobre el funcionamiento de estas marcas: ¿Cuál es la marca de qué exactamente? Los libros de ayllus dan una garantía para el estudio de cuatro métodos:

64Método 1, listado negativo o las marcas de los ausentes, es el método mencionado como propio de la comunidad local en la fuente quechua de 1608. También fue, de lejos, la vía más común de registrar la asistencia desde los primeros signos del registro alfabético hasta la década de 1930. Predominó en algunos libros de ayllus hasta la década de 1940 (porejemplo 1A_01, perteneciente al ayllu que tenía fama de ser el más conservador de las costumbres de los khipus). El acta de Segunda Allauca transcrita anteriormente es un ejemplo típico. Este ejemplo nos recuerda que caracterizar un registro como negativo no es decir simplemente que contiene las respuestas negativas a preguntas en formato de “sí/no”. Un “no” demanda explicaciones. Para el universo de los ausentes, un registro laboral negativo tiene que ver con cuatro o cinco variables: fecha, lugar, identidad del ausente y estatus de ausencia (sin dispensa y multado, dispensado, enfermo). La quinta variable es el beneficiario o la función del trabajo. ¿Por qué estos detalles? Porque son indispensables para la equidad dentro del ayllu. Estos son los mismos detalles auditados en las actas de la parcialidad hasta el año 2000.

65Estas variables son candidatas fuertes para haber sido datos esenciales en los quipocamayos. De hecho, es simplemente imposible imaginar que un ayllu mantenga la coherencia sin un conocimiento preciso y consensuado de estas. Dicho conocimiento podría rápidamente rebasar a la memoria. Tempranamente en la década de 1920, Segunda Allauca empezó un “libro de listas y multas” que contiene largas y continuas series de datos de este tipo. La mayoría de datos están en formato negativo, y serán analizados más detalladamente en adelante.

  • 16 Esta palabra es una pronunciación tradicional de pro rata.

66Método 2, listado positivo o listado de aquellos que han cumplido, es menos común en los escritos tempranos. Al principio se utilizaba para contribuciones obligatorias diferentes al trabajo en faena, generalmente aquellas requeridas por autoridades estatales. Ejemplos de estos son las mitas o turnos de servicio de mensajero (APM/SAT_01 1914:f. 56v), servicio en despachos de la directiva, o pagos de “porratas”,16 es decir, cuotas de materiales estructurales (por ejemplo AP1SF_01 1918b: 19) Sin embargo, en la década de 1920 y más tarde, los escribanos ocasionalmente consignaban servicios de faena en forma positiva, algunas veces por razones desconocidas y a veces para destacar una labor que merecía ser recordada, por ejemplo el día que marcó el inicio de un nuevo proyecto. Podría ser significativo que el listado positivo, a diferencia del listado negativo, sea útil para producir más tarde “historias memoriales” o narraciones conmemorativas.

67Método 3, listado negativo-positivo, es una innovación relativamente reciente. En este método todos los miembros están listados y marcados conforme cumplieron o no cumplieron. Se volvió común después de popularizada la confección de cuadros estadísticos con dos y luego con diversas variables. Este formato tabular se popularizó a fines de la década de 1930. Hoy en día los registros de trabajo generalmente nacen como borradores extraoficiales donde los secretarios anotan en sus libretas privadas los nombres de las personas ausentes o cumplidas. Convierten el listado borrador en registro negativo, en formato de prosa, al redactar las “actas de trabajo” diarias. Las actas diarias comúnmente son ratificadas estando todavía en el escenario de la faena o sesión. Posteriormente, el secretario sintetiza las actas para la auditoría compilando varias actas y/o listados en cuadros (“padroncillos”, “padrones”).

68Cada renglón del padrón representa un socio, cuyos cumplimientos y ausencias constan negativa y positivamente en las sucesivas columnas que representan obligaciones.

69Método 4, que no fue presenciado, pero ha sido atestiguado en otros lugares de los Andes, es el de la doble entrada. Un joven de Tupicocha, recordando que un viejo pastor en las alturas le había enseñado sus khipus, dijo: “Cuando un animal se pierde, él desanuda un nudo y anuda otro”. Este dato llama la atención porque coincide con la observación europea más temprana, la de Pizarro, según la cual el khipukamayuq apuntó los objetos tomados quitando nudos de un cordel y anudando en otro. Sin embargo, existe un obstáculo para creer que los registros dentro del ayllu fueran de doble entrada. Desde la década de 1890 en adelante, los ayllus compraron libros de cuentas formateados para cuentas de doble entrada, pero nunca ningún ayllu adoptó el método. ¿Puede ser que nadie haya visto la analogía con los khipus de doble entrada? Parece poco probable dado el prestigio de la contabilidad como forma de conocimiento cultural. Tal vez la popularización del método del padroncillo haya marginado otros métodos.

70Reuniendo todo esto para hacer una analogía con el quipocamayo, uno puede hacer dos inferencias. La primera se basa en el hecho de que la cuenta negativa fue la más común cuando la escritura en papel recién se establecía al interior del ayllu. En esa época el cálculo positivo se utilizó para ocasiones más marcadas o especiales. Entonces uno podría sospechar que el medio de los cordeles demostraría una preponderancia del cálculo negativo en asuntos rutinarios, pero más instancias de registros positivos en detalles no rutinarios.

71En segundo lugar, es importante no suponer que la opción por defecto, en este caso el cumplimiento, implicara la ausencia de una cuerda. La fuente de 1608 dice que las autoridades de Concha registraron la ausencia “anudando” (quipuspa) ausentes, es decir, haciendo un nudo en una cuerda ya existente. No dice, ni tampoco dice ninguna otra fuente conocida, que se creaba una cuerda para señalar ausencia. De manera que un khipu, que hace un uso fuerte de notaciones negativas, no necesariamente contendría menos cuerdas en cada registro que una que calculara de otra manera, sino menos nudos en ellas.

La revisión de cuentas tradicional puede reflejar los usos sociales de los khipus

72No sería exagerado decir que para Tupicocha la responsabilidad contable es el meollo del contrato social. En esta sección abordamos los alcances generales de la auditoría. Las cuentas no son exclusivamente fiscales, sino que miden la conducta total de los socios y del ayllu. Por esta razón se puede hablar de una “contabilidad social”. Examinaremos algunas prácticas asociadas con este ethos. Estas prácticas incluyen: la organización de la riqueza del ayllu en dos esferas de intercambio no convertibles; un concepto de contabilidad social total, de la cual el dinero es una subserie; un concepto de auditoría colectiva; la tendencia a apuntar al cero; el marco ritual de la racionalidad cuantitativa; y el alcance casi irrestricto de la auditoría social.

73La contabilidad andina ha sido estudiada por Enrique Mayer, quien junto a su colaborador, César Fonseca, la caracterizó como un método para garantizar la reciprocidad en las múltiples esferas del intercambio (2002:205-37). Esta definición resulta exacta para Tupicocha. Un ayllu de Tupicocha, Cacarima, escribió un estatuto para procedimientos de auditoría en 1905, fecha que probablemente cae dentro de la última época en la que se usó el quipocamayo (APC/SAT_01 1905: 1-4). Da idea de las “múltiples esferas” consideradas como contables.

741. El dinero del ayllu consta de dos fondos o cuentas, que se revisan en forma separada: un fondo llamado “fundos de trabajo”, que son las ganancias de la venta de trabajo y las multas por trabajo no realizado; y el fondo de la “entrada de la lemanda”, que contiene las ganancias provenientes de las donaciones de los “devotos del ayllu” y otros ingresos rituales. El primer fondo cubre gastos de rutina y de infraestructura, mientras que el segundo funciona como una asociación cooperativa de créditos y también como una financiera de funciones rituales o de bienestar. La terminología varía con el tiempo y entre los ayllus, pero perdura la conservación de cuentas separadas en las que no se deben hacer transferencias cruzadas y que, por lo tanto, podrían ser consideradas “esferas de intercambio”.

752. A diferencia de la contabilidad metropolitana, la contabilidad campesina no depende del dinero como denominador común universal. Cubre las contribuciones de cada miembro, ya sean éstas monetarias o no. En 1905 el tesorero de-bía ser auditado por dinero, el camachico por objetos rituales y la colectividad por las herramientas. Procedimientos modernos parecidos a éstos todavía están vigentes. Los temas auditados en 1997 en Segunda Satafasca fueron los siguientes:

76a. Asistencia a faenas y asambleas.

77b. Pago de multas por la no asistencia a estas. El análisis del cumplimiento se lleva a cabo tomando como unidad de cuenta al miembro cabeza de familia y no a la faena (u otro grupo). Es decir, primero Fulano debe someterse a una auditoría por sus ausencias y multas en todos los eventos del periodo, luego Mengano, y así sucesivamente.

78c. Otros ingresos relacionados con “trabajo”.

79d.Gastos de la cuenta de “trabajo”.

80e. Balance y liquidación de esta cuenta.

81f. Inventario de los “enseres” o propiedad corporativa de bienes muebles, con herramientas, objetos rituales y libros como las principales subcategorías. Todos los objetos deben estar presentes físicamente y ser inspeccionados (ver foto 34).

Foto 34. El día de la auditoría, cada ayllu inventaría sus enseres, o propiedad colectiva, mediante una inspección detallada. Aquí los de Segunda Satafasca inspeccionan un florero utilizado para adornar su capilla. De la colección personal del autor.

82g. Ingresos para la cuenta del fondo ritual, es decir, auditoría de las promesas rituales que se han hecho en el ricuchico y el cobro de promesas vencidas y no pagadas.

83h. Gastos del fondo ritual.

84i. Balance y liquidación del fondo ritual, y decisiones sobre sus futuras aplicaciones.

853. La auditoría es ocasión ritual. Se interrumpe con música y danza en círculos. Se le santifica al estilo normal, con el “enfloro” y con rondas de coca, tabaco y licor durante las pausas.

864. La auditoría tiene como meta el cero. Es decir, para cualquier categoría dada, el resultado esperado es no tener activos ni pasivos al final del periodo. Del mismo modo que cada individuo quiere tener un balance cero en sus deudas de trabajo y multas, el fondo de gastos colectivos se debe llevar a cero. Si está en déficit se llena hasta el cero cobrando cuotas prorrateadas, y si está en superávit se liquida hasta llegar a cero por medio de dividendos (ver foto 35).

875. El ayllu tiene la opción de pasar a cuenta nueva un balance o una deuda, pero esta debe ser una decisión consensuada en la asamblea. Esta opción se utiliza cuando alguna parte de la agenda del final de ciclo queda inconclusa y por lo tanto el nuevo ciclo no puede ser un comienzo de nuevo. Lo antedicho también se aplica, en forma separada, al fondo ritual y para fines rituales es más normal pasar fondos al nuevo ciclo.

Foto 35. Distribuyendo el balance del tesoro del ayllu el día de la auditoría de 1995 en Segunda Satafasca. De la colección personal del autor.

886. La auditoría no tiene autor ni autoridad individual. Todos los miembros son igualmente responsables en el cálculo de todos los artículos (ver foto 36). Es una “auditoría” en el sentido más literal de la palabra, es decir, un evento oral-auditivo. Cada miembro trae consigo un bloc y un lápiz, y calcula o apunta cada asunto o artículo conforme se mencionan en voz alta, sin consultar a sus compañeros. No existe ningún rol que sea el de contador autorizado. Los cálculos continúan todo el tiempo que sea necesario para que todos estén de acuerdo. El directorio preside la reunión sin tomar la decisión de nada excepto la cuestión de orden. De hecho, cuando los miembros de un ayllu les ofrecieron a sus líderes entrantes del año 2000 una moción de confianza para dejar algunas cuentas vencidas en manos de las autoridades, ellos sabiamente se negaron, sabiendo que cualquier número no contabilizado en el pleno podría eventualmente convertirse en la manzana de la discordia.

897. Ya que la unidad contable es la unidad doméstica, la esposa o el hijo adulto de un miembro puede sustituirlo en cualquier función y es co-responsable de sus deudas. Con frecuencia las esposas son apoderadas de los miembros varones en el manejo del dinero en efectivo. (Las mujeres son consideradas mejores fiduciarias porque, a diferencia de los hombres, no están ritualmente obligadas a tomar alcohol durante las auditorías). Pero ya que son consideradas menos buenas en las labores fuertes, un miembro que frecuentemente pone a su mujer en su lugar puede escuchar quejas o incluso se cuestionará su estatus de cumplido.

908. La auditoría es de alcance casi irrestricto y flexible en su formato. Es una asamblea plenaria, y por lo tanto competente para considerar cualquier asunto. Ejemplos de estos incluyen la iniciación de nuevos miembros o el retiro de antiguos miembros, el debate sobre políticas de la comunidad, resoluciones de aprecio o de censura, y propuestas para el cambio de reglas o el comienzo de nuevos proyectos. Entonces el registro creado en una auditoría no está necesariamente limitado a los asuntos antes mencionados como agenda normal. Es muy probable que los quipocamayos también hayan contenido información sobre una agenda de misceláneos.

Foto 36. A los niveles de comunidad y de ayllu, la auditoría requiere que cada miembro calcule las transacciones de todo el año mientras se da lectura a los registros en voz alta. De la colección personal del autor.

Inferencias sobre el quipocamayo a partir de observaciones en las auditorías

91Para hacer una analogía con quipocamayos se deben utilizar estas observaciones con cautela, porque dos cambios importantes separan la práctica actual de aquella de los maestros cordeleros anteriores a 1900. Una es la drástica monetización de muchos tipos de transacciones y la otra es el hecho de que las personas que han ido al colegio han aprendido técnicas metropolitanas de contabilidad. Sin embargo, serían permisibles algunas inferencias:

921. La coherencia de un quipocamayo reside en su correspondencia con el evento social que lo generó o con el formato único de múltiples eventos similares que lo generaron (por ejemplo huayronas, cuentas o días de auditoría). No depende necesariamente de un contenido único. A nivel local los quipocamayos habrían agrupado temas dispares que se revisaban en un mismo foro y no temas conceptualmente uniformes. Dado que el quipocamayo es la concreción de transacciones de amplio espectro en una asamblea, entonces también podría ser de amplio espectro.

932. La observación etnográfica de auditorías recientes confirma lo que el estudio de antiguos registros escritos indica: la mayor preocupación son las obligaciones de faenas. La convertibilidad del trabajo en moneda al interior de la comunidad ha reubicado las multas y deudas sobre faenas como parte de la auditoría de los “activos” para el fondo de gasto corriente (porque las multas de los delincuentes son un ingreso importante para éste). Sin embargo, en la época cuando se hicieron los quipocamayos, sus cordeles podrían haber registrado días de trabajo que se deben, en lugar de multas monetarias en las que se ha incurrido. Los registros existentes no aclaran cuándo fue que se hicieron convertibles las obligaciones para con los ayllus y el dinero en efectivo, porque fue anterior a los libros tempranos.

943. Al preguntar qué trabajos se registraron, es importante tener en cuenta que las actuales auditorías de los ayllus tratan de ambos tipos de obligaciones, tanto las orientadas a la esfera interior del ayllu, como las obligaciones externas para asistir a faenas para toda la comunidad. La necesidad de faenas generales entre todas las parcialidades es tan antigua como la infraestructura hidráulica a nivel de comunidad. Es decir, bien podría ser prehispánica. Hoy en día, con lo obsoleto que se han vuelto los turnos de faenas de trabajo mutuo, y la creciente demanda de faenas a nivel de supra ayllu, acentuadas por las exigencias del Estado y de las ONG, las faenas externas se han convertido en la porción más grande de todas. El ayllu no las crea, tampoco se le sanciona corporativamente si algún miembro no cumple con ella. Pero los miembros del ayllu tienen que subsanar el trabajo de sus compañeros ausentes, y por eso su control en auditoría es imprescindible. Existe además un fuerte factor moral. El ayllu en su rol de parcialidad o “equipo” se avergüenza si se queda rezagado y se enorgullece si lleva la delantera. En este sentido, el servicio que se presta a la colectividad mayor y no sólo a los compañeros de ayllu, está en la mente de los auditores de ayllu y en las páginas que ellos producen. Es creíble que también haya preocupado a los que confeccionaban los quipocamayos.

954. Existe la posibilidad de que en el pasado los ayllus registrasen el uso colectivo de la tierra, por ejemplo, las cuotas de pastoreo en los terrenos de los ayllus así como el manejo de aquellos sectores de tierras de cultivo comunales destinados a las parcialidades. La analogía etnográfica no es una herramienta poderosa en esta cuestión, porque hoy en día los ayllus generalmente no administran pastizales. Pero los terrenos que la comunidad le ganó en la “guerra” al pueblo vecino (ver capítulo 3 en la sección “Ayllu y Tierra”) han sido repartidos a las parcialidades. Sus cultivos se organizan al interior del ayllu y ciertas cosechas (quizás aquellas plantaciones especiales cuyo producto estaba destinado a las fiestas) son un contenido plausible del quipocamayo.

965. Después de las faenas, el enfoque más importante de la auditoría moderna es el fondo ritual segregado, es decir, los datos sobre ingresos rituales (promesas, etc.) y sus gastos. (La fuente quechua de 1608 también menciona las donaciones rituales —a saber, subsidios incas para las huacas— como el único otro contenido del khipu además de las faenas hidráulicas). Los registros de ingresos rituales abundan en los libros de ayllus. Sin embargo, a diferencia de las faenas, las promesas nunca se agrupan en columnas ni son desplegadas en formato tabular, sino que están documentadas en párrafos escritos en prosa. En vista de que hoy en día los fondos rituales están nítidamente segregados del registro de trabajo, estos pueden aparecer como grupos de colgantes separados de los colgantes relacionados con el trabajo. Se puede esperar que su número no sea proporcionado con los grupos referentes a las labores de membrecía, porque el número de “devotos” en un año dado, no varía correspondientemente con el número de miembros comprometidos en faenas. Los oferentes pueden no ser miembros, y por lo tanto sus cordeles podrían tener características atípicas. Estos son posibles referentes para los “grupos de solos” que se discuten en el capítulo nueve y que se ilustran como cordeles colgantes 13-15 en la figura clave 13.

976. El tercer enfoque más importante de la auditoría es el inventario de la propiedad colectiva consistente en herramientas, objetos rituales y libros. Es probable que un inventario de herramientas y objetos rituales luzca bastante diferente al registro de faenas o de rituales en el quipocamayo, porque no todas las pertenencias tienen una dimensión per cápita, es decir, una proporción con la demografía. En vista de que se trata de una lista de artículos heterogéneos, podría contener cuerdas que parecen una mezcolanza. Los inventarios también son posibles referentes de “grupos de solos”.

987. Ya que la auditoría tiene como meta el cero, se espera que haya un gran número de cuerdas sin nudos, es decir, de valor cero, para los datos consignados inmediatamente después de la auditoría. Todos los especímenes de Tupicocha tienen grandes proporciones de cordeles colgantes y subsidiarios sin nudos.

998. Si el quipocamayo del ayllu fue hecho y mantenido por procesos similares a la revisión de cuentas del ayllu, entonces debe ser considerado un artefacto colectivo. Presumiblemente, una sola persona en cualquier auditoría determinada realizó el ensamblado de los cordeles, y pudo haber sido conocido como el khipukamayuq, o maestro cordelero, para dicho contexto dado, tal como hoy en día los amanuenses inmediatos de la auditoría son el secretario y el tesorero. Pero la autoridad de la auditoría depende del hecho de que todos lo hicieron. Dado que los quipocamayos no fueron reemplazados anualmente, es muy probable que esto signifique también que muchas personas lo hicieron físicamente, o por lo menos lo modificaron. La construcción compuesta, la alteración, el reemplazo de las partes, la heterogeneidad de materiales y hechuras descritas en el capitulo seis, son entonces atributos físicos que reflejan procesos sociales.

1009. Si es que los quipocamayos fueron trabajados en funciones parecidas a la auditoría, entonces podrían tratar otras materias que las mencionadas. El quipocamayo análogo a una reunión compleja podría contener colgantes en un orden regular (por ejemplo, bandas de cordeles proporcionados al régimen de faenas, etc.) pero también misceláneos tales como cobro de cuotas, iniciaciones y retiros, cambios de políticas, etc.

10110. Bajo el mismo supuesto, es probable que los quipocamayos no se hayan dedicado a registrar lo siguiente:

  1. Cálculos subordinados a las principales obligaciones tales como cálculos de los trechos (chuta). Estos cálculos no ocurren en los libros tempranos. En fechas más tardías fueron escritos, pero no están integrados a las auditorías.
  2. Cálculos fuera del control del ayllu. Los turnos de agua, aunque de vital importancia, en tiempos recientes no estuvieron bajo el control del ayllu. Estos conectan la esfera del supra ayllu con la unidad familiar usuaria, con el ayllu como mediador para el abastecimiento de trabajo, pero no en la distribución de los beneficios.

102El argumento de este capítulo, tomado junto con la larga cronología del khipu expuesta en el capítulo cinco, suscita dudas sobre cómo y cuándo ocurrió la transición desde el cordel hacia el papel, y si es que esto acarreó cambios culturales en el pensamiento acerca de la inscripción. Esta pregunta se puede responder en forma separada del desciframiento del khipu en sí y va a ser tratada en un próximo trabajo. Por el momento, parece relevante que los pobladores aprendieron a hacer tablas de múltiples variables en la década de 1930, y hasta ese momento no tenían ningún sistema compacto de registro de datos tan poderoso como el arte del khipu. Este hecho podría tener que ver con la larga supervivencia de una tecnología ignorada y ocasionalmente prohibida por el Estado y por la Iglesia.

Notes

1 Las fuentes son las siguientes: el Archivo de la Comunidad Campesina (ACC) incluye las propiedades de la antigua agencia municipal, en la cual los ayllus se fusionaron para formar la administración local de la era republicana. Esta unidad heredó papeles coloniales. La municipalidad moderna y la gobernación tienen papeles de su historia del siglo xx. El archivo del Juzgado de Paz se perdió en un incendio. Todos los archivos de las parroquias de la zona no están disponibles, en parte debido al terremoto de 1740 y en parte porque fueron retirados por la Prelatura que aparentemente los perdió. Existen algunos archivos de cofradía. Además de los archivos de ayllus de los que se trata más adelante, todas las entidades de la sociedad civil, incluso los equipos de fútbol de los jóvenes, conservan sus archivos.

2 Las razones para dudar de la función de la Visita son: (1) una limitada estandarización del formato a través de los ayllus, y (2) una ausencia de los perfiles típicos de una visita, tales como bloques extra grandes al comienzo del registro del ayllu (correspondiente a familias privilegiadas). Los dispositivos totalizadores para el ayllu (cordeles superiores, cordeles sumarios) finalmente también están ausentes.

3 “No válido” no por error, sino porque se ha neutralizado con el cumplimiento.

4 Ejemplos tempranos de dichos registros de obligación/cumplimiento incluyen: IOUs y sus cancelaciones (transferencia del tesoro a los funcionarios entrantes, promesas pendientes sobre préstamos de objetos sagrados, promesas de pagar multas y préstamos de fondos del ayllu); iniciaciones (“dentradas”) y el pago de la “dentrada” o bienes rituales que deben los iniciados; nombramiento de funcionarios, con cancelaciones que significan el pago de obligaciones; contratos con recibos de pago; inventarios de bienes recibidos, que son cancelados mediante la transferencia de los mismos bienes un año más tarde; autorizaciones de desembolsos cancelados por recibos; alquiler de tierras más recibos; cargos de fiestas asignados y desempeñados; listas y cancelaciones de tarifas por pastoreo; y sobre todo, acuerdos para llevar a cabo días de trabajo colectivo, además de confirmaciones de días de trabajo cumplidos. Las “Actas de Dejación” (renuncias) podrían ser consideradas la excepción que prueba la regla, ya que significan que una persona ya no debe ser contabilizada para los planes del ayllu.

5 Lo que sí sabemos es que alrededor de 1608 yumay la precursora de “familia” tenía el atributo de antigüedad, porque la fuente quechua se toma la gran molestia de explicar cómo un yumay joven podría asumir el título sacerdotal de uno mayor (Salomon y Urioste 1991: 136-137, 143). No se sabe cuándo fue que esa regla dio paso al actual tabú político sobre discusiones de antigüedad.

6 “Próximos o jóvenes” Se esperaba que dichas personas asumieran tareas parciales por lo menos un año antes de que se iniciaran realmente.

7 Un detalle interesante: si el monto era un número impar de soles, la suma no se dividía utilizando centavos, sino que el mayor tomaba la “mitad” mayor, como si fuera en reconocimiento de su primacía.

8 Agente municipal: teniente gobernador; “síndico personero”; o portavoz legal; y secretario y juez de paz (ACC/SAT Folder “Irrigación” 1893:f 1r).

9 La incorporación de jerarquías supralocales de arriba hacia abajo dentro de estructuras locales parece que ocurre más temprano por el lado eclesiástico que por el civil y puede ser un prototipo de este. Una formación de este tipo se registró en la década de 1860 por el lado eclesiástico. Como un ayllu dispersa sus limandas entre parejas o individuos y luego las recolecta (capítulo tres), el santo patrón dispersaba sus objetos sagrados entre los ayllus en diciembre y los concentraba con los regalos del ayllu en su día, en noviembre (ACCSAT/ SAT_04 1864:ff. sin número; ACCSAT/SAT_05 1898:44). Tal como funcionaba con los fondos propios del ayllu, el tesoro del santo funcionaba como una casa de préstamos. Podía prestar sumas por encima de los 1 000 pesos en la década de 1870. La Virgen de la Asunción administraba una organización paralela (ACC/SAT_06). Las jerarquías de los cargos para los santos a nivel de toda la comunidad eran incluso más complejas que aquellas de los civiles, involucrando, en años típicos anteriores a 1920, a dieciocho cargos nombrados para los patrones femeninos y un número similar para los varones.

10 Los ayllus del Huangre moderno son los herederos de la yunga, o de la porción A, aunque no sea concientemente.

11 La cita es de Roberto Sacramento, un comunero concha y residente de San Damián.

12 En el “seis mes” el “fundador” principal tiene que notificar a la comunidad y a otros funcionarios sobre sus planes. Él o ella crea una constancia, o registro, colocando una serie de símbolos sagrados (una cruz, una imagen de santo y una manta de tres colores) dentro de la Casa de la Ley Tradicional, un ejemplo interesante de cómo objetos no alfabéticos muchas veces tienen la fuerza de los registros.

13 Uno podría especular que esta forma no estandarizada de escribir “coordinándose” está influenciada por una asociación etimológica tradicional con cordón, que significa “cuerda gruesa”. “Condonarse” podría hacernos pensar en la imagen de investirse uno al otro en el cargo ciñéndose el quipocamayo.

14 “Llevar a cabo” una faena significa ser el anfitrión y el beneficiario.

15 Lo que significa no que la entrada sea incorrecta, sino que en vista de que todas las deudas allí mencionadas están pagadas, se anulan. En el original dice así: “Lista y multas de la parselidad de Allauca en la faena que llevo Don Marcos Vilcayauri para trillar trigo en el lugar Cancasica en Fecha 10 de Octubre de 1923 y los que faltaron / Saturnino Cajañaupa pago / Elias Cajañaupa Enfermo / Ysidro Capistrano pago / Celestino Llaullipoma pago / Domingo Cajañaupa pago / y debe del trabajo 1 s/ (firma:) Higinio Cajañaupa. (sobrescrito) “No vale”.

16 Esta palabra es una pronunciación tradicional de pro rata.

Table des illustrations

Titre Cuadro 8. PROPIEDAD DE LOS QUIPOCAMAYOS DE TUPICOCHA, 1999
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/5367/img-1.jpg
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Titre Cuadro 9. PROPIEDAD DE LOS QUIPOCAMAYOS DE TUPICOCHA A PRINCIPIOS DEL SIGLO xx
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/5367/img-2.jpg
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Légende Foto 34. El día de la auditoría, cada ayllu inventaría sus enseres, o propiedad colectiva, mediante una inspección detallada. Aquí los de Segunda Satafasca inspeccionan un florero utilizado para adornar su capilla. De la colección personal del autor.
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Légende Foto 35. Distribuyendo el balance del tesoro del ayllu el día de la auditoría de 1995 en Segunda Satafasca. De la colección personal del autor.
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Légende Foto 36. A los niveles de comunidad y de ayllu, la auditoría requiere que cada miembro calcule las transacciones de todo el año mientras se da lectura a los registros en voz alta. De la colección personal del autor.
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