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Los Quipocamayos

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Frank Salomon

1. Universos de lo legible y teorías de la escritura

Texte intégral

1Desde los primeros contactos hasta tiempos recientes, los grupos indígenas sudamericanos al aprender el alfabeto generalmente negaban que la escritura sea algo nuevo para ellos. Decían que ellos “a” la tenían, porque podían “leer” diversas cosas tales como petroglifos o huellas de animales (Gow 1990; Hugh-Jones 1989:65-68; Perrin 1986; Platt 1992:143). Sin embargo, la mitología andina comenta abundantemente sobre el aspecto enigmático de las letras cuando se importaron por primera vez. Esta polarización sugiere que muchas gentes andinas percibieron la escritura europea como miembro de una categoría familiar, de los signos legibles, pero miembro sorprendentemente atípico. De hecho, los pocos ejemplos de sistemas de inscripción sudamericanos acerca de los cuales tenemos evidencia etnográfica, el grafismo indígena tal como lo clasifica Lux Vidal (1992), sí difieren drásticamente de la “verdadera escritura” en sus principios de legibilidad (Arnold 1997; Langdon 1992).

2¿Dónde los modelos de legibilidad y los objetos legibles sudamericanos se ajustan a la gramatología tal como usualmente se define? Las teorías no-filológicas sobre el significado inscrito ¿ofrecen derroteros heurísticos prometedores para interrogar las inscripciones en donde la mimesis del habla está lejos de ser un atributo asegurado?

“Una cierta clase de escritura”: La gramatología y el problema de la “escritura sin palabras”

3Para medir la distancia que hay entre las nociones de legibilidad sudamericana y el corpus existente de la teoría y método acerca de la escritura, podríamos prestar atención a un hombre humilde que se hizo famoso por la literatura testimonial. Se trata del cargador cuzqueño Gregorio Condori Mamani. A principios de la década de 1970, trató de explicar, a través de una leyenda, que las formas de registrar información de los andinos y los europeos eran profundamente diferentes:

Los incas no conocían papel, escritura; cuando el taytacha quería darles papel, ellos rechazaron; porque se enviaban noticias no en papeles sino en hilos de vicuña; para malas noticias eran hilos negros; para buenas noticias eran hilos blancos. Estos hilos eran como libros, pero los españas no querían que existiesen y le habían dado al Inca un papel:
—Este papel habla —diciendo.
—Dónde está que habla? Sonseras; quieren engañarme. Y había botado el papel al suelo. El Inca no entendía de papeles.
Y ¿cómo el papel iba hablar si no sabía leer? Así se hizo matar nuestro Inca (Valderrama Fernández y Escalante Gutiérrez 1977:50.)

4Esta leyenda no es sólo de don Gregorio. Ha sido recolectada y discutida una y otra vez durante más de 430 años. Parece estar entre las más indelebles tradiciones en lengua quechua. Siendo literalmente fundacional en el diálogo andino-europeo, es también un comentario de su fracaso. Aparece por primera vez en el libro más antiguo que se conoce de autoría andina, el manuscrito de Titu Cusí de 1570 acerca de los incas intransigentes que seguían defendiendo, desde 1535, un reducto en la selva (Titu Cusi Yupanqui 1973:15-16). Más de 400 años después, todavía ocupaba un lugar central en la historia folclórica andina (Beyersdorff, Ortiz Rescaniere 1973:134-141, 146-149). En cada versión el rechazo a la escritura (con o sin la provocación de los españoles) desencadena el primer acto de la tragedia colonial.

5La misma leyenda es igualmente central en el debate académico (Mac Cormack 1988; Wachtel 1977:39). En algunos casos se ha privilegiado para autorizar la equivocada imagen de la cultura andina como esencialmente “oral” o incluso opuesta a la grafía. Un artículo de esta tendencia lleva por título “Literacy as Anticulture” (“Alfabetismo como anticultura”) (Classen 1991). Otro lleva el sorprendente subtítulo “Atahualpa's Encounterwith the Word” (“El encuentro de Atahualpa con la palabra”) (Seed 1991), ¡como si la ausencia de alfabetos significara ausencia de lenguaje! Esta percepción errónea respalda una actitud de parte de algunos educadores que suponen que el déficit de alfabetización rural en el Perú no resulta de las dificultades sociolingüísticas, sino de alguna disconformidad fundamental entre la cultura andina y la escritura.

6Sin embargo, el mito no ha sido interpretado a cabalidad. Es muy comprensible que los lectores europeos y euroamericanos estén fascinados por la inmensa importancia histórica que los narradores le atribuyen a la leyenda del Inca y el libro. Sin embargo, rara vez se preguntan por qué, entre todas las cosas, el libro en particular se erige como emblema de la irresoluble diferencia cultural.

7Lo que Condori nos dice es precisamente que la sociedad inca sí era una sociedad gráfica. Ya que los incas poseían un sistema de “mensajes” visibles, un objeto gráfico como el libro, no tenía por qué parecer fundamentalmente desconcertante. Al decirnos primero que los incas utilizaron mensajes sobre cuerdas —q'aytu, incidentalmente una palabra que también utilizan los tupi-cochanos para designar a los khipus— don Gregorio nos dice que el problema tiene que ver con los tipos de medios gráficos, no con la presencia o ausencia de ellos. Su historia versa sobre una comparación, no sobre una anomalía singular.

8Se menciona la razón de la confusión del Inca: “papel habla” (“papelmi riman”). Rimay significa hablar con palabras, específica y exclusivamente (Lira 1982 (1941]:251). Aunque Condori dice que las cuerdas son como un libro, sin embargo no aplica rimay a las cuerdas. Implica, entonces, que el papel europeo utilizó palabras, pero de una manera que no involucra la vocalización. En otras palabras, el Inca estaba supuestamente confundido, no sobre el concepto de legibilidad, sino sobre la afirmación de que el papel era legible en virtud de su ser rimay.

9Para nosotros, nada podría ser más rutinario que afirmar que la escritura es un código secundario con relación a otro primario, oral-auditivo, es decir, el habla. Los pensadores desde Aristóteles hasta los herederos modernos de Ferdinand de Saussure y Leonard Bloomfield siguen insistiendo que ésta es su esencia (Olson 1994:3). Pero el punto de vista aristotélico-saussureano está lejos de ser obvio cuando atraviesa culturas.

10Considere, entonces, qué fue lo que supuestamente impidió que un Inca, versado en el código gráfico del Perú, no pudiera reconocer el alfabeto como un código gráfico alternativo. La “verdadera escritura” opera no como un código cuyos signos corresponden a objetos en el mundo, sino como un código cuyos signos se refieren a los sonidos que un determinado lenguaje escoge para nombrar dichos objetos. Cualquiera sea la sutileza o bastedad de las divisiones en las cuales los signos escritos codifican el habla (los casos reales presentan una gama, que va desde rasgos finos de articulación en coreano hasta palabras completas en chino, siendo los alfabetos occidentales un grupo de casos intermedios), el mecanismo es básicamente el mismo. Los signos de la “verdadera escritura” son marcas visibles que representan segmentos audibles del flujo del habla. De por sí no representan otra cosa que los sonidos. El contenido semántico está en los morfemas (por ejemplo palabras, sufijos) hablados. Son éstos los que representan “cosas” (Pulgram 1976).

11Quizás el problema del Inca no fue el desconocer el código visual, sino más bien el ignorar la noción de grafías que representasen los sonidos del “habla” en vez de los referentes del “habla”. Los comentaristas han enfatizado lo negativo —lo que el Inca no logró comprender— sin considerar qué presumía el Inca acerca de la legibilidad. Este libro considera lo positivo: ¿qué legibilidad sí postula la cultura andina? Si no es el “habla”, entonces ¿qué es?

12Reformulemos el tema en términos de teoría. El Inca no estaba familiarizado con el “escribir con palabras” que Barry Powell (2002:64) llama lexigrafía. La categoría lexigrafía incluye todos los sistemas de signos que corresponden a segmentos del habla, ya sean grandes, como morfemas completos, o pequeños, como fonemas. Otros autores prefieren los términos fonografía o glotografía, siendo ambos casi sinónimos de lexigrafía.

13Las expectativas del Inca aparentemente se basaban en otra premisa. Sólo para empezar en algún lugar, podríamos considerar la alternativa más ampliamente concebida, lo que Geoffrey Sampson, siguiendo el neologismo de Ignace Gelb (1952), llama semasiografía. La idea de la semasiografía se aplica al área, hasta ahora poco teorizada, de las “mnemotecnologías”, “pictografías”, “notaciones” y “fichas” (Sampson 1985:26-45).

14Los semasiogramas supuestamente no representan los sonidos del nombre de un referente, sino más bien al referente en sí. Considerados de manera abstracta, no están “en” ningún idioma hablado. La forma productiva de utilizarlos consiste en saber o inventar signos visibles que correspondan a objetos dentro de un presunto esquema semántico común. La capacidad del lector es reconocer la correspondencia y, opcionalmente, verbalizarla en cualquier lengua apropiada. La señal de tráfico para “No voltear a la izquierda”, que consiste de una flecha doblada hacia la izquierda tachada y encerrada en un círculo rojo, es una semasiografía de dos sematogramas, uno icónico (la forma de la vuelta) y el otro quizás arbitrario (el círculo rojo tachado que significa algo como “Aviso: ¡Prohibición!”). Para ser comprendido no interesa si el policía lo verbaliza como “prohibido doblar a la izquierda”, o “no left turn”, porque verbalizarlo es un proceso secundario. La vocalización vierte en palabras un mensaje ya comprensible sin necesidad de palabras. Este circunloquio mediante el habla, necesario para comprender las letras, fue la operación que supuestamente el Inca no pudo adivinar.

15Ya que en la semasiografía pura no se exige la recuperación de elementos del habla para captar un mensaje, algunos autores llaman a dichos sistemas “escritura sin palabras” (Boone 1994). Los gramatólogos están en desacuerdo al juzgar esta extensión de la palabra “escritura”. En su admirable compendio The World's Writing Systems, William Brighty Peter T. Daniels sí abarcan las escrituras semasiográficas musicales, de danza y numéricas. Pero Daniels en su ensayo introductorio admite al estatus de escritura solamente lo que el antigramatólogo Jacques Derrida llama “una cierta clase de escritura”, (Derridal974 [1967]: 83; ver Goody 2000:109, 118). Daniels exige “un sistema de marcas más o menos permanentes utilizadas para representar un enunciado de manera tal que pueda ser recuperado más o menos exactamente sin la intervención del emisor [... ] Es así necesario para un sistema de escritura representar los sonidos de un lenguaje” (Daniels 1996b:3; énfasis en el original). En otras palabras, para Daniels la “escritura” debe implicar papel (etc.) que “hable”. John DeFrancis, refutando a Sampson, argumenta a favor de posturas aún más restrictivas (1989:211-247). Ellos, como muchos historiadores de escrituras (por ejemplo Coulmas 1989:18; Gaur 1984:22-23, 77-79; Gelb 1952:4) consideran a los khipus irrelevantes a la escritura.

16Influidas por dicha teoría, y por el evolucionismo unilineal de sus precursores (I. Taylor 1899 [1883] 1:18), las enciclopedias y sínteses tienden a tratar las semasiografías como precursoras “primitivas” de la “verdadera escritura”. La idea victoriana de Isaac Taylor, que postula un continuum desde la pictografía hacia signos fonémicos y analíticos, ha durado mucho más que otras teorías unilineales pre-boasianas. Aunque los gramatólogos en ejercicio ya no comparten esta idea, la noción de “progreso” al alfabeto sigue saturando casi toda la literatura popular de Occidente. La Enciclopedia Británica on line incluso mantiene (hasta el 2004) un calabozo especial para sistemas no lexigráficos bajo el encabezado de la subgrafémica (subgraphemics). Pero antes de asumir que la semasiografía implica simplicidad, uno debería tomar en cuenta que la notación musical, las fórmulas químicas, las fórmulas matemáticas, las hojas de ruta computarizadas y los diagramas de circuitos son semasiografías.

17¿Podría ser que el sistema de referencia de los khipus sea una semasiografía de alcances generales, en oposición a las semasiografías modernas de funcionalidad restringida? Sampson imagina un extremo limitante:

En principio no parecería imposible que una sociedad haya podido expandir un sistema semasiográfico, agregando más convenciones gráficas, hasta que llegue a ser tan complejo y rico en potencial expresivo como su lenguaje hablado. En ese momento, esta sociedad poseería dos “lenguajes” hechos y derechos, que no tienen relación uno con el otro, siendo uno de ellos un lenguaje hablado sin escritura, y el otro un “lenguaje” vinculado intrínsecamente al medio visual (Sampson 1985:30).

18En la realidad nunca se ha encontrado un lenguaje de este tipo. Sampson sugiere que sería terriblemente embarazoso porque la proliferación de sus signos lo haría inmanejable. El quid del asunto parece ser que las semasiografías son superiores donde los diferentes usuarios tienen un dominio sustancial de cultura en común, pero comparten poco del lenguaje hablado (por ejemplo los músicos), o donde por otras razones el desvío verbal es indeseable. (Tales razones incluyen casos donde la estructura sintáctica del habla oscurece las estructuras lógicas diferentes, como sucede cuando uno confunde una ecuación algebraica expresándola como oración). W. C. Brice, un experto en las escrituras antiguas de Creta, llama la atención sobre la “función autosuficiente” que dichos signos consiguen:

[...] la única escritura verdaderamente independiente es aquella no fonética, y que puede expresar un significado sin hacer referencia al sonido. La escritura fonética es aquella desprovista de su función autosuficiente y que se utiliza no para expresar una idea, sino para congelar un sonido hablado. Ambos sistemas tienen sus propias ventajas. Pero si la escritura no fonética hubiese sido tan claramente inferior a la fonética [...] no habría sobrevivido en uso para propósitos especiales (1976:40).

19Varias escrituras no fonéticas persisten con mucho éxito: por ejemplo, las fórmulas matemáticas, las notas musicales, las fórmulas químicas, algunas formalizaciones para la lingüística, el código coreográfico labanotation y los códigos para tejido de punto.

20Brice como muchos señala que los caracteres con referencia “no fonética” son propensos a reinterpretarse como referentes a sonidos. Sería inútil negar que el movimiento hacia la escritura “con palabras” mediante este cambio de referencia (a veces llamado la tendencia “rebus”) sea una trayectoria repetitiva de la historia. La asociación ocurre en casos arqueológicos tan diversos como Sumeria, Egipto, las tierras Maya y la antigua China. El sistema de glifos asociado con el imperio azteca parece haber estado ya adquiriendo algunos rasgos lexigráficos de tipo rebus cuando la intervención española truncó su historia. Por ejemplo, mapach-tepec (“al cerro del mapache”) se expresó no mediante ningún símbolo del animal mapache, sino mediante un icono de mano (ma-itl) que agarra musgo (pach-tli), siendo estos lexigramas complementados por un semasiograma de cerro (tepec; Coe 1992:118). Se ha sugerido (ver capítulo 5) que la misma invasión española estimuló el desarrollo del khipu en esa dirección.

21Pero la evidencia etnográfica presentada en los capítulos 6 al 8 no confirma el uso de khipus para fines lexigráficos en Tupicocha. Sí sugiere un sistema de khipu elaboradamente acuñado para registrar otras formas de acción cultural, diferentes al habla. Lo poco que sabemos etnográficamente de las capacidades de los khipus modernos y recientes, demuestra una composición semasiográfica y utiliza un método de “lectura” que superficialmente se parece a la logografía. Sin desmerecer el argumento de Urton, quien sostiene que los khipus son teóricamente capaces de hacer referencias lexigráficas tales como por ejemplo la logosilabografía, la lexigrafía mediante hilos permanece aún en el campo de las conjeturas. Debemos seguir dándole alta prioridad a la pregunta: ¿Cómo habrán podido servir los khipus para el registro de información compleja, independientemente de la lexigrafía, y con o sin el complemento de ésta?

22¿Podría ser que la costumbre peruana de los khipus se acercó a ese caso extremo en el cual Sampson nos invita a reflexionar —el extremo en donde el código visible y el habla se convierten en “dos ‘lenguajes’ hechos y derechos”?—. Si uno toma en consideración la filogénesis de la práctica gráfica en casos prístinos, pensando en un sentido hacia adelante o histórico, en vez de asumir una teleología hacia la “verdadera escritura”, rápidamente se topa con consideraciones que asemejan y acercan la “verdadera escritura” a sus alternativas.

23La primera es que cuando los seres humanos empezaron a inscribir no tenían a priori la meta de registrar actos del habla. Sería ingenuo imaginar que un par de perplejos ancestros se preguntaron: “¿cómo podemos escribir el habla?”, porque no se disponía del concepto de representación o fijación del habla. El enunciado no se percibía como artefacto, sino como evento efímero. El psicólogo David Olson (1994:105) argumentó persuasivamente que “la escritura introdujo una nueva conciencia de las estructuras lingüísticas”. Para él, la consciencia del enunciado como artefacto compuesto de signos discretos con existencia impersonal nace como consecuencia, no como causa, de la grafogénesis. Las primeras etapas del proceso, por lo tanto, no habrán sido lexigráficas. Incluso Florian Coulmas, un sólido exclusivista, reconoce que “la invención de la escritura [...] no fue un problema claramente definido [...] Existieron en cambio varios problemas prácticos (como la custodia de datos, la contabilidad, la transmisión indirecta de mensajes, etc.) [...] La instauración de una convención es una forma de solucionar problemas sociales y esto es lo que constituye la invención de la escritura” (1989:9 énfasis en el original). Coulmas podría haber sido persuadido por Konrad Ehlich (1983), quien sugirió formalizaciones de dichos problemas y soluciones en términos semióticos.

24Aquí la percepción útil es que el desarrollo de un sistema de escritura no es más que la solución práctica caso por caso de tareas sociales, lo que produce como entidad emergente, un nuevo sistema de registro visible de datos. Una investigación interesante dirigida a estudiar la legibilidad como solución de problemas es aquella en la que se aventuró Axel Steensberg (1989), un arqueólogo escandinavo que asocia complejos conjuntos de signos con problemas de “membretado” en ciertas tecnologías productoras de alimentos. Steensberg, como los Ascher, nos recuerda que el arte de registrar datos toma forma adecuándose no necesariamente al lenguaje, sino a los problemas sociales que soluciona.

25Y de hecho esto es lo que parece mostrar la información arqueológica. El famoso argumento de Denise Schmandt-Besserat, sobre la supuesta evolución de la escritura en Sumeria versa sobre una solución inicialmente no-lingüística. Según ella, el ancestro de los caracteres cuneiformes fue un sistema de “fichas” que eran simples figuras geométricas moldeadas en barro. Cada ficha significó, p.e., “oveja”, “cesto de grano”, etc. Estos objetos fueron muy comunes durante larga época previa a la aparición de la escritura cuneiforme. Se utilizaron para cuadrar cuentas transaccionales, es decir, fueron una forma de numeración (1980; 1988). La tesis de Schmandt-Besserat ha enfrentado críticas importantes desde la arqueología (Michalowski 1993). Pero la crítica cuestiona si el simulacro gráfico del lenguaje como tal surgió como una mutación en el membretado de fichas. No hay duda de que las fichas tuvieron la función de solucionar problemas mediante la simulación simbólica. Si se asume que tuvieron esa función, también se puede asumir que la elaboración de las fichas y de sus contenedores membretados (“envoltorios”) constituye un código cronológicamente anterior a la “verdadera escritura”, constituyendo de por sí un camino hacia el registro de datos por inscripción.

26El mismo Daniels opina que la imitación gráfica del habla podría haber sido simplemente un epifenómeno:

Generalmente se supone que la escritura fue creada con el propósito de comunicarse a distancia [...] Sin embargo este parece ser un caso de pasar por alto lo obvio: el envío de mensajes y la escritura de libros para la posteridad, son derivados, afortunados pero accidentales. Los usos más tempranos de la escritura parecen ser comunicar cosas que verdaderamente no tienen equivalentes orales. En Mesopotamia, los documentos más tempranos son registros de negocios: conteo del ganado, listas de trabajadores, sus raciones y tareas. En China, la escritura más antigua se encuentra en oráculos [...] En Mesoamérica, la información astronómica, de los ciclos de vida y del calendario son el tema principal de los muchos textos que pueden ser interpretados (1996b:5; énfasis agregado).

27Las listas de cantidades o las trayectorias de las estrellas no son enunciados orales típicos. En muchos casos hasta resultan difíciles de poner en palabras. Jack Goody menciona la propensión por hacer listas como un comportamiento específicamente no oral, importante durante las fases tempranas de la grafogénesis en Egipto y el Medio Oriente: “Este uso ‘no textual’ [...] de la escritura que abarcaba listas de varias clases afectó otras áreas de comunicación pero fue dominante en los usos administrativos” (1986:54). Entonces, si no es imitación del habla, ¿qué es lo que consiguen los artefactos legibles de épocas tempranas? A pesar de que se ha hecho mucho con respecto a la eficacia de los manuscritos para “cruzar espacios” y para “inmovilizar el tiempo” (Innis 1959), ese “algo” especial y funcional que tuvieron las inscripciones tempranas, y de lo que careció el discurso hablado, a lo mejor no fue ni durabilidad, ni capacidad de transmisión, sino más bien la capacidad de ser manipulable. Las fichas, por ejemplo, aparecen por encima de todo como ayudas para organizar relaciones entre los datos.

28Peter Damerow conduce esta discusión hacia conclusiones contundentes en su síntesis sobre escritura proto-cuneiforme del cuarto milenio antes de Cristo. Damerow objeta “la proyección anacrónica de las funciones modernas de la escritura hacia su uso temprano” (1999:4; ver también Larsen 1998). Argumenta que los precursores de la “verdadera escritura” no fueron intentos deficientes para representar el habla (por ejemplo, mediante pictogramas que representaban nombres), sino intentos exitosos de representar conocimientos expresados en formas diferentes a las oraciones verbales.

29En vez de tratar de imitar la sintaxis de un lenguaje, estos imitan la sintaxis de secuencias de acciones programadas, como por ejemplo hacer un inventario o calcular raciones. La “codificación fonética” tuvo un rol muy pequeño o no tuvo ningún rol en la escritura proto-cuneiforme. Los códigos proto-cuneiformes eran estandarizados sólo dentro de la comunidad que compartía dichas secuencias. Las inscripciones son muy estructuradas, pero las estructuras son no-lingüísticas. Más bien, reflejan jerarquías de datos administrativos. La escritura proto-cuneiforme coevolucionó con las notaciones aritméticas. Su adaptación a la “codificación fonética” fue posterior. Y, sin embargo, era “proto” sólo en el sentido filogenético; la subsistencia de más de 6 000 textos proto-cuneiformes prueba que el sistema resultó satisfactorio y estable dentro de su propio escenario.

30Si los khipus fueron proto-escritura en el sentido de Damerow y, por ende, estuvieron lejos de constituir una “verdadera escritura”, entonces ¿por qué los españoles percibieron su uso como un tipo de lectura? En los capítulos 6 al 9 sostengo que la base para la producción de khipus fue un método semasiográfico (utilizando el término con cierta reserva), pero que los khipus podrían haber sido fácilmente verbalizados, porque muchos o la mayoría de las señales de cordeles, como los números, tenían equivalentes verbales y podrían ser tomados como logogramas virtuales. (Por “logograma virtual”, quiero decir un signo no-lexigráfico interpretado ex post como equivalente a un vocablo, p.e., el ♥ en “YO ♥ NYC”, vocalizable como “amo”). Quizás fue el espectáculo de la gente traduciendo hilos en vocablos lo que hizo que los españoles compararan los khipus con su propia escritura. En el ejemplo dado el lector no es consciente de que el ♥ carece de referente fonético y que, por lo tanto, resulta ambiguo entre “amo”, “quiero”, “corazón” etc. De frente lo lee como si representara cierta palabra: lo lee como si fuera “verdadera escritura”. Sospecho que el arte de los khipus representa una genuina ambigüedad entre la semasiografía de producción y la aparente logografía de recitación. Esta ambigüedad perjudicó los intentos de los españoles para entender la inscripción andina.

31El padre José de Acosta, un experto en el idioma quechua, explicó que las combinaciones de nudos y colores en los khipus correspondían a “significaciones de cosas”. Explícitamente contrastó esto con las combinaciones de letras, que corresponden a los “vocablos” o palabras (1954 [1590]: 189). Acosta era bien versado en la filología de su época. Si hubiera pensado que los nudos representaban palabras, lo hubiera dicho. En cambio, parece que se refería a la semasiografía. Al contemplar las prácticas de registro observadas (capítulos 4 y 7), yo también abordo el problema de los quipocamayos de Tupicocha bajo el supuesto de que la teoría local de legibilidad de los khipus estuvo centrada en marcas dejadas por significaciones. Hacer señas en serie implicaba reconocer cosas y hechos en el mundo en su orden local.

32Dichas inscripciones tenderían a calcar los escenarios de las acciones: las secuencias aritméticas de un inventario, la rotación de una tarea en el trabajo, o la secuencia de gestos en un ritual. Su inserción habría obedecido a la sintaxis del respectivo dominio de la acción, no al discurso en quechua o español. Pero, ya que los referentes sí tienen nombres verbales (por ejemplo, un nudo en particular podría ser verbalizado como “ausente”), podrían ser leídos como si fueran logogramas. Si este proceso condujo hacia la logosilabografía es una pregunta que todavía no podemos contestar.

Algunos conceptos no-filológicos de lo gráfico

33Damerow piensa que la proto escritura codificaba “simples patrones de categorías semánticas” (1999:6). Pero la organización de la experiencia en categorías semánticas capaces de ser inscritas no parece tan sencilla, cuando es vista desde el punto de vista de la antropología cultural. Difícilmente se define un sustrato común analítico que sea lo suficientemente amplio para explicar cómo se prestan los actos no verbales para ser escritos. Las incursiones en esta dirección no vienen desde la filología sino de otros lados. Voy a destacar tres de ellas, la del semiólogo Roy Harris, la del filósofo Nelson Goodman y la del lingüista Émile Benveniste. El objetivo es explorar sus augurios para una extensa etnografía de las “literacidades” (Ames, Niño-Murcia y Zavala 2004).

34En su libro Signs of Writing (1995) Harris propone una teoría expresamente diseñada para acomodar dentro de la “escritura” todos los sistemas de signos visuales (ver también Harris 1986). Constituye una crítica global al legado saussureano, más allá de la revisión propuesta por Sampson. Tiene tres principios básicos: El primero es el “integracionalismo”:

La visión de la comunicación humana que aquí se adopta es integracional en oposición a telemental. Es decir, la comunicación se concibe no como un proceso de transferencia de pensamientos o mensajes de un individuo a otro, sino más bien como la integración contextualizada de las actividades humanas por medio de signos (Harris 1995:4).

35En un nuevo planteamiento más concreto de esta premisa,

[...] un signo es integracional en el sentido que típicamente involucra la aplicación contextualizada de habilidades biomecánicas dentro de un cierto sistema macrosocial, contribuyendo así a la integración de actividades que de otro modo quedarían no integradas (Harris 1995: 22-23).

36El segundo principio es una actitud abierta con respecto a la relación entre el significante escrito y el significado. Mientras que Saussure y la mayoría de los gramatólogos aceptan la opinión aristotélica que dice que el signo escrito es un metasigno, es decir, un signo para el todo o parte de un signo primario oral, Harris considera la posibilidad de que la escritura pueda tener otras relaciones con los referentes. Sabemos que existen relaciones gráficas no mediatizadas por la facultad verbal porque existen actividades no discursivas tales como el razonamiento matemático, la música, la danza y (uno podría agregar) el ritual, que son capaces de integrarse directamente a través de la inscripción. Tal como Sampson, Harris puede aceptar la idea del sistema de signos como código primario.

37El tercer principio es que el signo escrito no es un medio transparente equivalente a otros códigos culturales; más bien, su propia forma inherentemente contribuye a lo que el signo significa (por ejemplo, el peculiar espiral de una línea contribuye a una firma el significado que el portador del nombre es también el autor físico de la firma). Harris considera que todos los atributos del signo son significativos, no solamente sus relaciones contrastivas con otros del mismo paradigma.

38Es importante destacar que Harris no está proponiendo una vuelta a la noción de los ideogramas, (signos que corresponden directamente a “ideas”) como alternativa a los “lexigramas”. Está renunciando completamente al “tipo-de-referente” como criterio para clasificar los signos. Para Harris un signo escrito nace cuando los seres humanos utilizan un símbolo material para situar personas o actividades dentro de una relación “integrada”. Uno sabe que un artefacto visible es signo escrito si es que las actividades humanas se relacionan mediante éste. Que el signo corresponda a un segmento del sonido del discurso, a un gesto ritual, etc., no necesita ser estipulado.

39Harris también introduce la noción etnográficamente útil de marco emblemático (1995:168-169; ver también Parmentier [1985] cuyo argumento sobre los “iconos diagramáticos” es independiente pero comparable). Un marco emblemático es un artefacto cultural dentro del cual se puede desplegar una clase de signos. Algunos ejemplos pueden ser tablas para juego, calendarios, uniformes y aparatos rituales. La acción de “enmarcar emblemáticamente” sirve para caracterizar el hipotético rol planificador de los khipus (ver capítulo 9).

40Un segundo intento de análisis inclusivista de los sistemas semióticos es el que publicó el filósofo Nelson Goodman en Lenguajes del Arte (Languages of Art, 1976). Su meta es reducir a unos pocos principios la diversidad aparentemente infinita de los sistemas significativos presentes en diferentes medios: escritura, imagen pictórica, diagrama, etc. Todos los medios se refieren a cosas, pero lo hacen bajo reglas diferentes. Goodman propone que varios códigos establecen diferentes tipos de referencias, dependiendo de la relación entre las propiedades formales del sistema de signos, y las propiedades formales del esquema cultural que delimita el universo de referentes (1976:127-173).

41La referencia es una relación en dos sentidos, de ida y vuelta, entre un signo (carácter) y su clase de aceptación [“compliance class”] o extensión. Para cada signo o carácter, su extensión es el conjunto de “cosas” que satisfacen su criterio de referencia. La clase de aceptación o extensión del signo “si-bemol mayor” en un pentagrama es la totalidad de sonidos que los músicos reconocen como esta nota.

42Cuando la flecha de la referencia apunta desde un carácter hacia un aceptante [compliant] suyo, se dice que el carácter denota su referente. Esto puede ocurrir en dos sentidos, representando o describiendo al aceptante.

43Simplificando una definición compleja (Goodman 1976:233-241), la representación puede entenderse como la denotación de un aceptante que presenta rasgos seleccionados del objeto mediante un carácter análogo. (La línea curva de una pera en un boceto a lápiz, es una analogía del contorno de la fruta y la representa).

44La descripción, otro tipo de denotación, ocurre cuando nos referimos a un aceptante por medio de caracteres que no son análogos. (Las palabras no son análogas a sus referentes, sino son de forma arbitraria). El punto crucial para la aplicación etnográfica es que existen dos maneras de describir. Una es aplicar los caracteres a un universo de referentes, ilimitadamente y sin clasificación previa. A esto se le llama descripción verbal. Es lo que hacemos cuando utilizamos un grupo de caracteres (por ejemplo, palabras habladas) como “lenguaje natural”. Nosotros los hablantes hemos preclasificado una serie de palabras, logogramas etc., asegurando que tienen las propiedades necesarias que distingamos a una de otra. Pero de ningún modo preclasificamos el universo de referentes. Esto es lo que queremos decir cuando a dicho uso lo llamamos “lenguaje natural”.

45El “lenguaje natural”, por lo tanto, determina la referencia en un solo sentido. Mientras sigamos la flecha de referencia del carácter al referente, cada referente potencial lo acepta o no. Por ejemplo, el uso del signo “Dr. Nelson Goodman, filósofo” es determinante en la dirección del carácter-al-referente; cada cosa en el universo es o no es eso a que se refiere el signo. Pero si volteamos la flecha de la referencia para que apunte en sentido contrario, desde los referentes hacia los caracteres, nos enfrentamos ante alternativas que anulan cualquier determinación. La entidad particular en la que estoy pensando es un aceptante de los caracteres, “el mamífero”, “el difunto en 1998”, “el soldado de la segunda guerra mundial”, y así hasta el infinito.

46El resultado es que mediante el “lenguaje natural” no puede haber una forma única y correcta de describir verbalmente nada. A veces una persona, o una cultura, o un oficio juzga como inconveniente esta limitación. Tales actores estarían interesados en un sistema de denotación que ofrezca la determinación bidireccional: una ruta única del objeto en el mundo hacia el carácter que lo representa, y viceversa.

47Por ejemplo, el historiador de la música Leo Treitler (1981) sostiene que desde el siglo x en adelante, los maestros músicos europeos exigieron un control cada vez mayor de la música, no sólo en términos de la ejecución desde la página, sino también en cuanto a la habilidad de componer sobre el papel (es decir, poner en el papel una única y reconocible representación de los sonidos que están en la mente del compositor). El sonido real de alguien cantando el Kyrie Eleison en una determinada tonalidad, es un objeto que, como “el Dr. Goodman”, podría ser un aceptante para cualquier cantidad de caracteres, hasta que uno decide clasificarlo de una manera que excluye todas las otras formas, y asigna caracteres únicos (signos) a cada una de las variables escogidas. Las cualidades sónicas que Europa escogió para este propósito fueron la duración, el tono y la escala mayor o menor. Otras culturas escogen de manera diferente.

48En otras palabras, uno adquiere determinación en dos direcciones entre la ejecución y el texto, a expensas de la libertad del “lenguaje natural”. Esta es una elección omnipresente en muchos contextos y culturas.

49Si uno sacrifica la libertad de un “lenguaje natural” por la precisión bidireccional, uno está escogiendo lo que Goodman llama descripción por notación [“notational description”]. Este es el punto en el que el esquema de Goodman arroja nuevas luces sobre la “escritura sin palabras”.

50Para formalizar el proceso musical en términos de Goodman, supongamos que, además de establecer reglas acerca de la serie de caracteres que pueden denotar referentes, imponemos algunas reglas acerca de la serie de referentes potenciales que pueden aceptar a caracteres (tono, duración, escala, etc.). Como dice Goodman, los sistemas de notaciones requieren de tres “condiciones semánticas”:

511. Referencia inequívoca [“Unambiguity”]: Un sistema de signos sólo funciona como notación si es que la relación de aceptación es invariable (el símbolo y se refiere invariablemente a x).

522. Disyunción de clase de aceptación [“Compliance-class disjointness”]: Ningún par de caracteres puede tener un aceptante en común.

El requisito de disyunción semántica excluye a la mayoría de lenguajes ordinarios, incluso si suponemos depurados de las ambigüedades [...] un sistema de notación no puede contener ningún par de términos que se crucen semánticamente como por ejemplo “doctor” e “inglés” [...] Los caracteres de un sistema de notación están segregados semánticamente (Goodman 1976:152).

533. Diferenciación semántica finita [semantic finite differentiation]: Cualquier par de referentes potenciales debe contrastar entre sí. No puede entremezclarse el uno con el otro. Es decir, debe ser posible determinar sin duda a cuál de las clases de aceptación pertenece un objeto. De tal manera que, por ejemplo, si uno está ideando una notación para el peso, entonces no basta que los signos (los números de kilos) sean discretos. También es necesario pretender que el peso es una variable discreta, aún cuando, por supuesto, no lo sea. Uno debe dividirla en rangos que no se traslapen tales como el kilo completo más cercano. Mientras los científicos que necesitan tener en cuenta seriamente la gradación utilizan dispositivos tales como el cálculo para evadir este tipo de ficciones, la ficción (por rara que suene cuando se hace explícita) es verdaderamente una práctica cultural común.

54Una vez que uno preselecciona objetos culturalmente, ubicándolos dentro de categorías que se adecúan a estas exigencias, es posible hacer anotaciones de estos con igual control en ambos sentidos. Es práctica común, desde los números del documento nacional de identidad, hasta las notas musicales o la labanotación coreográfica, hasta los nombres y las insignias de los clanes dentro de las tribus norteamericanas. ¿Podría funcionar bien con los khipus?

55La utilidad de la inscripción mediante notaciones depende de los dominios que una población percibe como atomizados a priori [antecedently atomized]. Y por consecuencia depende de cuáles son definidos conscientemente como aptos para ser organizados “atómicamente”. Extrapolando el razonamiento de Goodman, uno podría sugerir que en cualquier sociedad, el grado de elaboración de las notaciones está limitado sólo por la habilidad o la disposición para predasificar los campos de la experiencia, imponiendo filtros cognitivos que impongan las disyuntivas arriba definidas. El argumento de Alexander Marshack (1972) que sostiene que las marcas en los objetos de hueso del Paleolítico y el Mesolítico son registros de las fases de la Luna, equivale a la afirmación de una notación basada en la idea de que los días y los meses eran considerados como “atómicos a priori” miles de años antes de que surgiera la escritura que imitaba el “lenguaje natural”. La arqueología de las escrituras parece indicar que los fenómenos del cielo fueron asimismo “atómicos” a los ojos de los antiguos mayas, y la contabilidad agrícola y pastoril (animales, unidades de almacenaje) a los ojos de los antiguos sumerios.

56Muchas culturas, tal vez la mayoría, en algún momento trabajan con notaciones. No deberían sorprendernos las frecuentes apariciones de estos sistemas, ya que las oportunidades para definir las entidades como unitarias, disyuntivas y múltiples son generosas. Varían desde la mera recolección de percepciones orquestadas previamente por la física (por ejemplo los días) hasta segmentaciones culturales arbitrarias (por ejemplo la medición del espacio, el peso, etc.) e incluso la imposición de ritmos creados de nuevo (ciclos rituales, etc.). Por lo general en los Andes, la armonía entre los ciclos diurnos y las tareas laborales, los ciclos climáticos y los turnos de regadío, así como en la tradición inca, las correspondencias recónditas entre la astronomía y los ciclos agrícolas y pastoriles, el parentesco y los espacios rituales (Bauery Dearbom 1995) establecieron modelos imaginarios ampliamente concertados, con los cuales la gente afianzaba su discurso y su práctica. Los rituales generalmente servían como “líneas punteadas” para demarcar dichos dominios.

57Las rupturas “naturales” no son suficientes. Parece ser que los pueblos andinos percibieron un amplio rango de su propia práctica como “atomizada”, porque de otro modo, no habrían sido tan propensos a imponery a “naturalizar” esquemas binarios o esquemas de cuatro partes en referentes que serían aparentemente continuos para otros (el horizonte, el año, la geografía de un valle, el espectro de color, las edades del hombre y la mujer, etc.). Es como si los grupos andinos hubieran tenido interés en expandir la idea de lo “atómico” hacia límites lejanos. El énfasis de Urton en la serie de decisiones duales involucradas en el hilado, el torcido y el tejido, aclara cómo el trabajo con fibra inmediatamente ofreció un “signo” que corresponda al “referente” en un sistema de notación bidireccional. En los capítulos seis al nueve propondré que los cordeles describen una variada gama de acciones sociales mediante la “notación” en el sentido de Goodman, y presentan elaboraciones notacionales de los tipos que Goodman denomina “diagrama” y “modelo”.

58Una tercera apertura hacia una libre etnografía de la inscripción se encuentra en la innovadora “semiología del lenguaje” de Émile Benveniste. Este lingüista propone una síntesis de los enfoques de Saussure y Charles Sanders Peirce (1985 [1969]). Benveniste es insólito entre los lingüistas al considerar la coexistencia del habla con los “sistemas de signos” no verbales como hecho clave para interpretar la naturaleza significativa de ambas clases. Él, como los especialistas de los khipus, está urgentemente interesado en comprender los términos de su coexistencia.

59Para Benveniste, los sistemas de signos que coexisten justifican su coexistencia siendo funcionalmente diferentes en cuatro puntos. Primero en sus “modos de expresión”, es decir, canales sensoriales; el discurso verbal andino era oral/auditivo, el khipu visual/táctil. Segundó, los sistemas que coexisten tienen “dominios de vigencia” característicos, es decir, rangos de eficacia social. Hemos mencionado anteriormente algunos aspectos de la eficacia de los khipus, tales como la transtemporalidad y el poder a través del espacio, así como un dominio social en la reproducción ceremonial del poder y el uso manipulable de las fichas. En tercer lugar, los múltiples sistemas de signos tienen múltiples inventarios de signos que difieren en su naturaleza y número, pero que siempre se adaptan a su canal y ritmo de uso. Los khipus incaicos, como muchas de las “escrituras verdaderas”, parecen haber evolucionado en la dirección de inventarios de signos finitos (e.g. el alfabeto grecorromano, los nudos lockeanos), que aparentemente cruzaban comunidades de lenguajes. En cuarto lugar, los sistemas coexistentes difieren en “la relación que une a los signos entre sí y que les confiere su función distintiva”. Aparentemente se alude a los atributos físicos específicos que encarnan los atributos necesarios según Saussure: el valor contrastivo y la conexión sintáctica. Los atributos de la construcción en fibra que logren estas propiedades son diferentes de los atributos del sistema fonémico lingüístico.

60Lo interesante de tener sistemas semióticos coexistentes es que son no redundantes. “No podemos decir ‘la misma cosa’” en dos códigos coexistentes. El hombre no tiene varios sistemas diferentes a su disposición para la misma relación de significación (1985: 234-235; énfasis en el original). Benveniste nos permite considerar que en lugar de reforzar la oralidad mediante la redundancia, como sostienen los gramatólogos filológicos, los medios de comunicación coexistentes hacen que el discurso entre en un juego de representaciones variables relacionadas, pero no mutuamente determinantes, sobre un campo de experiencias compartidas.

61Que los khipus y el habla fueran probablemente sólo en parte equivalentes, es una advertencia en contra de las expectativas de una eventual piedra Rosetta andina. (¡Cuán tentador es olvidar que la piedra Rosetta cotejaba escritos con escritos y no un escrito con un sistema de signos diferente!). La teoría de Benveniste, al igual que otras resumidas anteriormente, sugiere que el khipu y el habla estuvieron relacionados de una manera menos simple que el mero calco de uno sobre otro. La exégesis de William Hanks respecto del concepto “equivalencia parcial” (1996:51) originado por Benveniste advierte que dos sistemas son parcialmente equivalentes “por homología” si es que tienen formas o valores correspondientes, por ejemplo cuando un sistema visual (mapa de ruta) funciona como homología con respecto a una descripción verbal de un paisaje. Los capítulos seis al nueve argumentan que la confección de un khipu implicó una homología consciente del proceso de toma de decisión y registro de actuación. Si los signos se reúnen en homología a un proceso, la colección completa —el khipu— tendrá un parecido icónico a éste. Esta es una parte importante de la inteligibilidad que los modernos campesinos atribuyen a los khipus.

62Dos sistemas de signos también pueden ser parcialmente equivalentes “por contigüidad”. Se vuelven así si es que co-ocurren en el espacio y el tiempo. “Las palabras y los gestos son sistemas contiguos siempre y cuando estén unidos en actos de declaración. Símbolos materiales, formas de hablar y gestos son contiguos en los eventos rituales” (Hanks 1996:51). Los khipus de Tupicocha eran contiguos al discurso, al trabajo y al ritual. Hasta cierto punto los quipocamayos pueden tomarse como signos indexales del trabajo y su ritual. Este hecho ayuda a entender su estatus de sagrados.

Una heurística y una metodología para Tupicocha

63Antes que nada debemos advertir que, como dice Powell, “el habla es sólo una forma del lenguaje”. Si es que, como sabemos ahora, los lenguajes de gestos de los sordos ejercitan cabalmente la “facultad humana innata de simbolización” sin mimetizar el habla (Powell 2002:59), ¿por qué un sistema de signos visible no podría ser lo que algunas veces se denomina un lenguaje “paralelo” (y no secundario)? Buscando salidas del logocentrismo, cada uno de los teóricos antes mencionados ensancha nuestras ideas sobre las propiedades que un código “paralelo” podría desplegar. (De hecho, la misma palabra paralelo implica demasiada similitud).

64De Harris aprendemos a reconocer las calidades gráficas a partir de su función social. El “integracionalismo”, la definición de los signos como emergentes que nacen cuando una marca constituye una interacción social, con o sin código de correspondencias previamente establecido, ofrece un eje de comparación entre medios de comunicación que de otro modo carecerían de denominadores semiológicos comunes (por ejemplo, los libros de actas y los khipus de las comunidades). Harris insiste en que la escritura, en su sentido más amplio, sea tomada como código primario para la acción integradora. Esta propuesta cuadra bien con la perspectiva de los huarochiranos, para quienes las escrituras son principalmente la concreción performativa de un acto social y sólo secundariamente una referencia discursiva a este. Similarmente, al sostener que el significado es inherente a la producción concreta de un signo y no sólo al arquetipo a nivel de langue, ayuda a entender el incansable interés de los comuneros en los detalles físicos de la escritura. A nivel de conjetura, ayudará a entender la evidente tolerancia para prácticas no estandarizadas en la confección de khipus. Finalmente, el concepto “marco emblemático” provee un modelo más flexible para concebir la estructura y el rango funcional de los khipus que la frecuente, pero poco reflexiva, ecuación entre cordeles y textos.

65De Goodman aprendemos un canon de coherencia formal. El concepto del signo de Harris es superior en inclusión y flexibilidad, pero no ofrece mayor guía para comprender cómo el tráfico de los signos, emergente a través de la interacción interpersonal, se imbuye de gramaticalidad. Goodman, a diferencia de Harris, no deja abierta la organización de la referencia. Él clasifica las relaciones signo-objeto de acuerdo a cómo ambos, objetos de referencia y los medios de referencia, son ordenados convencional y lógicamente. Diferentes disposiciones permiten diversas clases de correspondencia: notacional, diagramática, pictórica, narrativa, entre otras.

66La tipología de Goodman abre el camino para reconocer múltiples tipos de gramaticalidad. Es razonable buscar en los khipus rasgos de la gramática del “lenguaje natural” (por ejemplo la sintaxis sujeto-objeto-verbo del quechua) o de la gramática matemática (por ejemplo la sintaxis a base del diez detectada por Locke), pero la búsqueda se vuelve más provechosa cuando toma en cuenta otras posibles reglas legibles. Como veremos, el avance de la “notación” en el sentido inventado por Goodman hacia las esferas del “diagrama” y el “modelo” ofrece sustancia formal a la imagen de los khipus que Abercrombie propone con el vocablo bakhtiniano cronotopografía.

67De Benveniste aprendemos a pensar acerca de la distancia entre sistemas de signos aparentemente inconmensurables, como un espacio de relaciones inteligibles. Sus diferencias son eventualmente posibles de trazar en términos de pragmática. Las comparaciones de Benveniste implican que sistemas de signos coexistentes, de alguna manera se desafían y relativizan uno a otro. Benveniste mismo no ansiaba seguir esta implicancia, ya que su objetivo era reivindicar el habla como la semiosis soberana, única en su capacidad para interpretar a todas las demás e incluso a sí misma. Sin embargo, para adaptar su trabajo a fines andinos, ayuda preguntar si es que el potencial interpretativo y el despliegue del metalenguaje son verdaderamente la llave maestra del semiólogo. En el capítulo cuatro adoptaré su idea sobre el sistema coexistente, pero sugeriré que en la práctica comunicativa andina el empleo concurrente de sistemas múltiples, incluso prácticas que no incentivan la interpretación metalingüística, actuó como un contrapeso a los riesgos inherentes del discurso hablado.

68Este recorrido rápido por varias teorías parcialmente discordantes podría despertar la inquietud metodológica: ¿Cómo se pueden aplicar ideas tan dispares? La respuesta está en su propiedad compartida de senderos abiertos hacia las propiedades pragmáticas (en oposición a las gramaticales) de la semiosis plural.

69En cuanto a su desciframiento, ¿qué canon de método podría correlacionar los rasgos visibles de los khipus a sus fuentes de acción? El desciframiento filológico (Gordon 1982) tiene entre sus principales armas la probabilidad de que las regularidades gramaticales de una lengua hablada dejarán contrapartes patentes en el artefacto. (Por esta razón la filología sirve poco mientras uno no identifica la lengua hablada codificada). Al distanciarnos de la hipótesis lexigráfica aparentemente arriesgamos todo. Pero la lingüística antropológica enfatiza el hecho de que las reglas de la gramática no son la única fuente del orden lingüístico. Existe más orden en el habla (parole) que lo que uno podría predecir contemplando sólo las reglas de la lengua (langue), porque en el habla, los humanos empleamos esquemas bastante regulados para conseguir fines bastante repetitivos. Si la gramática aclara las reglas de un juego específico (langue), el lingüista antropológico rápidamente encuentra que los trucos y movimientos característicos en el juego tal como se juega (parole) también manifiestan regularidades esquemáticas así como novedades emergentes.

70Dichos sistemas culturales de práctica verbal (o sea, la dimensión pragmática del habla considerada como cultura) destacan en la teoría de la “práctica comunicativa” (Hanks 1996). Sugiero que nuestra mejor entrada al problema del khipu de Tupicocha es modelar los khipus como la huella de las “prácticas comunicativas” en medios determinados por reglas que no son gramática lingüística (p. e. prácticas de contabilidad, el gesto ritual, etc.). Las regularidades superficiales de los khipus probablemente llevan el sello de esquemas repetidamente empleados para llevar a cabo los fines sociales de las reuniones en las que estaban presentes. Estos fines y sus programas son conocidos en parte, permitiéndonos vincular las formas en hilo y los contextos originales.

71Sería útil ver los diseños de los khipus de forma análoga a la mirada que da Hanks a la práctica discursiva maya. Este autor se inspira en la noción de habitus de Pierre Bourdieu.

[El concepto del habitus] [...] sitúa el problema de lo compartido por hablantes en lo que los hablantes comparten al nivel de sus verdaderas prácticas incorporadas, en vez de situarlo en modelos conceptuales (gramaticales). Incorpora la idea de padrones habituales del discurso más allá de las estructuras de la gramática “gobernada por reglas” (...) [Y] finalmente, el habitus abarca hechos lingüísticos junto con aspectos no lingüísticos del conocimiento social, ayudando así a construir un puente entre temas de práctica verbal y relaciones sociales más globalmente (Bourdieu 1990:13).

72Soñemos despiertos: ¿Cómo habrá sido el mundo de los usuarios de khipus? Como ayuda a la imaginación, repetimos palabras de Hanks, pero con una distorsión: sustituimos la palabra khipu, y los verbos adecuados a ella, por el léxico orientado al discurso realmente escrito por Hanks. Las palabras transformadas de Hanks serían:

  1. Los khipus y el mundo de la experiencia humana estuvieron por todas partes interpenetrados, de tal manera que incluso la lógica interna de un sistema de khipus tuvo la huella de las prácticas rutinarias a las cuales estaba adaptado.
  2. Hacer un khipu era habitar el mundo, no sólo representarlo, y esta manera de habitarlo supuso varios modos de expresión de los cuales el significado de la proposición era sólo uno.
  3. Los que hacían los khipus y los objetos acerca de los cuales anudaban eran partes del mismo mundo; la división entre sujetos y objetos fue uno de los productos de la práctica de los khipus, algo que la gente creó con nudos, no la irremediable condición dentro de la cual el arte de los khipus tenía que trabajar.
  4. d La gente andina hizo mucho a través de los khipus; pensar y razonar, no fue lo único. También se reconocieron a sí mismos; efectuaron cambios en sus mundos; se conectaron con otras gentes; experimentaron la belleza, la rabia y la ternura; ejercieron la autoridad; rechazaron; y lograron sus intereses (adaptado de Hanks 1996:236).

73Cada uno de estos “haceres” habría dejado huellas visibles en los artefactos de hilos. Al final del capítulo nueve, debería ser posible ver de diferentes maneras los khipus como códigos que representan las prácticas: como registros signados en el sentido de Damerow, como marcas de la integración social alcanzada en términos de Harris, como lenguaje paralelo no redundante desde el punto de vista de Benveniste, y como notaciones o diagramas en el sentido de Goodman.

© Institut français d’études andines, 2006

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