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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. De la negociación al silencio: los ava en el ojo de otro 2. ¿Testamento sin herederos? 3. La imposible conmemoración Notes de bas de page Notes de fin

    Historia del pueblo Chiriguano

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    Table des matières

    Historia y memoria: el doble olvido* (1990)

    p. 275-307

    Texte intégral 1. De la negociación al silencio: los ava en el ojo de otro El espejo invertido Exasperaciones misioneras Peripecias ideológicas: cambios temporales 2. ¿Testamento sin herederos? ¿Imitar o desafiar al karai? De la memoria heroica a la amnesia histórica En busca de un nombre 3. La imposible conmemoración De la apología a la expiación: los misioneros Del exotismo al compromiso: viajeros y etnólogos ¿Rehabilitación o recuperación regionalista? Notes de bas de page Notes de fin

    Texte intégral

    1En una novedosa y sugestiva reflexión sobre “los indios como historiadores”, el etnólogo sueco Erland Nordenskiöld oponía lo extenso y antiguo (desde la lucha contra los inca) de “nuestros conocimientos” sobre el pasado chiriguano al “extremo olvido de su historia” por parte de los mismos ava (2002 [1912]: 155-158).1 Debemos interrogarnos sobre esta aparente paradoja. Pero antes relativicemos su opinión sobre “nuestro” saber intelectual. Es verdad que cronistas andinos, jesuitas o franciscanos, naturalistas como d’Orbigny, el mismo Nordenskiöld en 1917, seguido por historiadores argentinos (como Gandia) o bolivianos (Mujía, Molina, Finot) y por etnólogos (Métraux, Susnik) no dejaron de recopilar e interpretar un amplio material acumulado sobre los antiguos chiriguano.

    2Notemos, sin embargo, que parte de este interés, en particular a propósito de las migraciones tupí-guaraní hacia el oriente boliviano, se debe a los alegatos paraguayos y bolivianos sobre sus derechos jurisdiccionales sobre el Chaco. En cuanto a las vicisitudes de los chiriguano en tierra andina, los misioneros tardaron en publicar el relato exasperado de una “conquista espiritual” frustrada o conseguida a alto precio:2 lo que llevó el geógrafo Oscar Schmieder a cuestionar este monopolio religioso, “algo prolijo”, sobre el pasado cordillerano (1926). De hecho, hasta hace poco, no existían estudios de conjunto que permitieran rescatar el sentido de las luchas para controlar territorio y recursos. Tampoco el fracaso final del proyecto chiriguano y el destino ulterior de sus miembros quedan bien esclarecidos. Ya en 1889, el padre Martarelli alertaba sobre su desaparición física: “unos pocos años más y de los Chiriguanos quedará tan sola la memoria” (1918 [1889]: 178).

    3Es justamente esta memoria la que falta. Por una parte, los sobrevivientes de esta tragedia ni siquiera han guardado recuerdos de su agitado pasado; entre los migrantes que viven en la Argentina, el nombre de chiriguano no evoca nada (Bernand, 1973: 74) y entre los jóvenes comunarios de hoy, es el de Apiaguaiqui que tampoco suena (Albó, 1987: 144).3 Después de la muerte física, el olvido es como una segunda muerte, la peor. Debemos dilucidar el por qué y el cómo de esta amnesia indígena. Y para los descendientes actuales de los antiguos ava, a los cuales es tan difícil atribuir un nombre étnico que tenga validez y sentido, ¿cómo fundar una identidad colectiva sobre semejante olvido?

    4En cuanto a la sociedad fronteriza y nacional quien experimentó hasta comienzos del siglo xx el temor vivaz de un enemigo que se había vuelto la encarnación del salvajismo más feroz, no podemos reprocharle querer olvidarlo o ignorarlo. Ahora el silencio público sobre esta tragedia colectiva se está resquebrajando. Desde los años 1970, se multiplican los signos de un nuevo interés: trabajos científicos, folletos de vulgarización popular, programas radiales y televisuales… Mas esta resurrección de un lejano antepasado algo fantasmagórico no está exenta de preocupaciones estratégicas: despertar de un sentimiento regionalista, defensa de recursos locales, promoción de la etnicidad. En particular, la erección en Santa Cruz, por los que niegan a sus sucesores los derechos elementales a sus tierras, de una formidable estatua ilustra bien una vieja práctica: manipular la imagen del “indio” en función de intereses ajenos a su causa. Silencios, olvidos y rehabilitaciones tardías o póstumas merecen entonces un análisis detenido para cuestionar el sentido global del proyecto existencial de los ava de ayer y sus huellas actuales.

    1. De la negociación al silencio: los ava en el ojo de otro

    5La semántica histórica permite analizar los “discursos” emitidos por la sociedad dominante sobre sus grupos marginados y oprimidos. Como éstos fueron generalmente privados de medios para transmitir su propia percepción del mundo exterior, debemos recurrir a estas fuentes para conocer su pasado. En el caso de un dominio colonial, cuando blancos (europeos o criollos) aprovechan territorio, recursos y brazos indígenas, la “cuestión del otro” (T. Todorov) se vuelve fundamental. La literatura sobre conductas etnocidiarias nos enseña cuáles fueron los enunciados discursivos que sirvieron en un proceso colonizador para legitimar y reproducir la discriminación de culturas vueltas “autóctonas”. En una situación de frontera, estos comportamientos se exasperan pues se debe justificar la eliminación de un adversario que rechaza la sujeción: en este caso su dimensión humana es cada vez más borrada, pasando del “indio bravo o infiel” al “bárbaro o salvaje”, o incluso la condición de “hordas bestiales”.

    6El caso cordillerano no escapa a estos procedimientos de negociación y oscurecimientos ideológicos. Sin embargo, el caso se complica en la medida que los chiriguano no son meros “naturales de tierra” sino “invasores y usurpadores de lo ajeno”. Estos migrantes oriundos de las llanuras atlánticas y paraguayas llegan poco antes que los españoles a la periferia andina y a la alta Amazonía de Mojos y Chiquitos. Dicho de otro modo, son tan conquistadores como los propios españoles: les devuelven una imagen invertida de ellos mismos. Esta genealogía alógena explica en gran parte las dificultades de la historiografía andina, charqueña y luego boliviana, para entender y aceptar la especificad chiriguano. Funcionarios, ganaderos, misioneros y, más tarde, viajeros y estudiosos han emitido una serie de “campos semánticos”, como clichés y estereotipos, que revelan tanto sobre ellos como sobre los “indios”. En la medida que constituyen también nuestras fuentes de información histórica, debemos encarar sus procedimientos de fabricación y su funcionamiento ideológico para revelar lo no dicho (o lo implícito) y las metas propuestas en una historia escrita por los “vencedores”.

    El espejo invertido

    7Los primeros textos provienen de funcionarios (corregidores, oidores, virreyes) y cronistas. No se prestan a equívocos: se trata de justificar, a pesar de la legislación oficial prohibitiva, la necesidad de una guerra de exterminio (dicha de “pacificación”). Los licenciados Matienzo (1967 [1567]: 256) y Polo de Ondegardo (1574, AGI Pat. 235 r. 2) reprochan a los adversarios chiriguano una cierta equivalencia de “méritos” con los españoles: “gente advenediza, de guerra, muy cruel, indómitos, conquistadores, nación pérfida, no tiene otro oficio sino pelear y matar” –en suma grandes guerreros quienes compiten por la captación de la energía indígena en Charcas–. Lo que equivale a reconocer su calidad humana (“gente” y “nación”), negada en los “pareceres” de los funcionarios toledanos, civiles y eclesiásticos, quienes fundamentan su exclusión sobre la práctica de tres “vicios”: antropofagia (“no por necesidad sino de vicio”), perversiones sexuales (incesto, sodomía, poligamia), borracheras (“y bailes en que gastan toda la vida”).

    8Los cronistas Lizárraga (1968 [1603-1609]) –con detalles etnográficos más fiables– y Garcilaso de la Vega (1960 [1609]) resumen bien la empresa de negación toledana complicada por una animalización generalizada de los chiriguano vistos como “bestialísima gente, brutísimos peores que bestias fieras”. El texto de Garcilaso, importante por sus resonancias ulteriores como fuente principal sobre el Perú antiguo, prolonga los prejuicios andinos sobre las etnias amazónicas echadas del lado de la naturaleza (en particular con el endo-canibalismo). A la multiplicación de las marcas de enunciación negativa corresponde por antonimia los esfuerzos civilizadores del “buen Inca Yupanqui”, fuente de un largo malentendido sobre la fecha de instalación chiriguano en el piedemonte andino (habrá que esperar a Nordenskiöld y Métraux para probar lo fantasioso de su relato): las tres etapas ascendentes de la misión inca (desanimalizar, humanizar, acción divina) anticipan la gran justificación de la empresa colonizadora europea y del genocidio amerindio. Atribuye a la buena influencia inca el abandono del endocanibalismo, lo que implica entonces posibilidad de evolución. Y los cronistas jesuitas (Fernández, 1895 [1726] y Lozano, 1941 [1733]) lo imputan a la influencia divina de los misioneros.

    9Podemos comparar esta visión andina de Garcilaso con la paraguaya ofrecida por Ruy Díaz de Guzmán (no se nos escapa su misma condición mestiza).4 La descripción que encabeza su Relación de la entrada… (1979 [1617]) ofrece un alud de entradas monosémicas (un signo, un solo significado) que justifican la inclusión en el discurso de la naturaleza de “estos siervos a natura, antropófagos y carniceros, ingratísimos y bestiales, viciosos y abominables, impíos, crueles y sediciosos, falsos y mentirosos, […]apoderados de la provincia con esta tiranía” (1979 [1617]: 72-73). El furor de este conquistador fracasado tiene ecos posteriores en las respuestas de los ganaderos fronterizos a encuestas sobre los “robos y muertes de los indios bárbaros chiriguanos”, que resume así el procurador de La Laguna (hoy Padilla): “el espíritu de estos crueles enemigos, inclinados naturalmente al robo y al homicidio, y con una ambición insaciable a desposeer a los cristianos de sus bienes” (ANB EC 1779/238). El guerrero ava devuelve al colonizador karai su propia imagen de intruso. El cura de Sauces (hoy Monteagudo) le reprocha su autonomía: “el bárbaro vive dueño absoluto de sí mismo, independiente de toda sujeción, traidor, ligero, inconstante, embustero, ladrón por genio brutal [bajo] el influjo de sus mismas pasiones” (1805, ANB Rück 147).5 La autonomía denunciada es negada ya que dominan las “pasiones”, esto es “inclinación natural”. Se trata las actitudes del enemigo en términos psicológicos, llevados al absoluto, en lugar de atribuir su “inestabilidad” a la fluidez de su organización sociopolítica.

    10Debemos rescatar un último testimonio original pues introduce una doble imagen del territorio enemigo visto como un castillo de agua natural (visión orográfica) desde donde pueden irrumpir los chiriguano como los antiguos “bárbaros” germánicos:

    Quien duda que siendo ésta una nación bárbara y belicosa que ocupa la puerta del Chaco […] multiplicando al abrigo de sus ásperas montañas y sierras son capaces algún día de extenderse a manera de inundación por nuestros países impacientes ya de las estrecheces e incomodidades de su propio suelo […] y se derramen y extiendan por estas provincias como ejecutaron los Suevos, Alanas, Vándalos y Visigodos por las Galias y las Españas y como lo hicieron los indios del reino de Chile en 1599 sobre las ciudades más populares de aquella rica porción de nuestra América (Potosí, 21.VII. 1803, AFT 61).

    11Aquella metáfora oro-hidráulica, y estas comparaciones históricas novedosas (las únicas a nuestro conocimiento), la debemos, claro, no a un ganadero sino al coronel-ingeniero José Fernández Cermeño.

    12Entre todos estos discursos negadores de la humanidad chiriguano, lo que se explica por la intensa rivalidad sobre los fértiles valles tan propios al cultivo del maíz y a la ganadería necesarios al abastecimiento de las minas, debemos rescatar el del licenciado Polo de Ondegardo, conocido por la agudeza de sus informes sobre el mundo andino, quien un año antes de su muerte en Chuquisaca explica el funcionamiento de la “nación” chiriguano a la cual otorga una plena y entera positividad: un origen (migrantes), una organización política (el “orden de la guerra”) fundada en una ley social (la “religión de la venganza”, es decir una reciprocidad negativa) y una historia (la de su expansión basada en el mestizaje interétnico). Habrá que esperar los logros de la antropología política de hoy para entender la modernidad de los análisis de Polo que desgraciadamente quedaron inéditos hasta el siglo xx6 (1574, AGI Pat. 235 r. 2; ver Saignes, 1987b: 34-35).

    Exasperaciones misioneras

    13Veinte años después del valioso informe de Polo, un misionero jesuita, el padre Yáñez realizó una gira exploratoria por la Cordillera norte y redactó una “carta anua”7 que tiene las mismas calidades de agudeza y sabor concreto que Polo sobre los chiriguano: fiestas de auto-destrucción, liderazgo sin poder coactivo, ideal de ligereza (1595, en Annua…, 1965 [1596]: 105-109). El tono es sereno, la observación fina (en particular la cultura material, alimentación, vestido, vivienda) y las escenas (asambleas) muy vividas: en eso recuerdan los sustanciosos aportes de los cronistas europeos en la costa brasileña en el siglo xvi. Es un primer contacto, no se espera resultados inmediatos.

    14Los fracasos ulteriores de los jesuitas en reducirlos explican su cambio de tono, menos atento en describir las especificidades culturales del Otro que en deplorar sus afanes libertarios que les dejan insensibles a la prédica evangélica. Ya en 1673, el belga Nicolás du Toict8 los trata como “la nación más terrible de las regiones mediterráneas de la América austral” (Historia de la provincia del Paraguay, Lieja, en latín). La ofensiva jesuita iniciada en 1690 fracasa dos veces con los alzamientos de 1727 y 1735 (deja en pie una sola misión en el valle de las Salinas). No logra así unificar los conjuntos étnicos mojo, chiquito y guaraní (ver Saignes, 1976).

    15A pesar de la calidad de los misioneros que intentaron evangelizar a los chiriguano (como los padres Arce en sus relaciones de 1690, Chomé quien dejo en 1735 observaciones muy finas y luego paso a los chiquito, o Pons quien murió entre ellos en 1761), los jesuitas no les dedicaron una obra completa. Encontramos solamente unos capítulos sueltos en las historias de Chiquitos (Fernández, 1895 [1726]) y del Chaco (Lozano, 1941 [1733]) que recalcan la reversibilidad (“hoy parecen hombres y mañana fieras”) y la relatividad del comportamiento indígena frente a la prédica. Esta dinámica, por lo menos, contradice el encierro en una “naturaleza” pagana fija propuesto por los dos cronistas mestizos ya aludidos. Mucho más interesantes son las cartas enviadas desde la Cordillera durante las campañas de evangelización, en las cuales los misioneros revelan con gran lucidez el sistema político y diplomático chiriguano (ver las vidas de los padres Arce, Lizardi, Pons y Chomé escritas a mediados del siglo xviii).

    16El periodo franciscano que se inicia realmente con la expulsión de los jesuitas (1767) comprende dos olas de misioneros en dos contextos distintos: en la época colonial, son españoles instalados en el colegio de Tarija hasta su expulsión en 1814; en la época republicana son italianos instalados en los colegios de Tarija y de Potosí hasta la secularización de las misiones en 1919. Aparentemente los franciscanos tienen resultados: manejan 24 reducciones en 1810 y diez en 1900.9 Escriben mucho y sus publicaciones constituyen el 80% de lo que sabemos sobre los chiriguano. Sin embargo, esta voluminosa literatura no está exenta de preocupación apologética: es decir, dan prioridad a la defensa de la orden antes que a entender al otro. Ya en 1912, Nordenskiöld emitía unas dudas sobre los textos de los misioneros: “parecen tratar de resaltar sus defectos [de los indígenas] con el fin que su propia ‘labor civilizadora’ parezca lo más sobresaliente posible” (2002 [1912]: 151). También cambiaron los propios misioneros quienes pierden su sensibilidad exótica (y quizás su fe apostólica) para dar prioridad a preocupaciones de gestión y contabilidad (ver Saignes, 1980: 95).

    17El último medio siglo de presencia franciscana en la Cordillera colonial (desde 1758 con la reducción de Pilipili, hasta 1814 con su expulsión) se desarrolla un ambiente de tensiones crecientes con los propios chiriguano (cuyo apogeo es la destrucción de cinco misiones en 1799), con el frente pionero (disputas de competencia territorial entre Santa Cruz y Chuquisaca, con los ganaderos y milicias) y en el seno del propio colegio de Tarija (conflictos de personas y de temperamentos). Los textos de orden historiográfico y etnográfico elaborados en este periodo sufrieron a la vez censuras y luego mutilaciones. Se trabó el gran esfuerzo intelectual desplegado por uno de los primeros misioneros, fray M. Mingo de la Concepción, quien a los 71 años acabó una Historia de las misiones juzgada demasiado ingenua por confesar muchas fallas en la evangelización; una segunda versión aumentada tampoco tuvo el agrado del Discretorio. El enérgico ex-Prefecto-Comisario Antonio de Comajuncosa fue encargado de defender la orden con un Manifiesto histórico acabado en 1810: su manuscrito fue publicado en Italia (1884) por el padre Corrado con alteraciones perjudiciales al conocimiento de los chiriguano. En cuanto a la obra de Mingo, el segundo manuscrito de 1795 desapareció hace unos años y el primer “borrador” fue publicado en 1981 con otras enmiendas y cortes.

    18Estos autores intentan superar la pobreza de su mirada etnográfica (incrementada por su incomprensión de la lengua guaraní) plagiando escritos jesuitas (carta de Chomé de 1735) y a colegas más emprendedores como el lego Francisco del Pilar (1732-1803) quien por sí solo fundó 17 de las 24 reducciones, o fray Pedro León de Santiago (1747-1800),10 el único intelectual de envergadura, cuyo papel fue callado, autor de un mapa, de un diccionario y de un elogio a los chiriguano (“Apología chiriguana: que los Chiriguanos tienen ventajosas proporciones respecto de otras muchas naciones bárbaras para recibir el evangelio”, sin fecha, AFT M82)11 que yacen todos inéditos en el convento de Tarija. Se impusieron pues las clamorosas condenas de Comajuncosa:

    [Son] los naturales robustos, fuertes y bien formados: pero haraganes, indómitos e inconstantes […] propensos a la embriaguez, al juego y al ocio. Son alegres, nada adustos, corteses, vivos de entendimiento; pero falaces, embusteros, astutos y muy desconfiados (1836 [1800]: 4).

    19Notemos el balanceo entre cualidades físicas y temperamentales, que no se controlan, opuestas a los caracteres y “vicios” que se aprenden. En otro texto, la cadena de negaciones es espectacular: “unos bárbaros rudos, indómitos, impolíticos, importunos y que es necesario hacerlos hombres antes que cristianos” (Comajuncosa, 10.VIII. 1799, AFT M135: 12; ver Saignes, 1980: 96-97).12 Frente a estas condenas sin apelación que reflejan sobre todo las decepciones, amarguras y frustraciones franciscanas en su empresa reductora, vale más leer las cartas enviadas desde las misiones (verdadero “terreno” etnológico) por los propios padres conversores, que son fuentes todavía vírgenes para descubrir la política y la religión chiriguano.

    20La evolución del aporte misionero del siglo xix al conocimiento de la historia y etnografía cordilleranas remite a la misma necesidad de rescatar del olvido otra personalidad franciscana, quien mostró las mismas calidades de apertura que fray Pedro León de Santiago: fray Doroteo Giannecchini (finado a comienzos del siglo xx), cuya obra lingüística y etnográfica fue de hecho apropiada por otros autores (L. Calzavarini le rinde justicia en su bibliografía, 1980: 301): en ambos casos, hubiera sido conveniente editar sus diccionarios como primer paso para revelar, a través de la lengua, la visión ava del mundo.13 Pero ya en 1875 se considera la cuestión chiriguano resuelta con su expropiación. Al silencio va a suceder la locuacidad misionera.

    Peripecias ideológicas: cambios temporales

    21El entrecruzamiento de los retratos fragmentados, proporcionados por los sectores fronterizos, permite ver obrar una doble distorsión: la interpretación en términos sicológicos de lo que resulta de principios organizativos de orden sociológico; y, por otra parte, la dialéctica de lo cercano y de lo lejano, en función del origen étnico-social del autor, su interés y la duración del contacto. Pero los mismos aludidos también evolucionan. El tratamiento de dos campos semánticos, el orgullo y la actitud frente al trabajo, remiten tanto a los autores de los juicios como a cambios culturales reales.

    22El orgullo etnocéntrico de los chiriguano, propio al conjunto tupí-guaraní (y común en la percepción de la auto-excelencia de cualquier sociedad tradicional), sorprendió mucho a los observadores coloniales que estaban acostumbrados a la sumisión de los pueblos andinos. Son dos los destinatarios del prejuicio etnocéntrico ava: los demás grupos indígenas que consideran inferiores (“todas las naciones dicen ser sus esclavas” – Lizárraga, 1968 [1603-1609]: 83); y los blancos, cuya valoración cambia según el observador y la época. Las variaciones de su percepción del español ilustran la dificultad de entenderla fuera de un contexto preciso. Primero hay autores quienes absolutizan la auto-valoración chiriguano: “gente superiorísima” (Lizárraga, 1968 [1603-1609]: 83), de “infernal orgullo” (un misionero en ANB EC 1727/21), “dotados de un natural tan dominante, orgulloso y tirano” (Cañete y Domínguez, 1952 [1787]: 251), “son de un natural más noble [que los mataguayo] y por lo mismo más soberbio, más engreído y más insujetable” (Comajuncosa, 1810, en Comajuncosa y Corrado, 1884: 128). Este aporte es muy pobre frente a los autores quienes incorporan la comparación ava-karai vista por los chiriguano.

    23Dos autores difieren en el sentido de la comparación: “précianse de que son la mejor gente del mundo, y más valiente después de los españoles” (Matienzo, 1967 [1567]: 257); “tienen todas las naciones en poco y por esclavos, salvo a los españoles, estimándose ellos por tan buenos” (Suárez de Figueroa, 1965 [1586]: 405). Aquí podemos tachar al cronista charqueño de equivocado (que sea sincero o no), y quizás su propio orgullo castellano no puede tolerar semejante presunción. El gobernador cruceño conoce mejor a sus vecinos y otro misionero jesuita, asentado en Santa Cruz, recalca diez años después este postulado igualitario: “a todos los llama esclavos, si no es al español que dice es como ellos y los llaman cuñados” (padre Samaniego, 11.XI. 1594, en Crónica anónima, 1944 [c. 1600]: 485). Dos siglos después, la visión igualitaria va hasta alterarse en una afirmación de superioridad: “tan vanos de su origen que desprecian a los españoles como gente advenediza y pobre” (Pino Manrique, 1971 [1785]: 60). Ignoramos la fuente del gobernador de Potosí (si por ejemplo ha conversado con líderes chiriguano) y si el desprecio indígena se dirige solamente a los pequeños ganaderos circunvecinos (que las propias autoridades fronterizas reconocen por “miserables”) o a una nueva auto-valoración ava en el contexto de las guerras que incendiaron la Cordillera en el último medio siglo hispánico.

    24De nuevo marcamos la preferencia por testimonios concretos y contextuales. El misionero jesuita Chomé, quien intentó vanamente evangelizarlos ofrece una perspectiva más rica: “son comúnmente cobardes, cuando hallan resistencia; e insolentes con exceso, cuando se ven temidos” (1756 [1735]: 184), lo que resalta el comportamiento estratégico de los chiriguano, quienes siempre prefieren ganar por astucia que por la fuerza (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 212). Quizás la afirmación de d’Orbigny va en el mismo sentido: “el carácter de los chiriguano es una mezcla de soberbia salvaje y ciega sumisión, cuando aceptan un principio” (1944 [1839]: 403). El naturalista francés añade otra visón del ava “buen esposo” relativizada luego por el hecho que no llega hasta “liberar [a su mujer] del peso del trabajo doméstico y las cosechas” (Ibíd.: 404). Pero su testimonio es limitado por la estrechez de su experiencia directa. Ahora bien, cuando opone el orgullo chiriguano con la humildad guaraní, está muy consciente del peso del dominio colonial directo y de su extensión temporal. Cuando, medio siglo después, el viajero Thouar recalca: “el carácter de los indios es dulce y dócil” (1997 [1887]: 83),14 indica quizás ya el cambio de coyuntura.

    25La verdadera respuesta podría hallarse en la propia mitología chiriguano, pero ignoramos cuando se forjó el mito de la “elección de las armas”: el héroe cultural Aguara-Tumpa (“dios-zorro”) quiso remediar la miseria de los primeros hombres ofreciéndoles armas: “el más listo […] optó por las más livianas, o sea por las flechas y arcos”; el otro agarró lo que quedaba, espadas y escopetas que le dieron riqueza y superioridad. De tal modo que los chiriguano se consideran “inferiores a los blancos, más no por castigo sino por destino, verdaderos fatalistas” (Nino, 1912: 234).15 Este mito, muy difundido entre los grupos amerindios, racionaliza la “inferioridad” tecnológica pero salva la afirmación de la distinción étnica16 y la autovaloración del grupo: fue la “ligereza” de un antepasado la causa de su desgracia. No peligra su deseo de igualarse al blanco y acceder a sus bienes.

    26Del mismo modo, el tratamiento del tema de la pereza indígena, estereotipo de cualquier discurso colonialista, refleja más los valores de cada época que la conducta real frente al trabajo, cuya apreciación “exacta” requiere explicitar los criterios (gasto energético) adoptados. El campo semántico evoluciona desde un ocio absoluto, que no choca en el siglo xvi (“no trabajan si no es cosa de recreación como es pescar y cazar”, Polo de Ondegardo, 1574, AGI Pat. 235, r. 2) pero sí en el de las “Luces” (“el ocio y la haraganería radicando en ellos con la inacción del trabajo los ha llenado y llena de vicios”, Viedma, 1969 [1788]), hasta la pereza relativa (“no se puede negar que la pereza es innata en el indio chiriguano, pero comparado con las tribus de los tobas, matacos y otros, aseguro que hacen mucho o demasiado”, Nino, 1912: 123), cambio brutal en una misma frase que marca el advenimiento de una nueva época: ya domado, el chiriguano se puede integrar al sistema de explotación colonial (ver el desarrollo en Saignes, 1980: 88-90). Se confirma este cambio desde los ingenios del noroeste argentino: “el rey de los indios en el valle de Ledesma es el chiriguano. […] muy inteligente y fuerte, y hábil para todo género de trabajos, desempeña en esta región los mismos oficios que el cristiano” (Bialet Masse, Informe sobre el estado de la clase obrera, Córdoba, 1904: 101); “el chiriguano es un peón mucho mejor que el toba y el mataco, porque no es ladrón, siendo en cambio humilde y trabajador” (Holmberg, Investigación agrícola de la puna de Jujuy, Jujuy, 1988 [1904]: 124). En unos decenios, pasamos del “indio bravo” y flojo al “indio manso” y trabajador.

    27Todos estos testimonios, desde los juicios precipitados de unos viajeros hasta las condenas tajantes de los misioneros exasperados, enseña que los ava sirven ante todo de “espejo étnico”, en el cual cada uno exalta su propia imagen (Meunier, 1986). Las afirmaciones generalizadoras y perentorias absolutizan pautas de comportamiento que requieren ser recontextualizadas. Postulan además un comportamiento homogéneo o monolítico de una sociedad fragmentada en grupos que han elegido vías y condiciones distintas. No hacen más que revelar el funcionamiento del viejo esquema de oposición binaria “civilización/barbarie” o naturaleza/cultura. Los clichés de larga duración (como la pereza o la soberbia) sirven para exaltar la misión “civilizadora” del blanco antes que comprender los sistemas de valores propios del “otro”. Falta ahora dilucidar la propia percepción que tienen los chiriguano de su pasado, de ellos mismos y de sus relaciones con los blancos. Esta auto-percepción del pasado es inseparable del propio proyecto existencial de los ava.

    2. ¿Testamento sin herederos?

    28Tenemos constancia de una “conferencia subversiva” de varios capitanes de la Cordillera central que se llevó en Ipa (cerca de Tentayapi) en diciembre de 1893 (cartas al corregidor de Ingre, AFX Correspondencia 1891-1898, doc. 1; agradezco a Erick Langer por esta referencia). Quizás podemos relacionar este encuentro con la eventual existencia de un “testamento chiriguano” (Isabelle Combès, com. pers., marzo de 1989)17 en el cual estos representantes darían por concluida la aventura chiriguano en tierra andina y dejarían elegir a cada morador el derrotero que quisiera fuera del ambiente comunitario. No sé si estas últimas voluntades fueron redactadas en estos términos. Pero me parece revelador de la singularidad socio-histórica de los chiriguano que semejante eventualidad pueda existir. Quizás las quejas ya mencionadas en la carta del líder José Ignacio Aireyu, “capitán grande de las tribus de Caipipendi”, dirigida al presidente de la República sobre la “abyección a que estamos reducidos que será acaso más que una verdadera esclavitud”18 o en la carta de Yacainda al sub-prefecto de Azero (“no había habido peor desgracia en la vida que pertenecer a la raza indígena”)19 ofrezcan un anticipo de esta percepción vivida de un desastre irreparable. Además, si el supuesto testamento sigue enigmático, más opaco todavía sigue el destino de los herederos a los cuales se dirigiría.

    29Curuyuqui20 sanciona algo que estaba ya en curso: una larga perdición de la sustancia misma del mundo de los ava y de sus razones de ser. Pérdida física con el éxodo fuera de las aldeas. Pérdida material con el abandono de los recursos locales y la adopción de nuevas pautas de trabajo (contra retribución) y modos de subsistencia. Pérdida cultural con el fin de las guerras que quita los valores centrales, con los cambios de signos de identidad (como el tarugo labial o el pelo largo) a cambio de nuevos trajes. ¿Cómo analizar este desgaste en una cultura tan ágil y fluida que no dejó nunca a lo largo de su recorrido piamontés de adoptar las pautas culturales de los grupos vecinos? Elijamos unos indicadores como la residencia, el vestido, la memoria, incluso las vicisitudes del propio nombre, para restituir el verdadero alcance del proyecto existencial de los ava una vez concluida la ocupación foránea de gran parte de su territorio.

    ¿Imitar o desafiar al karai?

    30El cotejo de muchísimas observaciones hechas al comienzo del siglo xx permite plantear la naturaleza del proyecto existencial chiriguano después de Curuyuqui. Dos vías se imponen: la misión y la migración a la Argentina (sobre su magnitud, ver Langer, 1987). Como sus antecesores del siglo xviii, los misioneros de los colegios de Tarija y de Potosí interpretaron la solicitud indígena de la reducción en forma muy interesada: protección de un perímetro territorial mínimo, distribuciones de víveres y herramientas, incluso “poder chupar día y noche” (Pifferi, 1895: 61). Sin embargo, lo que se busca a la larga es la transculturación de los niños: “espero que la nueva generación cristianamente educada en las escuelas pierda lentamente la dejadez de la raza, su poca voluntad y carácter receloso y doble” (Nino, 1920, AF t. 13: 101). Los informes anuales y las inspecciones oficiales evidencian los logros de la política educacional franciscana, gracias sobre todo al sistema de los internados (ver los informes anuales publicados entre 1910 y 1920 en AF o el informe de Jofré, 1895). Sin embargo, se puede considerar esta capacidad de los niños y niñas chiriguano en aprender a leer, escribir, contar y trabajar como artesano, no solamente como el resultado de la voluntad aculturadora misionera sino como la propia voluntad de los jóvenes “procurando en todo y por todo asemejarse a los blancos” (Nino, 31.XII. 1909, AF t. 2). Incluso, “indios y neófitos ricos hacen competencia a algunos blancos de la región con préstamos de dinero a los mismos de raza superior” (Nino, 8.XII. 1895, AF t. 8: 72). Lo que confirma el padre Argentini: “son amantes del trabajo, les gusta asimilarse a los blancos mestizos y no dejan de buscar sus comodidades para la vida” (31.XII. 1916, af t. 8: 271).

    31Los misioneros ven sin embargo sus esfuerzos “para formar de la juventud una generación con costumbres del todo opuestas a las de sus padres” coronados más allá de lo previsto: los jóvenes “cuando ya saben se van por las haciendas o hacia la Argentina, y se pierden”; “si regresan, es con más indiferencia y con costumbres que, o habían ya olvidado, o que antes no tenían”. Es decir que las escuelas misionales, después de haber capacitado a sus celados alumnos, no ofrecen horizontes que les permitan emplear sus talentos. Las muchachas en particular no quieren seguir con labores de bordados y encajes (Nordenskiöld les reprocha no adecuarse a alguna tradición - 2002 [1912]: 228); peor, “se huyen de la misión y van a perderse por los ranchos y haciendas de los blancos que viven por otros lugares”: este balance de las misiones franciscanas que sirven de peldaños para acelerar la “deschiriguanización” y el mestizaje, lo perfila el propio misionero Cardús en su viaje de 1883-1884 (1886: 25-55). Estas tendencias se precipitan en los decenios siguientes: un cuarto de siglo después, Nino nota los mismos efectos destructores de los internados escolares y del ausentismo postescolar (1912: 304-311). Advierte: “en las misiones desaparecen los mejores [jóvenes], los que saben algún arte, o tienen alguna fortuna: todo lo que ganan, después de comprar su vestido (aunque no siempre) lo invierten en los licores y coca y así abrevian la vida” (Ibíd.: 113). Lo que nos obliga a preguntarnos si este éxito de la aculturación, tan espectacular en el vestido o en los excitantes, corresponde más a una influencia misional que a una aspiración propia de los ava.

    32Los viajes masivos hacia la Argentina llamada desde entonces Mbaaporenda, “lugar de trabajo”, corresponden tanto a la búsqueda de ganancias más elevadas que las irrisorias retribuciones de los hacendados locales como al deseo de escapar del pesado control social civil, militar y religioso. Estas motivaciones económicas y políticas, claramente expresadas por las autoridades provinciales y la prensa que claman por esta pérdida de brazos en provecho de la república vecina, esconden de nuevo otra motivación que parece más propia de los ava en aquella coyuntura de su historia colectiva: el deseo de escapar a su condición indígena y más pronto “asemejarse a los blancos”. El noroeste argentino será el lugar de esta promoción económica y a la vez mutación socio-étnica. Etnólogos, autoridades, misioneros lamentan el cambio:

    Hoy en día, todos los hombres llevan vestimenta europea [...] cada vez se impone más la costumbre de cortarse el pelo para ser tan distinguido como los blancos (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 187);
    En numerosas caravanas, se van a la Argentina donde sus instintos son halagados hasta en casas de prostitución, abandonando mujeres e hijos para no volver. Los pocos que regresan traen por fruto de su trabajo una pobre yegua y la indumentaria del gaucho con su vicio por el alcohol y la tendencia de usar a la primera oportunidad el cuchillo que no aflojan del cinto (E. Benavides, comisario de límites, 9.XI. 1914, AF t. 7: 386-87).

    33El 23 de diciembre de 1919 llegó a la misión de Tiguipa

    … un caballero vestido de blanco, con botas de montar y con machete a la cintura; pregunto al Padre quién es ese caballero tan elegante, a lo que me contesta: ‘es un camba que acaba de llegar de Argentina, mañana verá a ese señor vestido de taparrabos’. Dicho y hecho [...] como ese señor no ha traído plata y no ha querido hacer la buena llegada, lo ha arreglado todo con empeñar la ropa y demás tonterías y se ha tirado una borrachera, importándole muy poco sus prendas (R. P. S. Mendizábal, Diario de la expedición Quesada, Sevilla, 1927: 54);
    Los menos simpáticos son los que han vivido cierto tiempo en los ingenios azucareros [...] Gustan de los chistes obscenos y les agrada contar sus aventuras de burdeles en los cuales han podido, por tres pesos, gozar de las mujeres de raza blanca (Métraux, 1931ª: 95).

    34Más allá de las deplorables impresiones de decadencia y apego a los “vicios” europeos que ofrecen estas descripciones, revelan sobre todo la realización de los sueños más secretos de los ava, los mismos que les aseguraban los profetas: volverse blancos, acostarse con mujeres blancas. Ya no como realización colectiva, en el seno del ámbito comunitario, sino en forma individual y fuera de las aldeas cordilleranas. Ya no era necesario invadir las ciudades por la fuerza, saquear las tiendas y raptar a las mujeres: bastaba con emigrar a Mbaaporenda, a la “tierra con menos mal” (Hirsch, 1989), figura moderna del viejo Kandire, “dueño del metal y de todas las cosas verdaderas” anhelado.21

    35También habría que contrastar esas apreciaciones poco halagüeñas desde la perspectiva boliviana, donde misioneros y autoridades deploran la pérdida de “sus indios”, con las ofrecidas por los viajeros y autoridades del noroeste argentino. Es otro tono: exaltan la habilidad del chiriguano con respecto a los demás trabajadores chaqueños, capacidad sancionada por un salario equivalente al del “bracero cristiano” (Conti, Lagos y Lagos, 1987: 8-10). Para acabar con estos nuevos destinos lejanos, cumplimientos privativos de ansias colectivas, presentemos un retrato. Un ingeniero francés, quien confirma este tratamiento relativamente mejor en los ingenios, hace un día de 1910, en la estación de Périco (cerca de Jujuy), un curioso encuentro: un panadero francés casado con una boliviana; y al lado un “matrimonio de indios chiriguano ya conquistados por la civilización, casi asimilados”. La mujer lleva una “estrecha túnica recta de terciopelo negro”, el hombre un “saco gris-azul y un ancho sombrero gris echado atrás, unas botas de cuero nuevas y una corbata rosa”. Cuando el ingenuo viajero pregunta al marido por qué su mujer no lleva calzados, el marido sorprendido le contesta: “¿Por qué llevaría calzado?” (Huret, 1985 [1911]: 258-264). El cambio vestimentario se cumple según las reglas profundas de la organización social chiriguano. Concuerda también el geógrafo alemán O. Schmieder (1926) en observar: “su aspiración es adquirir un sombrero y volverse el igual del blanco o del mestizo por el vestido”. Se trata de una muy vieja inclinación que empezó con el robo de la mitra del obispo de Asunción en 1564, siguió con las visitas al virrey Toledo y no dejó de impulsar trueques, asaltos y contratos de trabajo. Este deseo de vestirse como los blancos y mestizos, ¿significa por lo tanto un abandono completo de la tradición y la cultura nativas?

    De la memoria heroica a la amnesia histórica

    36Un indicador relevante sobre la situación cultural y el proyecto existencial chiriguano concierne su relación con el pasado. De nuevo debemos apoyarnos en los valiosos testimonios de los viajeros y etnólogos que recorren la Cordillera a principios del siglo xx. Sus capítulos clasificados según las reglas del oficio (vida material, creencias, autoridad, etc.) suenan a algo irreal, como esquizofrénico, pues al mismo tiempo reconocen que ya en pocas partes rige la organización tradicional que refieren. Contienen ya el sabor arqueológico de un “mundo que hemos perdido”.

    37El viejo ideal señoril o aristocrático ava (fiestas y guerras) se ha refugiado en los convites de chicha. “Cuando los silos están llenos de maíz, el indio está orgulloso y no se preocupa por el blanco, la opresión y las penas. Si el silo está vacío, es sumiso y taciturno” (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 218). Durante las grandes fiestas (las “borracheras solemnes” de los cronistas) convocadas para celebrar alianzas, victorias o paces, se evocaban los mitos del origen étnico y las proezas de los “grandes hombres” (guerreros, líderes). Así se perpetuaban las valores máximos en glorificar hazañas en las batallas o astucias en negociaciones delicadas (“esta gente puede estimar la inteligencia por encima de la fuerza”, Ibíd.: 212) al igual que las desplegadas por sus héroes culturales como el “dioszorro” o el “dios-tatú”. Incumbe a los líderes preservar y transmitir esta doble memoria mítica e histórica (de carácter heroico).

    38Tenemos un ejemplo de la capacidad de los mburuvicha para recordar, en los años 1880 (a través de las alegaciones territoriales de Santa Cruz y Tarija), casi un siglo de guerras internas y con los blancos. Pormenorizan la participación de cada “capitán” enemigo aliado y de cada autoridad criolla. Este material testimonial22 revela bien esta dimensión épica de los relatos históricos orientados a maximizar la gloria de los “héroes” de la sociedad chiriguano: por ejemplo, en el Parapiti hacia 1840, Güiracota (padre de Chaparrillas, el “general” de Apiaguaiqui) “habiendo penetrado solo y de improviso en el campamento de los tobas, mató dos y a la vista de esta acción remarcable y a su llamada avanzaron instantáneamente sus fuerzas sobre los enemigos y los arrollaron […] hasta Caimbeti, punto avanzado en el gran Chaco y los arrebataron aun los ganados y animales que llevaban robados”; el mismo Güiracota, en una nueva invasión toba a Caipipendi en la madrugada “con el arrojo que lo distinguía salió a un caballo en pelo y con arma en mano inició el combate hiriendo a un toba que inmediatamente se hizo general el combate y los bárbaros fueron derrotados” (Barui de Caipipendi, 70 años, Lagunillas, 1882, CTDSC).

    39El problema es que las guerras se acaban. Es significativo que los detalles vividos sobre los actos de heroísmo se dirigen hacia los toba, enemigos muy temidos y valorizados (quienes a veces entraron en las alianzas anti-karai) y ya no hacia las guerras internas. También se están acabando los “capitanes grandes” que velaban por la conciencia grupal y organizaban los grandes convites interaldeanos. A comienzos del siglo xx, siguen vivos tres líderes regionales: Mbaringay de Igüembe por la cordillera central; Mandeponai (o Mandepora) de Macharetí por el sureste; la familia Aireyu de Caipipendi (Nino, 1912: 166). Mbaringay no era “regional” pero, después de la muerte en 1905 de Machirope, líder de Guacara,23 “se le tiene como tal” (Ibíd.). Nordenskiöld, quien lo conoció personalmente (2002 [1912]: 211), lo muestra muy estricto en mantener las tradiciones en su pueblo (Ibíd.: 195), ir a las fiestas con su antiguo tiru (túnica) de color azul (Ibíd.: 221) y guardar viejos objetos como los silbatos de guerra y las puntas de flecha (Ibíd.: 158). Después de su matrimonio, había visitado al presidente Belzu (1848-1855) en Sucre (Ibíd.: 199) pero rechaza a los misioneros (Ibíd.: 271). Sus dos mujeres pintaban cerámicas lindísimas y “famosísimas” (Ibíd.: 217).

    40En cuanto a Mandeponay, después de que su padre Taruncuti fuera asesinado en 1868 por su yerno Guani por sus buenas relaciones con los misioneros, aceptó fundar la reducción de Macharetí que defendió en 1869 y 1874 contra los ataques de los toba y chiriguano enemigos (Corrado, en Comajuncosa y Corrado, 1884: 448 y sig.). Ayudó al francés Thouar, quien recuerda sus talentos de orador y el “vigor de su lógica” en su expedición de 188324 (y en el conjunto de las expediciones hacia el Chaco). Rechazó plegarse a la sublevación del tumpa y avisó a la misión de Cuevo del ataque.25 Era gran amigo de los hacendados locales y dueños de los ingenios argentinos, a quienes enviaba muchos trabajadores. A la vez rechazó hacerse bautizar y los misioneros lucharon contra él para disminuir su influencia lo que lograron poco a poco. Nordenskiöld lo encontró en 1909; escribe que “antes tenía considerable poder” (2002 [1912]: 211) y le sacó fotografía (Ibíd.: 197): lleva pelo largo, tembeta, saco y pantalón y en la mano un gran sombrero (otra foto en Métraux, 1931ª: 90). Veinte años después, había muerto cuando Métraux recorrió la zona. Recuerda su “posición excepcional, fruto de su elocuencia, de su sentido de la justicia y de su grandeza moral” (se convirtió justo antes de expirar). En cambio, el etnólogo lamenta que no “haya podido aprovechar la oportunidad [de la guerra de 1892] para provocar una sublevación general” (1931ª: 114-115). Es que Mandeponai sigue fiel a sus pasiones dando la prioridad a sus odios regionales (agravados por el asesinato de su padre). Su hijo, Taco (quien en cambio se plegó al tumpa y fue perdonado luego), era muy rico y vivía “siguiendo el ejemplo de los blancos” (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 213).

    41El tercer retrato muestra una vía cercana a la de Taco: Santos Aireyu (1883-1950), hijo de José Ignacio (fallecido en 1900), tomó la “capitanía grande” de Caipipendi en 1920. Métraux lo pinta como “el representante más típico que haya conocido del chiriguano asimilado”. “De alta estatura, corpulenta y de cutis tan blanco como cualquier europeo” (heredado de su abuela materna), Aireyu, quien se felicita de su “físico exótico”, vivió años en Argentina (“que conoce hasta Córdoba”) y viajó varias veces a La Paz “donde fue recibido hasta por presidentes”. Métraux desarrolla todo el empeño en cambiar de este “hombre decidido, energético y autoritario”. Aireyu vive como un “estanciero boliviano. Su traje, que compró por subido precio en un bazar de la frontera, sus botas, su pañuelo de seda y su sombrero alón, le dan un aspecto flamante y arrogante”. Tiene un caballo “ricamente enjaezado” y “una casa construida según el modelo de las casas criollas” que hace visitar al extranjero (cama con sábanas de encaje, reloj parado, ¡hasta un fonógrafo!). “Todos sus hijos, que son muchos, saben leer” y “sueña con enseñar a leer y escribir a todos los indios de su jurisdicción” (un ensayo de escuela fracasa porque el maestro, “un cholo, se lo pasaba ebrio de la mañana hasta la noche”). “Aireyu ignora por completo las antiguas tradiciones y nada sabe de la historia de su nación y por remate se burlaba de cuanto atañía al pasado” (Métraux, 1931ª: 108-114).

    42Su asimilación de los códigos culturales criollos no hacen de él un mero “cacique traidor o entreguista” a la colonización. Además no está tan desvinculado del pasado como él lo cree: “Aireyu ha heredado de los caciques de antaño la intrepidez, la autoridad y la riqueza”, “simboliza todo el orgullo y la insolencia de los antiguos chiriguanos”; si tiene discos “desde Wagner hasta los últimos bailables […] él mismo sólo apreciaba un canto mexicano ¡con refranes guerreros!”. Sobre todo, lucha contra un estanciero vecino que codicia “los dominios de los indios de Caipipendi” y rinde justicia con “mucha estimación”. En sumo, “por más antipático que sea el personaje, hay que reconocer que por su actitud rinde más servicio a su pueblo que los otros jefes más adictos al pasado, pero de genio menos emprendedor” (Métraux, 1931a: 108-114).

    43Mbaringay o la fidelidad al pasado sin intromisión blanca; Mandeponay, la alianza con los blancos pero con el derecho a seguir fiel a la tradición ava; Aireyu o la voluntad de asimilación completa. Cada uno a su manera y en grados distintos defiende el derecho a la doble ciudadanía, como ava y como boliviano. Por otra parte, estos tres grados entre conservatismo y cambio marcan también la evolución temporal, a intervalos de unos 20 años entre cada líder, hacia el abandono de las costumbres. En los años 1910, Nino y Nordenskiöld constatan el gran corte generacional: los jóvenes ya no tienen interés en la tradición, rechazan llevar la tembeta y el pelo largo, signos de la identidad étnica. Métraux opone los ancianos “dignos, discretos y corteses” a los jóvenes “insolentes y groseros, desconfiados y codiciosos” (1931ª: 95). Todos atribuyen el cambio a la influencia “pervertida” de los blancos, y también, para los dos etnólogos extranjeros, a la empresa misionera que desvaloriza la tradición y a los ancianos (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 184, 193, 197, 210; Métraux, 1931ª: 92).

    44Sin embargo, más que a los efectos “desmoralizadores” y aculturadores del contexto criollo y misional, debemos preguntar si el apego a los signos y valores de la cultura dominante no corresponde a una vieja aspiración a los ideales chiriguano, lo que acelera la ilegitimación de los canales de perpetuación colectiva: fiestas, líderes y ancianos. Por falta de convocadores, las grandes fiestas regionales caen en desuso. La única fiesta que sobrevive es el arete del carnaval con bailes, máscaras y elementos sincréticos. Los líderes regionales se reducen a dos, la familia Aireyu siendo favorecida (en detrimento del linaje de Macharetí) como representante de los chiriguano por su complacencia hacia los intereses criollos (H. Sanabria, com. pers., agosto de 1985). En cuanto a los líderes locales, “son al presente, puramente nominales y simples delegados de los sub-Prefectos o Corregidores que con frecuencia los deponen o castigan, si son remisos en cumplir las ordenes dadas” (Martarelli, 1918 [1889]: 179-180; ver también Nino, 1912: 163-164 y Nordenskiöld, 2002 [1912]: 213).

    45En su lindísimo libro sobre “la vida de los indios en el Chaco”, el etnólogo sueco Nordenskiöld dedicó un capítulo, tema raro en la literatura científica, a “los indios como geógrafos e historiadores”. Recalca la pobreza del recuerdo histórico que no remonta “a tiempos muy lejanos, sólo a tres generaciones” (2002 [1912]: 158). Además apunta una aparente paradoja: “es realmente muy extraño que entre estas tribus indígenas hayan pasado al olvido asuntos como su historia, el nombre de los jefes, etc., mientras que por lo visto los cuentos han sido transmitidos durante siglos de una generación a otra aunque en versiones diferentes”. No da explicación sino que se contenta con aseverar: “Los protagonistas de los cuentos y sus aventuras estimulan la fantasía, se retienen en la memoria y se cuentan a otros. Los personajes y acontecimientos históricos pasan al olvido” (Ibíd.). Nos toca advertir que corresponde al funcionamiento del pensamiento arcaico que diluye toda historicidad en un “presente eterno”; por otra parte, no es imaginación pura, los mitos siguen esquemas culturales (el diluvio, etc.) y, finalmente, el olvido de “los personajes y acontecimientos históricos” es un fenómeno muy reciente.

    46Una de los denominaciones más infelices de las sociedades arcaicas es la de “sin historia” o “sociedades frías” que se empeñan en negar el cambio, visto siempre como perturbador, y a repetir el “pasado puro” (Gauchet, 1985). Por otra parte, los etnólogos estiman que la memoria individual (del parentesco en particular) no pasa de tres generaciones. El caso chiriguano revela un fenómeno algo distinto: la existencia de una memoria histórica que registra los actos de los “grandes hombres”, en especial durante las guerras y las relaciones con el mundo fronterizo. La gloria social consiste en ver sus hazañas contadas en los banquetes intergrupales. Si, a comienzos del siglo xx, subsiste algo de la memoria mítica, es a través de las “ancianas”: Pascualina, sobrina de Mandeponay, escuchó mitos en el internado de la escuela cuando “por la noche venían algunas ancianas que contaban cuentos a sus nietas para que durmiesen” (Métraux 1931c: 154) Pero ya “los antiguos mitos son completamente desconocidos por las nuevas generaciones que los consideran como necedades de los viejos” (Ibíd.: 119). Si hay pérdida de la memoria histórica, es que ya no hay soporte social para darle sentido. El “olvido” de la tradición es voluntario: marca el fin de un modo de definición de la identidad colectiva basado en la reiteración del pasado, en la coexistencia familiar con el tiempo de los orígenes. El mundo chiriguano renuncia a compartir un pasado común. Esta ruptura se traduce significativamente en los tanteos para entender y aceptar el nombre colectivo otorgado por los “otros”.

    En busca de un nombre

    47Semejante desintegración tardía y brutal de los moradores cordilleranos encuentra su sanción en las alteraciones de su nombre. Ya cambios anteriores, y sobre todo la ignorancia de su sentido exacto, reflejan las vacilaciones perceptivas de una sociedad alógena que busca su arraigamiento en el nuevo ambiente andino. El problema no es de los mismos chiriguano quienes hasta comienzos del siglo xx se consideran como ava, los “hombres por excelencia” (“gente por antonomasia con las demás tribus”, distinto de kuimbae, “varón”, hombre genérico, ver Giannecchini, Romano y Cattunar, 1916: 14). Viene de los “otros” que se empeñaron en definir, identificar, caracterizar estos invasores que se casaban con las mujeres lugareñas.

    48El antiguo nombre chiriguana, ya lo hemos visto, es claramente de origen guaraní: connota la expatriación y el mestizaje con mujeres guana, conocidas en los Andes como chané.26 Este sentido se pierde a lo largo del siglo xvii, con el corte de las relaciones directas (vía Santa Cruz) con Paraguay. A comienzos del siglo xviii, se asienta la derivación en chiriguano y se empieza a buscar explicaciones etimológicas. Con la obra de Garcilaso se difunde la falsa idea de una lucha secular con los inca y se racionaliza el fracaso y el desprecio andino a partir de un epíteto quechua: “excremento frío” que constituye la versión más difundida hasta hoy, sin hablar de un número infinito de especulaciones fantasistas a partir de varios idiomas indígenas ¡a veces mezclados entre sí! Claro que este etnónimo considerado como despectivo no está aceptado por los propios interesados.

    49A comienzos del siglo xix aparecen dos nuevos términos que van a reemplazar el de chiriguano. Uno culto y oficial, otro familiar y popular. El primero fue creado por el nuevo gobierno boliviano para tratar con respeto a los grupos que ayudaron en las guerras de Independencia: en las actas públicas se los mencionó como las “tribus aliadas chiru-guaraníes” (1882, CTDSC). Ignoramos lo que se pretendía afirmar con la raíz chiru antepuesta al nombre del idioma hablado. Debió parecer tan artificial este nombre que no prosperó y apenas encontramos rastro en la documentación editada. En cambio, la otra apelación tiene un éxito creciente aunque ya alejado de su sentido inicial. Se trata de camba seguramente de origen guaraní. Ya hemos visto27 cómo el contexto de su uso da a entender que el epíteto “camba” se atribuiría a un aliado y tengo el vago recuerdo de una conversación con Hernando Sanabria F. alegando que camba era una apelación de amistad entre conocidos en el campo: podría haberse forjado a partir de “cumpa”, compadre. El hecho es que en los diccionarios de Santiago de León y de Giannechini no se encuentra el término. Primero designaría a un chiriguano a lo largo del siglo xix antes de extenderse al conjunto del campesinado mestizo en el siglo siguiente. Y hoy volverse sinónimo de morador del “oriente” por oposición a los Andes.28

    50El hecho es que el nombre de chiriguano desaparece del vocabulario local para dar lugar a una multitud de hombres a medida de la fragmentación del conjunto étnico en varios grupos distintos. Los que se van e instalan en el noroeste argentino son conocidos como shahuanco (tsawanko para Métraux). Una encuesta llevada en los años 1960 muestra que este mismo grupo migrante (que declara “no conocer a los chiriguano”) se divide entre simba que han conservado el pelo largo trenzado (nombrado simba en guaraní;29 sus mujeres son tipoy, del nombre de su túnica) y peluqueados con pelo cortado (quienes se subdividen entre los “peluqueados” propiamente dicho, tapii, descendientes de los chané, y evangelios miembros de una iglesia evangélica). Los “capitanes” desaparecieron hacia 1940. En cuanto a los hijos, estaban en pleno proceso de integración (Bernand, 1973: 74-75). En la Cordillera, los grupos refugiados en el alto Pilcomayo y sus afluentes (quebrada de Igüembe) son llamados simba (por el pelo largo) o tembeta (nombre del tarugo labial) por haber conservado su aspecto tradicional. Los demás son llamados camba y, si trabajan en hacienda, “empatronados”. Desde los años 1970, los antropólogos suelen distinguir entre los grupos refugiados en el Izozog, descendientes de chané guaranizados y de migrantes ava, quienes han logrado mantener una “capitanía grande” (los llaman “izoceño-guaraní), y los grupos que se han quedado en los últimos estribos andinos, titulados de “ava cordilleranos”, nombres muy artificiales que revelan el malestar y la confusión para determinar identificaciones étnicas.

    51Pérdida del nombre, pérdida de la memoria, “fin de los capitanes” (Bernand, 1973): el siglo xx chiriguano es la historia de una brutal “desintegración”. Hemos visto que la renuncia a la tradición responde en parte a la imposición forzada de las normas occidentales (ante todo por las misiones que lograron controlar la juventud) y en parte al propio deseo indígena de cambiar. Con la desaparición de las tierras y de las guerras internas, es decir con la falta del maíz que permite hacer la chicha y alimentar los convites y la de las cabezas cortadas de los enemigos vencidos, objetos de insultos por las mujeres e hijos, y luego colgadas en los techos, desaparece el soporte material que daba sentido al “modo de ser” chiriguano. Con o sin “testamento” de parte de sus últimos mburuvicha guasu, la sociedad tradujo en actos muy claros su viejo afán escapatorio. Una actitud en particular no deja de llamar la atención: la conducta de las mujeres (kuña) quienes optan por abandonar las aldeas o no procrear. Los misioneros se quejan de la huida de muchachas que van a instalarse en concubinatos en las haciendas, pero ellos mismos prestan a los jóvenes neófitos como “braceros”. En segundo lugar, está la distribución de la “chusma” (mujeres e hijos) durante las guerras y matanzas que enlutaron el siglo xix, lo que suma mucha gente. Y también la coexistencia en las aldeas poco a poco incorporadas en las haciendas. Lo que traduce un puestero chané de Caipipendi así:

    No podemos salvar una cuña de los Carais, las quieren todas, quieren vivir como animales ni nosotros tampoco somos tan lujuriosos y borrachos como ellos a pesar de que somos unos pobres Taipi tembetudos (Giannecchini: “Apuntes originales de la historia de las misiones de 1874 a 1879”, en Langer y Bass Werner de Ruiz, 1988: 322).

    52Una última reacción viene de la frecuencia del recurso a bebidas esterilizantes y a los abortos para evitar procrear hijos que deberán sufrir la condición indígena (Nino, 1912: 117-118). Con el rechazo a dar más vidas al grupo, las mujeres también condenan la sociedad a cambiar o parecer.

    3. La imposible conmemoración

    53“A medida que los indios perecían o se dejaban expulsar, una fantasía noble y llena de nostalgia los reemplazaba”, notaba Constance Rourke entre los pioneros del oeste norteamericano. Pero, en la Cordillera, semejante añoranza de un “indio” fantasmagórico tardó mucho en surgir y concretarse, lo que merece examen. En la primera sección, hemos visto cómo el silencio dominaba una historiografía y una etnografía regional incapaz de manifestar una verdadera atención al Otro. En particular, a pesar de haber jugado un importante papel en las luchas de emancipación patriótica y conseguido un estatus de “aliados”, la “nación de los chiru-guaraní” no alcanzó la dignidad de un reconocimiento oficial y de una mención en la historia nacional.

    54En cambio las órdenes religiosas multiplican publicaciones “algo prolijas” como para compensar su extraña reserva anterior. Es posible que su celeridad editora tenga algo que ver con la aparición de nuevos candidatos al saber científico, los viajeros europeos empeñados en la tarea asignada por la “burguesía conquistadora” (C. Morazé) de explorar y valorizar las últimas terra incognitae del planeta o de rescatar los elementos materiales de una cultura agonizante. Pero, ¿sobre qué cadáver se edifica el discurso científico? Cuando unos protagonistas del enfrentamiento fronterizo, o sus sucesores, empiezan a exaltar al “valeroso enemigo” desaparecido, la recuperación de estos antepasados míticos no está extenta de ambigüedades.

    De la apología a la expiación: los misioneros

    Muchas de las cosas que hasta ahora se han dicho relativas al carácter, gobierno y costumbres de los chiriguanos, de aquí en adelante ya no se podrán decir, por hallarse éstos en condiciones muy diferentes, opuestas o contrarias a su pasado modo de vivir; condiciones que naturalmente los han de afectar en todo, quedando, como quedan, sin independencia, sin gobierno propio y sin propiedad (Cardús, 1886: 242).

    55Ya en 1886, el misionero Cardús tiene la honestidad de prevenir que su “descripción” de esta “tribu salvaje” sabe a antigüedad. Su propia independencia de espíritu viene quizás de que no debe defender a toda costa la obra de sus hermanos de los colegios de Tarija y de Potosí a quienes ruega “dedicarse un poco más al estudio y conocimiento de aquellos árboles, plantas y raíces medicinales”, lo cual permitiría salvar muchas vidas (1886: 47-48).

    56Su llamado no parece haber sido escuchado: sus colegas han preferido empeñarse en escribir y editar rápidamente, esta vez, “historias” misioneras que sirvan ante todo para exaltar la contribución de la iglesia a la “civilización” de las “tribus salvajes” y de la orden franciscana al progreso de la nación boliviana y la defensa de sus fronteras. Pero sirven también para exaltar la grandeza de los propios colegios locales y aquí se puede detectar cierta rivalidad, a la vez institucional y “nacional” (según las “provincias” europeas de origen: Cataluña, Toscana, etc.) entre los de Tarija (colegio reforzado en 1853 y 1860), de Potosí (con “entradas” a partir de 1870) y de Tarata. El colegio de Tarija, que beneficia de su antigüedad y de su archivo, acaba de publicar en Italia una obra historiográfica con un título bien significativo: El colegio de Tarija y sus misiones (1884). Su autor, el padre Corrado, no ahorra un catalogo de “vicios” indígenas (robo, mentira, “embriaguez y las nefandas torpezas que de ella se siguen”, holgazanería), cierta ironía sobre “nuestros supersticiosos indios” y una flagrante incomprensión acerca de su religión (Corrado, en Comajuncosa y Corrado, 1884: 47-51). Considera su ocaso inexorable. El furor deja campo a la conmiseración sobre los “pobres e infelices indígenas” (Ibíd.: 496)

    57La fuerza del colegio de Potosí será de publicar en el mismo Potosí y no en el extranjero las propias historias de su colegio: en 1889 y 1899 salen las de Martarelli; en 1908 una “continuación” por el padre Nino quien reedita una segunda “continuación” en 1918 y a la vez la obra de Martarelli de 1889 “corregida, aumentada y con notas” (Potosí, 1918). El furor historiográfico del padre Nino, quien multiplica también folletos apologéticos de la política misionera, se inscribe en el contexto de una áspera lucha con el nuevo estado liberal y ateo que busca abrir los confines orientales al progreso, y con los colonizadores que buscan el control de la mano de obra neófita. Los nuevos “reglamentos de las misiones” impuestos repetidamente (1870, 1901, 1905) agudizan los conflictos y el padre Nino no logra evitar la secularización de las misiones en 1919. Sus escritos suenan a la oración fúnebre. “La tribu de los chiriguanos, altanera y soberbia no se resigna fácilmente a ser dominada y por su ignorancia y por otras circunstancias, sucumbió sin rendirse, por esto el territorio antes ocupado por los chiriguanos, está casi desierto.” (Nino, 1918 [1908]: 246-247; subrayado mío). Sobre el cadáver del mundo indígena, ahora reconocido, cobra su fundamento el discurso hagiográfico franciscano. En estas polémicas como en el tiempo de Viedma (1788-1810), el chiriguano aparece las más de veces como el “pretexto” a la defensa de la obra misional. No cambia realmente la perspectiva con la contribución franciscana a la etnografía chiriguano. Dos momentos son esclarecedores: el envío en 1898 de objetos y jóvenes chiriguano “de los más típicos” a la exposición sobre las Misiones Católicas en Torino (Italia) y la Etnografía chiriguana del padre Nino (1912).

    58Se colectaron “más de 500 objetos etnográficos antiguos y modernos que ocuparon 7 cajones grandes” con 115 negativos y un volumen explicativo de 800 paginas en folio. El lunes 1° de abril de 1898 salían de Villamontes el padre Giannecchini “con los neófitos exposicionarios Lorenzo Pairemma de 20 años casado, y las educandas Petronila Tuye y Prudenciana Mbaisseru ambas de 15 años”. En Aguairenda, “la desconfianza innata del indio, los pareceres diversos de sus conacionales y de los mismos vecinos mestizos, como sucedía en Palos en 1492 con los tripulantes de Cristóbal Colon”, desanimaron a Lorenzo quien fue reemplazado por el matrimonio Antonio Yumbire de 27 años “vice-maestro, cantor y catequista” y María Manuela Capairu de 22 años, a los cuales se juntó Fortunato Guarasimi de 40 años, “flautero y artesanito casado y gobernador del pueblo” deseoso de “conocer las tierras de donde venían los misioneros a cristianizarlos”. El 1° de mayo llegan a Buenos Aires por tren y el 4 de junio al puerto de Génova. El día siguiente (y los demás) debían presentarse a la exposición a partir de las 07.00 hasta las 17.00.

    59Esperaban a la delegación muchísimas desavenencias de orden financiero (no se les pagaron los gastos previstos) y organizativo: confusión total en la presentación de las colecciones etnográficas (“la mano del mortero de la mujer chiriguana mezclada allá entre las plumas y otros instrumentos de los de Mato Grosso”) a las cuales se agregaron objetos expuestos ya en el IV Centenario del descubrimiento de la América; de los 115 negativos fotográficos se reprodujeron 37 y expusieron solamente 4 “agrandados” representando las alumnas de las escuelas; se extravió el volumen; “ ninguna comisión científica vino a examinar, observar y clarificar la colección como se aseguraba en el citado programa”. Peores fueron “las estúpidas preguntas” de los visitadores quienes “reculaban temiendo que como indígenas se los habían de tragar” o bien “de manera que para un italiano a la moderna, el misionero católico en lugar de civilizar y cristianizar a los antropófagos, ha sido barbarizado y convertido a sus horribles costumbres por los mismos” sin hablar de “preguntas más impertinentes aun que por el honor de la católica Italia prefiero callar”. Después de una última decepción (el rechazo del Papa de recibirlos, por motivos de política interna), la delegación boliviana embarcó el 1° de octubre, sufriendo a bordo la “insolente desfachatez de la canalla sectaria” y el 10 de diciembre la ultima “educanda” llegaba a Tarairi.

    60En su conclusión, el desilusionado relator advierte que la exposición Misiones Católicas sirvió de hecho como cebo a la Exposición General Italiana, himno a la unidad italiana, a la lengua y a su influencia en sus colonias. “Las misiones del Asia, África, China, Indostán, Brasil y América con sus indígenas, sirviéronle al Comitato como la lechuza sirve al cazador para atraer gente a la muestra y hacer negocio”. En cuanto al efecto civilizador esperado sobre “el indio incapaz por su misma idiosincrasia de elevarse un tantico sobre la materia”, sospecha: “han tenido que mirar todo ese gran movimiento exposicionario con la estupidez estoica de un ignorante viajero que ve, porque tiene ojos en la frente, y pasa, como pasa una locomotora.” Una última duda sin embargo: “Y si con el tiempo se le asomará a las mentes algún recuerdo, serán sin duda algunas impertinencias o malas lecciones que habrán recibido, oído o visto” (Giannecchini, “Apuntes […] relativos a la exposición Italiana”, Pilcomayo boreal, 31.XII. 1898, AFT 30C).30

    61Sentimos no poder interrogar directamente a los cinco neófitos “exposicionarios” acerca de sus impresiones de viaje y de Europa. Pero en todo esto, notamos que su opinión no interesa a nadie: como siempre, son los figurantes mudos de los sueños exóticos y afanes de dominio universal europeo, sin hablar de recuperaciones políticas coyunturales bien precisas. El padre Giannecchini hubiera mejor dedicado su tiempo en acabar su Diccionario etimológico como él quería hacerlo.

    62Su viaje no fue totalmente vano. El profesor Domenico del Campana, de la universidad de Florencia, pudo publicar en 1902, sobre la base del material expuesto y charlas con el sabio Giannecchini, “la obra más completa que existe en Italia, en vista de la [cual se] determinó a escribir” la suya el padre Nino (1912: 110).31 Diez años después, se publican en La Paz la Etnografía chiriguana (1912) y una Guía del Chaco (1913) dedicadas al presidente de Bolivia y a su ministro de colonias y guerras. Hemos visto cómo, en 1908, Nino había pronunciado la oración fúnebre de la “tribu chiriguano”. En 1912, explicita el sentido general de su obra:

    Si la raza no se acaba antes, como se teme por las continuas epidemias y la vagancia, el idioma se perderá luego y entonces los pocos libros que existen sólo servirán de monumento histórico para la posteridad que sabrá reconocer el mérito y la labor de los Misioneros (Nino, 1912: 77).

    63Sería motivo de otro estudio analizar los prejuicios y valoraciones explícitas como implícitas de estas dos obras cuyos múltiples fines se pueden resumir en uno: eludir el reproche de oscurantismo hecho por los adversarios a la empresa misional. Llaman en particular la atención las valoraciones ambivalentes del “salvaje”, a la vez recusado y alabado según las necesidades retóricas de la demostración franciscana (el capítulo 3 de la Etnografía es una antología al respecto: las alusiones animales son vergonzosas aun si no absolutizan los “vicios”). Como en los Apuntes de Giannecchini, confirman el papel asignado al “indio” por un occidente prepotente: una ilustración secundaria de asuntos exclusivos de los blancos.

    64Medio siglo después, la ideología del progreso universal se ha desgastado. Las guerras de liberación anticoloniales y el advenimiento político del tercer mundo arrebatan la “buena conciencia” de los blancos. La apología de la empresa civilizadora se transforma en denuncia del etnocidio occidental; en lugar del “buen indio muerto”, resucita el “buen salvaje”. Tarde o temprano, esta vuelta ideológica debía producir efectos en la historiografía religiosa de los chiriguano. El padre Lorenzo Calzavarini, socio-lingüista de formación, quien en su juventud pudo consultar en Florencia “documentos sobre los chiriguano”, propone un nuevo acercamiento mediante el “camino de la expiación, característico de casi todos los estudios antropológicos sobre las situaciones indígenas latino-americanas” (1980: 13-19). Ya expresé en otra parte (Historia Boliviana I/2, 1981: 115-124)32 mis reticencias frente a esta síntesis rápida con una conceptualización alambicada y postulados teóricos (en particular la tesis de una “nación” que no plantea el problema central del conflicto civil).

    65Podemos contrastar esta visión con la del etno-lingüista jesuita Bartomeu Melià, quien se interesó en el tema por “los caminos guaraní”. El propósito ahora no es tanto revisar (y exorcizar) una historiografía franciscana etnocéntrica, sino “presentar los rasgos más persistentes de la identidad cultural chiriguana dentro de la gran familia guaraní”: ñande reko, “nuestro modo de ser”, al cruzar una fase de reorganización clave (Melià, 1988: 9). Otro tema de interés sería al analizar la ideología implícita y explícita del autor (¡del mismo modo que alguien más tarde hará lo mismo con mi propio libro!). Para no alargar, expreso simple-mente mi desacuerdo con la interpretación de un concepto central en la cultura ava, el de la “tierra sin mal”, que Melía reduce a la búsqueda de una tierra virgen y fértil para agricultores movidos por la “racionalidad económica” (Ibíd.: 23). Entiendo que ésta visión ecológica y bucólica permite aceptar el paso de una sociedad guerrera a una sociedad campesina con fines de tareas de desarrollo rural, pero esto nos impide entender una inquietud fundamental de los ava de ayer y hoy: alcanzar la inmortalidad y la abundancia perpetua. En una perspectiva más amplia, en los estudios sobre los chiriguano podemos detectar la misma carencia que la encontrada en los trabajos acerca de las sociedades llaneras norteamericanas: la no-contemplación de la religión nativa.

    Del exotismo al compromiso: viajeros y etnólogos

    66Tanto el padre Nino en las introducciones de sus dos obras como Manuel Ballivián, autor del prólogo de la Etnografía y Paul Rivet, su comentarista francés,33 enfatizan la larga duración de la experiencia misional, la única que permite “penetrar la mentalidad y la psicología de esas tribus incultas” y la oponen a la visión superficial y precipitada de los viajeros. Corrado apunta errores de Weddell, Nino contradice a d’Orbigny y Nordenskiöld. Ya dije mis dudas sobre semejante concepción que olvida los graves prejuicios de los misioneros y sobre todo su extraña incomprensión, desde Mingo de la Concepción hasta Melià, frente a las inquietudes religiosas chiriguano.

    67Los viajeros franceses del siglo xix se ocuparon bastante de los chiriguano a través de sus misiones científicas oficiales, emanaciones del ideal de ciudadanía universal postulado por la República. Cabría mencionar primero al botanista Jussieu, cuyos mapas inéditos muestran que desde Potosí recorrió la Cordillera a mediados del siglo xviii; su propia turbación mental y la pérdida de todas sus colecciones no han permitido otorgarle el lugar que merece entre los estudios de Bolivia ni rescatar su aporte intelectual (merecía ser comparado con el naturalista bohemio Tadeus Haenke). D’Orbigny les dedica un capítulo del Hombre americano (1839) pero su diario indica que conoció únicamente al grupo de Bibosi, misión cercana a Santa Cruz, lo que explica una visión particularmente “dulce” del carácter indígena. El médico Weddell, miembro de la misión Castelnau (1845-1847), tampoco conoció a los ava centrales pero por lo menos recorrió toda la frontera durante nueve meses en 1846 desde Santa Cruz hasta el Pilcomayo pasando por Sauces y Tarija. Su relato muestra las complejas relaciones mercantiles y políticas en las que están insertos los chiriguano (1851). La obra Anthropologie Bolivienne, fruto de la última misión de envergadura Créqui Montfort/de la Grange (1903), se contentó con reproducir el texto del explorador Thouar y los mapas y fotos del ingeniero J.-B. Vaudry, quien obró con la comisión boliviana de delimitación con Brasil y Argentina entre 1903 y 1905: Juana y Rosa de Caiza en su hamaca, un grupo del “cacique Azavi de Caiza”, otro grupo de la misión de Cuevo, “el cacique Bairahua y su familia”, en todo unos 17 retratos individuales y colectivos claramente identificados y muy difundidos.

    68Entre todos estos naturalistas e ingenieros se interpone el triste episodio de la expedición de Jules Crévaux (1847-1882), médico de marina, conocido explorador del Amazonas-Orinoco, quien fue invitado por el gobierno boliviano a abrir la ruta del Pilcomayo hacia Paraguay. Advertido por el padre Giannecchini sobre el peligro de cruzar una territorios afectados por una incursión de los vecinos de Caiza, mantuvo una confianza excesiva en los ideales humanistas de la “misión civilizadora”; él y su grupo perecieron en manos de los toba el 27 de abril de 1882. Al año siguiente salió una expedición punitiva con meta de alcanzar Asunción, lo que logró con terribles esfuerzos. Los distintos relatos de esta expedición por Arthur Thouar, enviado por el gobierno francés, Daniel Campos, el delegado boliviano y el padre Giannecchini ponen en escena a los tres protagonistas emblemáticos de la Ciencia, de la Nación y de la Religión, rivales entre sí pero unidos en su misma fe en el Progreso contra la Barbarie: el sabio que llena los huecos del mapa planetario, el estadista laico que forja la unidad nacional, el misionero que propaga el mensaje salvador. En este viaje y en sus exploraciones ulteriores (1886-1887) encargadas por el gobierno boliviano (donde el obstáculo principal no fue tanto una naturaleza terrible sino los ganaderos recelosos de ver sus abusos denunciados), el relato de Thouar (1997 [1887]) cita a los líderes Aireyu y Mandeponai, pero su descripción de los chiriguano se inspira mucho de la que hizo Corrado unos años antes (1884).

    69Falta evocar una nueva clase de viajeros más “científicos” y más comprometidos en entender todos los aspectos de las culturas indígenas. Son los etnólogos Erland Nordenskiöld (viajes entre 1904 y 1914) y Alfred Métraux (varios viajes entre 1929 y 1939), quienes se preocupan por rescatar la visión del mundo de una cultura en plena agonía: técnicas, mitos, etc. De aquí en adelante individualizan a sus informantes y los lugares donde trabajaron, ofrecen muchos dibujos y fotos de la gente y de sus bienes. Ahora se les reconoce una “civilización”, una “psicología” y hasta aparecen en plena luz las mujeres y los niños. Podemos lamentar sin embargo que no hayan podido transmitir el saber de los chamanes. No son meros objetos inertes de museografía aun si los investigadores no tienen ilusión sobre su futuro:

    Quizás los descendientes de Mbaringay, Vocapoy y los demás estudien lo que he escrito sobre sus antepasados en este libro, que está impreso en un país donde no madura el maíz y las palmeras sólo crecen bajo vidrio. Quizás vuelen hacia el norte para ver los adornos con los que estaban vestidos los ancianos y los vasos bellamente pintados en los que las madres de la tribu ofrecían la chicha en las fiestas (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 275).

    70Podemos contrastar esta preocupación con la de los etnógrafos criollos de Santa Cruz más empeñados en estigmatizar la “resignación” (“aman una especie de ataraxia de los griegos”, Franco, 1910) de unos “fanáticos de su impotencia” (Burela, 1912: 395). El furor guerrero se ha convertido en “apatía”: ¿no será que rechazan el trabajo forzado (enganche) a favor de los usurpadores de sus propias tierras?

    ¿Rehabilitación o recuperación regionalista?

    71El exterminio de las “tribus salvajes” por los pobladores criollos y mestizos del oriente boliviano no impedía a la vez su exhibición como muestra de las riquezas naturales locales. Así el prefecto de Santa Cruz avisaba al gobernador de Cordillera de la próxima visita del presidente de la República:

    Disponga Ud. se remita para aquel tiempo algunos animales extraordinarios en la clase de monos, loros, parabas u otra de gusto que recreen la vista de su Excelencia, y dos jovencillos, hembra y varón de los bárbaros, de 8 y 9 años, para que sirvan a S. E. como un despojo de las cosas más preciosas de ese territorio (4.I. 1832, Archivo de la prefectura de Santa Cruz, vol. 1).

    72En cierto modo recuerda otros “despojos” enviados a la exposición de Torino (como una calavera encontrada en Curuyuqui por Nino)34 y la contigüidad de los dos ava con “animales extraordinarios” recuerda la inclusión de las referencias a los chiriguano en capítulos dedicados a la flora y fauna de las “historias naturales” jesuitas (Acosta, Cobo).35 Ahora bien, las demás provincias hacían lo mismo con motivos menos prestigiosos: en la navidad de 1845, el corregidor de Sauces (Monteagudo) organiza una incursión para raptar a niños chiriguano y así pagar los sueldos municipales; en julio del año siguiente, el comandante militar de la frontera chaqueña quiere raptar a “indiecitas chiriguanas” para ofrecerlas como esclavas al prefecto de Tarija (Weddell, 1851: 65, 391).

    73Con la ocupación final del territorio indígena, aparecen nuevas preocupaciones: las autoridades se dan cuenta, como en toda la América pionera, que tierras sin mano de obra no sirven. La colonización del Chaco requiere el concurso de la “población salvaje: conviene civilizarla antes de exterminarla”. Sabemos que los gobiernos no siguieron esta vía, dando preferencia al latifundismo ganadero depredador (Langer y Bass Werner de Ruiz, 1988). En las propuestas de Manuel Othon Jofré, presidente de la “junta consultiva de colonias”, aparece una valoración comparativa que abre un nuevo discurso: “además nos asiste la convicción de la superioridad física e intelectual de los habitantes aborígenes de nuestros chacos sobre los demás que se conservan en las regiones superiores andinas” (Tarija, 15.VII. 1888, archivo personal de H. Sanabria F.). El elogio de las virtudes de resistencia física, sobriedad, etc., contrasta con los lamentos cruceños sobre la “apatía” de la raza.

    74Esta nueva actitud hacia los grupos nativos remite a preocupaciones exteriores a su causa. Si ordenaríamos a sus autores según el departamento (Tarija, Santa Cruz, Chuquisaca) y los intereses económicos (ganaderos, comerciantes, petroleros) que representan desde los años 1880 hasta hoy, se vislumbrarían las estrategias encubiertas en la manipulación de varias imágenes del “indio”. Un trato de la literatura no escaparía a este tipo de análisis: por ejemplo, la animalización del chiriguano, puesta en escena por A. Costa du Rels en Tierras hechizadas (1943) ilustra la aseveración de Frantz Fanon: “el lenguaje del colonizador, al hablar del colonizado, es un lenguaje zoológico […] Cuando quiere describir con el término apropiado, se refiere constantemente al bestiario”.36 Escogeré a dos autores regionales de la medida que nos han otorgado casi la única obra histórica de origen no eclesiástico sobre los chiriguano: Mario Gutiérrez y Hernando Sanabria Fernández.

    75“Sangre y luz de dos razas nace al calor de la devoción cordial que cordillera nos inspira”. Se basa en testimonios recogidos durante una “gira” en 1949 y en lecturas complementarias (en particular dos trabajos inéditos del Dr. Julio Gutiérrez). La provincia Cordillera encarna, por sus “petróleos y líneas férreas convergentes de Sucre, Santa Cruz y Argentina”, la integración nacional al cual aspira el autor. Por eso, la reconciliación entre dos valerosos adversarios, el chiriguano y el blanco, prefigura la “Nueva Bolivia”. Se empieza por exaltar el amor extremo por la libertad de la “raza chiriguana” (Gutiérrez, 1961: texto de la introducción y p. 97).

    76En tiempo de paz, reinaba una armonía colectiva y bucólica casi paradisíaca:

    Cuñas y cuimbaes37 vivían la bondad de sus almas ingenua bajo el marco esplendente de una arrebatadora sencillez. Allí no se conocía la panzona de las castas, ni la prédica social soliviantadora de los espíritus. Imperaba el concierto de una existencia colectiva, pacifica y buena (Gutiérrez, 1961: 88).

    77Los antiguos ava parecen compartir la misma rusticidad patriacal con los primeros cruceños tan soñados. El recuerdo de las matanzas se ha borrado, ahora los pobladores blancos y mestizos pueden hacer suyo el pasado autóctono. Asistimos a un proceso de ennoblecimiento del guerrero desaparecido. Las promesas de su futura integración (por mestizaje) permiten negar dos veces un pasado reciente hecho de derrotas y mantazas. Primer paso:

    La nación [ya no es raza] chiriguana no fue entonces vencida ni humillada [...] Libre y progresista avanza hoy por los anchurosos caminos de la civilización y del patriotismo. Día llegará en que se habrá confundido, como una gota en otra de agua, con los cristianos que tanto combatieron (Gutiérrez, 1961: 118).

    78Segundo paso: no solamente no fue vencida sino que es victoriosa:

    Aquel historial guerrero extraordinario, aquella frenética pasión por sus ideales, llevaron a los chiriguanos a una victoria que no pudieron alcanzar los demás indios de América: el derecho a ser libres y a cultivar como suyo el suelo de sus mayores; no hay hipérbole en afirmar que si esa raza fue dominada, no fue vencida. El blanco victorioso se vio en el caso de reconocerle su libertad y su derecho a la tierra. No se lo sometió a prestaciones gratuitas ni le impidió trabajar donde quisiera (Gutiérrez, 1961: 208).

    79La glorificación guerrera confine a la mistificación: las usurpaciones de tierra, el enganche o la compra anticipada de cosecha explican algunas de las “condiciones infrahumanas” de los comunarios de habla guaraní actuales. Viajeros y etnólogos de comienzos del siglo atestiguan lo que significó la “civilización” propuesta a los “bárbaros”: alcoholismo, prostitución, mendicidad. Esta dura realidad no le interesa al autor: “no es solamente que, como adversarios peligrosos, los indios sean necesariamente bárbaros o que, vencidos, sean fatalmente nobles, sino que cada uno de nosotros los enjuicie según como lo ve como aliado o como enemigo que le honra” (Meunier, 1987: 69). La percepción del chiriguano por Mario Gutiérrez va por los caminos de la nostalgia heroica. De hecho, nos presenta retratos vividos y concretos, como el del chamán Estanislao Cuyarei de Yuqueriti, de noventa años, muy temido en toda la región,38 de Santos Aireyu, personaje inevitable de la primera mitad del siglo xx, o de Güirarota.

    80El autor revela su verdadera motivación en el último relato (“drama novelado del Chaco”) del libro. Primer acto: en 1876, una joven pareja cruceña funda una estancia en Caguanta, cerca de Itapinta. Al año siguiente nace una hija, Florinda. Prosperidad. Segundo acto: en la guerra de Curuyuqui, Caguanta fue saqueada, la hija raptada, madre e hijo matados. El padre vuelve a casarse con otra viuda, pone en valor Caguanta, nacen hijos. Nueva prosperidad. Tercer acto: la sequía de 1920 echa todo a perder, el padre muere, le sucede un hijo. Se reconstituye. Cuarto acto: viene la guerra de Chaco, Caguanta convertido en puesto de mando militar, unos hijos mueren, una hija violada por un oficial da luz a una niña, Rosalía, otros hijos hacen contrabando de goma para sobrevivir y van a la Argentina. La reforma agraria acaba de arruinar a todos. Quinto acto: el novio de Rosalía se revela ser el nieto de Florinda raptada en 1892 y casada con el cacique de Yaguarenda. Florinda dio a luz a un hijo quien se casó con la hija del ipaye Acuara. Nació Haepiranta que decidió “ir a vivir con los blancos” y se reveló ser el novio que propone a Rosalía y a su abuela “huir de este mundo civilizado que resulta más bárbaro que mi mundo salvaje. Vámonos todos a Yaraguenda donde impera la libertad y no se conoce la injusticia, Tumpaha iyacata, yanderee ! Que estos ‘cara cara’ se queden a comerse los despojos de Cahuanta” (Gutiérrez, 1961: 261-274).

    81Dejo al psicoanálisis el cuidado de detectar el empuje de proyecciones infantiles y regresivas hacia el otro “salvaje” (sangre, muerte, rapto, violación, mestizaje sexual). Lo importante aquí es ver cómo la ficción (reveladora también de una percepción muy guaraní, como llamar a los pobladores andinos caracara, nombre de un “ave de rapiña” mediante el cual los antiguos guaraní nombraban a la gente andina, quizás por intercambiar metal con el primer grupo fronterizo llamado qaraqara afiliado a los charka) expresa plenamente el tratamiento del “indio” como una idea, una metáfora de la “altivez y de la rebeldía” (Ibíd.: 108). A la vez interviene un proceso de identificación en dos etapas que sirve de nuevo a una causa muy exterior a la de los chiriguano reales, de carne y hueso. Primera etapa, hay fusión entre las “dos razas” mediante la sangre vertida en las antiguas guerras y ahora por la unión sexual. El colonizador tiene derecho a adoptar al guerrero chiriguano como ancestro fantasma y por ende tiene derecho a la autoctonía: los pioneros, descendientes de invasores europeos, se vuelven “indígenas” en el sentido propio de la palabra (lo divertido es que los ava son tan alógenos y advenedizos como los primeros cruceños: aquí el “espejo étnico” coincide a la perfección, cada uno devuelve al otro su imagen de conquistador foráneo). Segunda etapa: nace un hombre “oriental” nuevo (un futuro camba antes de la letra cuando este nombre reservado a los chiriguano se va a extender para designar a los habitantes de las llanuras orientales de Bolivia) que simboliza la libertad y el coraje frente a los sucios politiqueros andinos (los “cara cara”, es decir los collas).

    82Sanabria Fernández recogió su material en la misma época que M. Gutiérrez. Ya aludí al aporte de su libro Apiaguaiqui-Tumpa.39 Con un tratamiento más riguroso (informantes y fuentes claramente indicados), la obra participa del mismo proceso de heroización no exenta de la grandilocuencia criolla. Podemos adivinar la ambición secreta del autor, quien de niño fue “dado a idealizarlo y fantasearlo todo [por el lado] de la afición y figuración de fantasía a que hubo de llevarle aquello de indios en contienda con blancos” (Sanabria, 1972: 100). Con motivo del rumor de un alzamiento chiriguano en 1920 (prueba que el fantasma del “bárbaro peligroso” siguió vivo un buen rato y fue manipulado por los criollos para justificar su dominio), pudo interrogar a Santos Aireyu cuando iba a visitar a su padre, maestro de escuela (Ibíd.:101-102). Un libro no falta en su bibliografía: las Memorias de Jerónimo, líder apache quien en su cárcel de Fuerte Sill contó su vida a S. M. Barrett, “maestro de escuela de Oklahoma” (Ibíd.: 112). No queda duda que don Hernando nació demasiado tarde para entrevistar a Apiaguaiqui en su cárcel de Sauces (¿y realizar el sueño de su padre?) –terrible y maravilloso privilegio del historiador de hacer hablar a los muertos–.

    83Ahora nos falta plantear una ultima incógnita: ¿por qué M. Gutiérrez esperó diez años para publicar su libro y H. Sanabria el doble tiempo (y el triple si consideramos su artículo sobre la “guerra de los malos pasos”, escrito en 1958 y publicado en 1985)?, ¿temor de resucitar a un protagonista cuyo cadáver no estaba totalmente frío tanto más en la agitación en los años 1950 (como el congreso indígena de 1948 donde participaron unos “capitanes” cordilleranos, y luego la reforma agraria)?, ¿temor de suscitar reacciones de repudio por los notables criollos?, ¿temor de confesar públicamente sus propias añoranzas personales? No sé. Lo seguro es que ambos anticiparon el proceso de recuperación regionalista de la memoria colectiva criolla. Sangre y luz de dos razas ofrece toda la justificación ideológica y Apiaguaiqui-Tumpa el aval “científico” a la estatua del guerrero chiriguano erguida a la entrada de la ciudad para detener a los invasores collas y mostrar al país que la identidad camba es algo que debe tomarse en cuenta. Fascinante inversión: ¡le toca al cruel “bárbaro”, enemigo multisecular de guerra sangrienta, representar la firmeza y empeño del poblador cruceño! ¿La excesiva visibilidad del noble guerrero no serviría para exorcizar a su sucesor real, el comunario de hoy con tantas deficiencias de tierras y servicios, para hacerlo físicamente invisible?

    Notes de bas de page

    1 Para indicar los números de páginas, nos basamos sobre la edición en castellano del libro de Nordenskiöld (La Paz, APCOB/Plural, 2002) (N.d.E.).

    2 Ver “Reducciones jesuitas y franciscanas” en este mismo volumen (N.d.E.).

    3 El artículo de Albó fue incluido como anexo en su libro Los Guaraní-Chiriguano 3. La comunidad hoy (La Paz, CIPCA, 1990), pp. 363-400. Saignes tal vez generalizó demasiado los alcances de este testimonio, pues la consulta de Albó a “los jóvenes” se limitó a una pregunta a algunos pentecostales en la comunidad de Los Pozos (Xavier Albó, com. pers.) (N.d.E.).

    4 Ver el capítulo “Mestizaje” en el presente volumen (N.d.E.).

    5 Indicamos aquí los nuevos números de la colección Rück, reclasificada hace unos años (N.d.E.).

    6 El informe de Polo de Ondegardo fue publicado en 1914 por Ricardo Mujía (t. 2: 82-98) (N.d.E.).

    7 Mejor dicho, la carta de Yáñez fue incluida en la Carta Anua (una especie de informe anual) de 1596, junto con la correspondencia de otros misioneros jesuitas (N.d.E.).

    8 Más conocido con el nombre castellanizado de Nicolás del Techo (N.d.E.).

    9 Para el periodo colonial, ver el capítulo “Reducciones jesuitas y franciscanas” en este mismo volumen (N.d.E.).

    10 Hemos rectificado las fechas de nacimiento y muerte de los religiosos en función de las biografías y necrologías del colegio de Tarija publicadas por Lorenzo Calzavarini: Presencia franciscana y formación intercultural en el sudeste de Bolivia según documentos del archivo franciscano de Tarija (1606-1936), Tarija: Centro Eclesial de Documentación, 2004, t. 3: parte VII (N.d.E.).

    11 Este texto es anónimo, pero atribuible al religioso citado; fue traducido al francés y publicado por Thierry Saignes en “Chiriguanos, jésuites et franciscains: généalogie du regard missionnaire”, en Claude Blanckaert (ed.), Naissance de l’ethnologie?, París, Cerf, pp. 225-231 (N.d.E.).

    12 Ver el capítulo “Reducciones jesuitas y franciscanas” en este mismo volumen (N.d.E.).

    13 La situación cambió desde la publicación de Ava y Karai: Lorenzo Calzavarini editó, en 1996, textos etnográficos inéditos de Giannecchini bajo el título Historia natural, etnografía, geografía, lingüística del Chaco boliviano (1898), Tarija, Centro Eclesial de Documentación. Otro franciscano, el padre Iván Nasini, publicó junto con Elio Ortiz el diccionario de Santiago de León de 1791 (Tarija/Camiri: Centro Eclesial de Documentación y Teko Guaraní, 1998). Finalmente, ya señalamos en notas anteriores la monumental compilación de documentos del Archivo Franciscano de Tarija realizada por Calzavarini en 2004 (tres otros tomos están actualmente en prensa) (N.d.E.).

    14 Nos basamos, para restituir las citas, sobre la edición en castellano del libro de Thouar que indicamos en bibliografía (N.d.E.).

    15 Ver “Las sociedades de los Andes orientales…” en este mismo volumen (N.d.E.).

    16 Suprimimos aquí una referencia a la conclusión general de Ava y Karai, que no reproducimos en este volumen (N.d.E.).

    17 I. Combès: “El testamento chiriguano: una política desconocida del post 1892”, Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos XX/1, 1991: 237-251. Ipa está ubicado en el cañón del Ingre, al oeste de Tentayapi (N.d.E.).

    18 Sucre, 22.VII. 1876. Ver “Tumpa contra mburuvicha” en este mismo volumen (N.d.E.).

    19 Sauces, 28.VIII. 1874. Ver “Las sociedades de los Andes orientales…” en este mismo volumen (N.d.E.).

    20 La última batalla librada por grupos chiriguano contra los blancos, en 1892. Ver “Tumpa contra mburuvicha” en este mismo volumen (N.d.E.).

    21 Sobre Kandire ver el capítulo “Fronteras” así como “Tumpa contra mburuvicha” en el presente volumen (N.d.E.).

    22 Ver “Tumpa contra mburuvicha” en este mismo volumen (N.d.E.).

    23 Según el mismo Nino (1912: 166), Machirope era capitán no sólo de Guacara, sino también de los cañones del Ingre e Igüembe “desde la margen derecha del Parapiti hasta la izquierda del Pilcomayo, que abarca una extensión de 24 leguas de norte a sur y de 15 de este a oeste” (N.d.E.).

    24 Thouar 1997 [1887]. La expedición de 1883, bajando el río Pilcomayo, fue realizada en busca de los restos de la expedición de Jules Crévaux (N.d.E.).

    25 Ver “Tumpa contra mburuvicha” en este mismo volumen (N.d.E.).

    26 Ver I. Combès y T. Saignes, Alter Ego. Naissance de l’identité chiriguano, París, EHESS, 1991 (en prensa cuando se publicó Ava y Karai) (N.d.E.).

    27 Ver el capítulo “Mestizaje” en el presente volumen (N.d.E.).

    28 Los hombres ava suelen llamarse entre sí chïru, “mi amigo”, lit. “mi otro”. Es posible que de este término derive el primer nombre evocado por Saignes. El nombre “camba” designaba ya en el siglo xvii a los indígenas de las tierras bajas, en un sentido casi genérico (p. ej. José del Castillo: “Relación de la provincia de Mojos” (1676), en Manuel Ballivián: Documentos para la historia geográfica de la República de Bolivia, La Paz, 1906, t. I, p. 333). Guardó un sentido muy despreciativo hasta hace poco. Hoy, los vecinos de Santa Cruz de la Sierra lo reinterpretan a partir del guaraní kuimbae (“hombre, macho”) y lo reivindican como la denominación de todos los habitantes de las tierras bajas (blancos e indígenas) en oposición con los “collas” del occidente. Sobre los “cambas”, ver también el capítulo “Mestizaje” en el presente volumen (N.d.E.).

    29 “Simba” es un bolivianismo de origen quechua que significa “trenza” (N.d.E.).

    30 Fotografías de los objetos expuestos en esta ocasión, acompañados por fichas explicativas y numerosos textos de Giannecchini fueron publicados en la Historia natural, etnografía, geografía, lingüística del Chaco boliviano (1898), libro editado por Lorenzo Calzavarini en 1996 (Tarija, Fondo de Inversión Social/Centro Eclesial de Documentación). La introducción de L. Calzavarini cuenta los pormenores del viaje de Giannecchini y sus acompañantes a Italia (N.d.E.).

    31 Domenico del Campana: “Notizie intorno ai Ciriguani” (Archivio per l’Antropologia e la Etnologia, vol. 32/2: 17-139283-289, Florencia, 1902) y “Cenni su i Tapii ed i Tapihete”, Ibíd.: 283-289). De hecho, una buena parte del texto de Nino (1912) es una traducción literal del texto de del Campana (N.d.E.).

    32 Se trata de una reseña (y una dura crítica) del libro de Calzavarini (N.d.E.).

    33 Journal de la Société des Américanistes, París, 1913, t. X: 641.

    34 Nino, 1912: 110-111. Thierry Saignes dedicó un artículo a la memoria de este chiriguano (1985e en la bibliografía presentada al inicio de este volumen) (N.d.E.).

    35 José de Acosta: Historia natural y moral de las Indias (1590) y Bernabé Cobo, La historia del Nuevo Mundo (1653) (N.d.E.).

    36 F. Fanon, Los condenados de la tierra, 1961; ver mis citas de la novela en Saignes, 1980: 106.

    37 Es decir, “mujeres y hombres” en guaraní (N.d.E.).

    38 Es también uno de los pocos autores en citar a Chuchirenpinta, gran chamán del Parapiti, quien vivió centenario hasta 1932 (Gutiérrez, 1961: 191); un viajero señala su enorme influencia en los años 1920 (Wavrin, Au coeur de l’Amérique du sud inconnue, París, 1924: 252).

    39 Ver “Tumpa contra mburuvicha” en este mismo volumen (N.d.E.).

    Notes de fin

    * Corresponde al sexto y último capítulo de Ava y Karai. Ensayos sobre la frontera chiriguano (siglos xvi-xx), La Paz, HISBOL, 1990, pp. 199-235. Publicamos este texto con la gentil autorización de HISBOL, corrigiendo solamente algunos errores gramaticales (N.d.E.).

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    1 Para indicar los números de páginas, nos basamos sobre la edición en castellano del libro de Nordenskiöld (La Paz, APCOB/Plural, 2002) (N.d.E.).

    2 Ver “Reducciones jesuitas y franciscanas” en este mismo volumen (N.d.E.).

    3 El artículo de Albó fue incluido como anexo en su libro Los Guaraní-Chiriguano 3. La comunidad hoy (La Paz, CIPCA, 1990), pp. 363-400. Saignes tal vez generalizó demasiado los alcances de este testimonio, pues la consulta de Albó a “los jóvenes” se limitó a una pregunta a algunos pentecostales en la comunidad de Los Pozos (Xavier Albó, com. pers.) (N.d.E.).

    4 Ver el capítulo “Mestizaje” en el presente volumen (N.d.E.).

    5 Indicamos aquí los nuevos números de la colección Rück, reclasificada hace unos años (N.d.E.).

    6 El informe de Polo de Ondegardo fue publicado en 1914 por Ricardo Mujía (t. 2: 82-98) (N.d.E.).

    7 Mejor dicho, la carta de Yáñez fue incluida en la Carta Anua (una especie de informe anual) de 1596, junto con la correspondencia de otros misioneros jesuitas (N.d.E.).

    8 Más conocido con el nombre castellanizado de Nicolás del Techo (N.d.E.).

    9 Para el periodo colonial, ver el capítulo “Reducciones jesuitas y franciscanas” en este mismo volumen (N.d.E.).

    10 Hemos rectificado las fechas de nacimiento y muerte de los religiosos en función de las biografías y necrologías del colegio de Tarija publicadas por Lorenzo Calzavarini: Presencia franciscana y formación intercultural en el sudeste de Bolivia según documentos del archivo franciscano de Tarija (1606-1936), Tarija: Centro Eclesial de Documentación, 2004, t. 3: parte VII (N.d.E.).

    11 Este texto es anónimo, pero atribuible al religioso citado; fue traducido al francés y publicado por Thierry Saignes en “Chiriguanos, jésuites et franciscains: généalogie du regard missionnaire”, en Claude Blanckaert (ed.), Naissance de l’ethnologie?, París, Cerf, pp. 225-231 (N.d.E.).

    12 Ver el capítulo “Reducciones jesuitas y franciscanas” en este mismo volumen (N.d.E.).

    13 La situación cambió desde la publicación de Ava y Karai: Lorenzo Calzavarini editó, en 1996, textos etnográficos inéditos de Giannecchini bajo el título Historia natural, etnografía, geografía, lingüística del Chaco boliviano (1898), Tarija, Centro Eclesial de Documentación. Otro franciscano, el padre Iván Nasini, publicó junto con Elio Ortiz el diccionario de Santiago de León de 1791 (Tarija/Camiri: Centro Eclesial de Documentación y Teko Guaraní, 1998). Finalmente, ya señalamos en notas anteriores la monumental compilación de documentos del Archivo Franciscano de Tarija realizada por Calzavarini en 2004 (tres otros tomos están actualmente en prensa) (N.d.E.).

    14 Nos basamos, para restituir las citas, sobre la edición en castellano del libro de Thouar que indicamos en bibliografía (N.d.E.).

    15 Ver “Las sociedades de los Andes orientales…” en este mismo volumen (N.d.E.).

    16 Suprimimos aquí una referencia a la conclusión general de Ava y Karai, que no reproducimos en este volumen (N.d.E.).

    17 I. Combès: “El testamento chiriguano: una política desconocida del post 1892”, Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos XX/1, 1991: 237-251. Ipa está ubicado en el cañón del Ingre, al oeste de Tentayapi (N.d.E.).

    18 Sucre, 22.VII. 1876. Ver “Tumpa contra mburuvicha” en este mismo volumen (N.d.E.).

    19 Sauces, 28.VIII. 1874. Ver “Las sociedades de los Andes orientales…” en este mismo volumen (N.d.E.).

    20 La última batalla librada por grupos chiriguano contra los blancos, en 1892. Ver “Tumpa contra mburuvicha” en este mismo volumen (N.d.E.).

    21 Sobre Kandire ver el capítulo “Fronteras” así como “Tumpa contra mburuvicha” en el presente volumen (N.d.E.).

    22 Ver “Tumpa contra mburuvicha” en este mismo volumen (N.d.E.).

    23 Según el mismo Nino (1912: 166), Machirope era capitán no sólo de Guacara, sino también de los cañones del Ingre e Igüembe “desde la margen derecha del Parapiti hasta la izquierda del Pilcomayo, que abarca una extensión de 24 leguas de norte a sur y de 15 de este a oeste” (N.d.E.).

    24 Thouar 1997 [1887]. La expedición de 1883, bajando el río Pilcomayo, fue realizada en busca de los restos de la expedición de Jules Crévaux (N.d.E.).

    25 Ver “Tumpa contra mburuvicha” en este mismo volumen (N.d.E.).

    26 Ver I. Combès y T. Saignes, Alter Ego. Naissance de l’identité chiriguano, París, EHESS, 1991 (en prensa cuando se publicó Ava y Karai) (N.d.E.).

    27 Ver el capítulo “Mestizaje” en el presente volumen (N.d.E.).

    28 Los hombres ava suelen llamarse entre sí chïru, “mi amigo”, lit. “mi otro”. Es posible que de este término derive el primer nombre evocado por Saignes. El nombre “camba” designaba ya en el siglo xvii a los indígenas de las tierras bajas, en un sentido casi genérico (p. ej. José del Castillo: “Relación de la provincia de Mojos” (1676), en Manuel Ballivián: Documentos para la historia geográfica de la República de Bolivia, La Paz, 1906, t. I, p. 333). Guardó un sentido muy despreciativo hasta hace poco. Hoy, los vecinos de Santa Cruz de la Sierra lo reinterpretan a partir del guaraní kuimbae (“hombre, macho”) y lo reivindican como la denominación de todos los habitantes de las tierras bajas (blancos e indígenas) en oposición con los “collas” del occidente. Sobre los “cambas”, ver también el capítulo “Mestizaje” en el presente volumen (N.d.E.).

    29 “Simba” es un bolivianismo de origen quechua que significa “trenza” (N.d.E.).

    30 Fotografías de los objetos expuestos en esta ocasión, acompañados por fichas explicativas y numerosos textos de Giannecchini fueron publicados en la Historia natural, etnografía, geografía, lingüística del Chaco boliviano (1898), libro editado por Lorenzo Calzavarini en 1996 (Tarija, Fondo de Inversión Social/Centro Eclesial de Documentación). La introducción de L. Calzavarini cuenta los pormenores del viaje de Giannecchini y sus acompañantes a Italia (N.d.E.).

    31 Domenico del Campana: “Notizie intorno ai Ciriguani” (Archivio per l’Antropologia e la Etnologia, vol. 32/2: 17-139283-289, Florencia, 1902) y “Cenni su i Tapii ed i Tapihete”, Ibíd.: 283-289). De hecho, una buena parte del texto de Nino (1912) es una traducción literal del texto de del Campana (N.d.E.).

    32 Se trata de una reseña (y una dura crítica) del libro de Calzavarini (N.d.E.).

    33 Journal de la Société des Américanistes, París, 1913, t. X: 641.

    34 Nino, 1912: 110-111. Thierry Saignes dedicó un artículo a la memoria de este chiriguano (1985e en la bibliografía presentada al inicio de este volumen) (N.d.E.).

    35 José de Acosta: Historia natural y moral de las Indias (1590) y Bernabé Cobo, La historia del Nuevo Mundo (1653) (N.d.E.).

    36 F. Fanon, Los condenados de la tierra, 1961; ver mis citas de la novela en Saignes, 1980: 106.

    37 Es decir, “mujeres y hombres” en guaraní (N.d.E.).

    38 Es también uno de los pocos autores en citar a Chuchirenpinta, gran chamán del Parapiti, quien vivió centenario hasta 1932 (Gutiérrez, 1961: 191); un viajero señala su enorme influencia en los años 1920 (Wavrin, Au coeur de l’Amérique du sud inconnue, París, 1924: 252).

    39 Ver “Tumpa contra mburuvicha” en este mismo volumen (N.d.E.).

    * Corresponde al sexto y último capítulo de Ava y Karai. Ensayos sobre la frontera chiriguano (siglos xvi-xx), La Paz, HISBOL, 1990, pp. 199-235. Publicamos este texto con la gentil autorización de HISBOL, corrigiendo solamente algunos errores gramaticales (N.d.E.).

    Historia del pueblo Chiriguano

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    Saignes, T. (2006). Historia y memoria: el doble olvido (1990). In I. Combès (éd.), Historia del pueblo Chiriguano. Lima: Institut français d’études andines. https://doi.org/10.4000/books.ifea.5347
    Saignes, Thierry. « Historia y memoria: el doble olvido (1990) ». In Historia del pueblo Chiriguano, édité par Isabelle Combès. Lima: Institut français d’études andines, 2006. doi:10.4000/books.ifea.5347.
    Saignes, Thierry. « Historia y memoria: el doble olvido (1990) ». Historia del pueblo Chiriguano, édité par Isabelle Combès, Institut français d’études andines, 2006, https://doi.org/10.4000/books.ifea.5347.

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    Saignes, T. (2006). Historia del pueblo Chiriguano (I. Combès, éd.). Lima: Institut français d’études andines, Ambassade de France en Bolivie, Plural editores. https://doi.org/10.4000/books.ifea.5325
    Saignes, Thierry. Historia del pueblo Chiriguano. édité par Isabelle Combès. Lima: Institut français d’études andines, Ambassade de France en Bolivie, Plural editores, 2006. doi:10.4000/books.ifea.5325.
    Saignes, Thierry. Historia del pueblo Chiriguano. édité par Isabelle Combès, Institut français d’études andines, Ambassade de France en Bolivie, Plural editores, 2006, https://doi.org/10.4000/books.ifea.5325.
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