Políticas mestizas y etno-génesis fronteriza* (1990)
p. 207-230
Texte intégral
1En los Andes sur-orientales de Charcas, el enfrentamiento entre ava y karai, dos adversarios igualmente seguros de su fuerza y legitimidad, cobra un relieve mayor dada su duración multisecular. Asentada sobre una muy antigua “frontera de guerra” entre pueblos de tierras altas, tempranamente sometidos a Estados, y grupos llaneros igualitarios e independientes, la región conocida en las fuentes hispánicas como “Cordillera chiriguana” se convierte en un área excepcional de interacciones culturales. Métraux, quien evidenció este juego de influencias guaraní, arawak, andinas y chaqueñas, la enfatizaba como una de las grandes áreas de aculturación que cuenta América (1930: 299-301). Cabe añadir elementos europeos que, aunque menos visibles que objetos materiales, no dejaron de ejercer una fuerte fascinación en el campo, por ejemplo, de la lengua y de las creencias. Ahora, debemos entender los medios de semejantes influencias.
2Entre los múltiples lazos que conectaron aldeas ava y centros coloniales, un grupo cobra un papel esencial que pasó generalmente desapercibido: los mestizos hispano-guaraní. Ya en el mismo poblamiento de la frontera, los de origen paraguayo intervienen en los dos bandos opuestos, sea para fortalecer el potencial guerrero de las aldeas cordilleranas, sea para engrosar las agresivas milicias de “vecinos” colonizadores (en particular las cruceñas). Ambas actitudes merecen ser esclarecidas dada la magnitud de sus implicancias en este conflicto dual entre “civilizados y cristianos” o “bárbaros e infieles”. En particular, durante la fase temprana (1570-1620), una serie de hechos obliga a preguntarse si ciertos mestizos no intentaron imponer una tercera vía específica dentro del marco de una “área de fricción interétnica” de larga duración.
3Conviene tanto más dilucidar el alcance de un supuesto proyecto mestizo de autonomía regional basada en su interposición geográfica y sociológica, que la propia Cordillera se vuelve un “refugio” para los fugitivos de la América colonial, sean blancos, negros, mulatos, mestizos o “indios”. Estos tránsfugas ofrecen al “enemigo” ava su saber y su ingeniosidad. Recuerdan a los “indios blancos” (White Indians), es decir, a los europeos y mestizos que se refugiaron en las aldeas llaneras del oeste norteamericano (Jacquin, 1987). Cabe examinar su estatus y su impacto en las comunidades locales y en las relaciones fronterizas.
4Unas alusiones parcas y dispersas en fuentes heteróclitas permiten rescatar, y dilucidar en algunos casos, varias trayectorias, individuales y colectivas, de mestizos y otros tránsfugas fronterizos. Estas figuras claves en su vinculación al Otro nos ayudan a discutir el cliché del hombre desgarrado por su doble pertenencia a comunidades antagónicas.
5La mezcla biológica sancionada o no por la asimilación a una de las dos comunidades se complementa con procesos de cambio cultural. En toda la región del sureste boliviano marcada por la ruda y prolongada guerra chiriguano, hoy día florecen dos “culturas emergentes” (Heath, 1961) mestizas: al norte, en el área cruceña, la llamada “camba”, y al sur, en torno a los valles tarijeños, la “chapaca”. Han sido estudiadas bajo el aspecto del habla popular (Sanabria, 1965; Varas Reyes, 1960); pero en su múltiple herencia guaraní, castellana, andina, arawak y chaqueña, hace falta reconstituir la genealogía colonial. Los mestizos de la frontera chiriguano aparecen como un eslabón esencial en la etno-génesis de estas culturas regionales.
1. “Republiquetas” hispano-guaraní sin mañana
6Dentro del complejo nudo de relaciones asentadas entre ava y karai ya en Paraguay y luego durante las últimas migraciones a la Cordillera, interviene un grupo familiar extenso, los Segura-Mosquera, que juega un papel muy singular en el afianzamiento de los lazos sociopolíticos en el área noroeste de la Cordillera. Más al sur, un no menos extraño recorrido lleva en el lapso de tres generaciones a un linaje de “conquistadores” desde Andalucía hasta las aldeas ava. Antes de pormenorizar sus tan ambiguas conductas, debemos examinar cómo eran percibidos los mestizos hispano-guaraní en el contexto colonial.
Percepciones coloniales de los mestizos hispano-guaraní
7Esta percepción remonta a Paraguay, en el tiempo de la colaboración entablada entre los tupí-guaraní y los españoles recién desembarcados. Según Ruy Díaz de Guzmán, los caciques voluntariamente “a los capitanes y soldados daban sus hijas y hermanas para que les sirviesen; estimando en mucho tener por este medio deudos con ellos, y así les llamaban cuñados” (1974 [1612]: lib. I, cap. XVIII, p. 136), de tal modo que un misionero jesuita pudo hablar de una “conquista por cuñadazgo” (en Cardozo, 1959: 74). Lo que pasa por alto la historiografía, es de qué manera el concurso ibérico se fundamenta en un proyecto de expediciones conjuntas hacia el oeste para franquear el Chaco y alcanzar “el reino de Candire”, promesa de salvación para los unos y de riquezas metálicas para los otros. Uno de los viajes, el de Ñuflo de Chávez (1559-1561), resultó en la fundación accidental de Santa Cruz de la Sierra (ver Combès y Saignes, 1991).1 El envío de refuerzos paraguayos en 1564 incluía a
… ciento veinte españoles de guerra y treinta mancebos montañeses, que en otras partes de Indias llaman mestizos, pero son tan hombres de bien en aquella provincia que no conviene llamarles mestizos, sino del nombre de que ellos se precian, que es montañeses (Viaje de don Francisco Ortiz de Vergara, 1565, Biblioteca de la Real Academia de la Historia, Madrid, col. Muñoz t. 88, A115: 212; subrayado mío).
8Miremos si esta buena opinión del gobernador paraguayo era compartida por los españoles de Perú.
9Por sus preocupaciones, las autoridades de Charcas recalcan sobre todo las virtudes guerreras de los mestizos hispano-guaraní y su utilización para someter la Cordillera. Para el viejo conquistador Diego de Pantoja, es “gente muy dispuesta para la guerra” (1581, en Barnadas, 1973: 588). Para otro, la mayor parte de los pobladores del Paraguay son:
… mestizos hijos de españoles y yndias y éstos que son en cantidad son de la fortaleza y ligereza de los indios y con la parte que tienen de españoles de muchas más determinación y animo […] y con estos mestizos saldrán cantidad de indios sus parientes por parte de sus madres que los ayudarán mucho en la guerra por ser enemigos de los chiriguanaes y saber su manera de pelear (Carta de Pedro de Cuellar, Potosí, 8.II. 1588, AGI Charcas 42).
10Es el mismo elogio que pronuncia Ruy Díaz como “buenos soldados, y de gran valor y ánimo inclinados a la guerra, diestros […] buenos jinetes […] muy obedientes” (1974 [1612]: 137).
11Esta buena opinión de los mestizos hispano-guaraní no era compartida por todos y con el paso del tiempo su independencia y turbulencia hacen temer lo peor. Ya en Asunción, el clérigo Martín González temía una sublevación de ellos, quienes podrían matar a sus padres “con intento de juntarse con los naturales que son sus tíos y parientes […] con gran daño para las más provincias comarcanas porque ya saben el cómo los chiriguanaes de la sierra son sus tíos” (3.V. 1575, AGI Charcas 143). Cuando se anotició que dos “vecinos criollos” (uno siendo el propio hijo de Ñuflo de Chávez) intentaban sublevar a “ciertos mestizos”, el Presidente de la Audiencia de Charcas acusó a los pobladores del área cruceña de ser “gente inquieta y los criollos que allí han nacido ambiciosos y sin policía ni término de razón y ser los mestizos que hay muchos soberbios, libres y desalmados” (Lic. Cepeda, 13.I. 1588, AGI Charcas 16 r. 27, n. 143: 2r; subrayado mío).2 Este recelo de las autoridades andinas hacia este puesto avanzado cuya dinámica social reproducía la paraguaya fue constante. Documentos desconocidos por H. Vázquez Machicado (1956) confirman su sospecha de un alto mestizaje de la población cruceña: en 1609, cuenta con 120 hombres y 300 mujeres3 “de los que son reputados por españoles”, eufemismo que no deja duda sobre la amplitud del fenómeno (BN París fonds esp., ms 175; ver Saignes, 1989ª). El partido vecino de Tomina contaba 93 hombres casados y 88 solteros “españoles”, 48 mulatos y 102 mulatas, 15 esclavos negros: la ausencia de mención de los mestizos deja pensar que están incluidos entre los primeros.
12Entre estas dos imágenes, positiva y negativa, de los mestizos hispanoguaraní, debemos entender lo que provocó esta percepción ambivalente. Más allá de estimaciones numéricas y elogios o condenas globales que borran actuaciones efectivas, cabe considerar casos precisos. Por suerte, las fuentes fronterizas dejan entrever el papel estratégico de una potente “casa” colonizadora, los Segura-Mosquera, quienes intervienen en varias oportunidades en las agitadas relaciones hispano-chiriguano entre 1564 y 1621.
El extraño clan Segura/Mosquera4
13El capitán Pedro de Segura Cavala estuvo en las guerras civiles de Perú antes de pasar a Paraguay. Se casó con una de las hijas del gobernador Domingo Martínez de Irala habidas en diferentes “princesas” guaraní, siendo concuñado de Alonso Riquelme de Guzmán, padre del futuro historiador mestizo de Paraguay, Ruy Díaz (ver fig. 1). En 1564 se fue con el gobernador y el obispo de Paraguay a Santa Cruz, donde recibió una encomienda de “indios pobres y de poco provecho”. Pasó a La Plata y acabó por retirarse “endeudado y cargado de hijos” en el valle de Sopachuy, en los confines del partido de Tomina (9.XII. 1581, AGI Pat. 235 r. 4). En 1574, Toledo quiso confiarle la campaña militar, pero ante su poco civismo (reclamó ayuda financiera para su familia) le despidió.
14En cambio, el virrey usa los servicios como lenguaraz de García Mosquera, hijo del capitán Ruy García de Mosquera y de una mujer guaraní, de 36 años de edad, y casado con una hija de P. De Segura. Tres episodios marcan una conducta muy equivoca frente a los intereses coloniales. Primero, como guía, Mosquera echa la tropa real en los cañones abruptos del Pilcomayo5 como si la alejará de la ruta por Tomina, directa, llana y que no ofrecía obstáculos. A su retorno, Toledo lo hizo arrestar, pero la Audiencia lo liberó poco después.
15En 1582 lo encontramos a la edad de 44 años dando testimonio en una encuesta oficial después de un incidente que opuso a su suegro P. De Segura, corregidor de Tomina, con unos líderes chiriguano. Relata en forma concreta la “vida y costumbre de los indios chiriguanaes”: guerras, borracheras, antropofagia, incestos, insistiendo varias veces sobre su “gran crueldad” (Tomina, 3. XII. 1582, AGI Pat. 235 r. 7: 52-55). Al año siguiente, somete a la Audiencia el proyecto de fundar un pueblo en la misma Cordillera gracias al cual “se recuperarán los daños de cada día [que] con sus desvergüenzas a los dichos chiriguanaes van haciendo” (14.VIII. 1583, AGI Pat. 235 r. 8). Para responder al auto de la Audiencia sobre la “guerra a fuego y sangre” (12.XI. 1583), su suegro propone recurrir a los mestizos paraguayos, “mancebos muy cursados en la guerra”, para expulsar a los chiriguano a su tierra de origen y asegurar la libertad de navegación sobre el Pilcomayo, lo que abrirá una comunicación directa con Asunción (Ibíd., 27.XI.1583).
16Sin embargo, a pesar de estos belicosos planes, nos enteramos que poco después Segura y Mosquera se han instalado en la Cordillera, donde trafican con los ava. En particular,
… García de Mosquera les daba pólvora y cuchillos y les decía que aquella pólvora les daba para que hiciesen guerra a los esclavos que ellos llaman que son los indios de los pueblos que no tienen conquistados y que los conquistasen con aquella pólvora y que se la llevasen para rescatarlos y que les daría más pólvora y caballos y capas y cuchillos (Confesión de Curici indio esclavo, fuerte de Santa Ana, 5.VIII. 1585, AGI Pat. 235 r. 9).
17No es tanto el tráfico de “esclavos” lo que sorprende, siempre intenso a pesar de las prohibiciones oficiales, que las circunstancias en las cuales Mosquera entrega armas a los chiriguano en plena guerra abierta. Este episodio explicaría quizás retrospectivamente el desvío de la expedición toledana hacia el sur para no alterar las buenas relaciones y los jugosos tráficos con los aliados locales. El mismo motivo podría intervenir más tarde en el parecer de Mosquera (entonces “capitán y alcalde ordinario” de Tomina), al cual se plegó la “junta de los capitanes”, para no ayudar a un grupo chiriguano vecino amenazado por otro grupo norteño (16.IV. 1606, ANB CACh 1009).
18Tenemos poca información sobre los últimos años. En 1609, el capit 6 Por ejemplo, Gurapenda, nombrado “capitán” de una de las aldeas de Cabezas por el gobernador cruceño en 1735, “robaba los hijos de los naturales y los llevaba a vender a Santa Cruz” (25.II. 1799, AFT M217). Todos estos indicios revelan la fuerte presión colonial ejercida sobre aldeas periféricas como las norteñas que constituyen ya en el siglo xviii una zona de atracción cruceña.
Cautivos y fugitivos en la Cordillera
19Estas dos categorías de no-ava oriundos del mundo colonial e instalados por fuerza o elección en las aldeas cordilleranas no son tan fáciles de distinguir. Los cautivos pueden a la larga decidir quedarse como la mestiza cautivada en 1564, quien rechazó seguir a la tropa toledana y “se quedó hecha chiriguana” (Lizárraga, 1968 [1603-1609]: 151); los fugitivos que logran escapar al control colonial pueden ser tratados como prisioneros y afectados al servicio doméstico. Cautivos como huidos llegaban de ambas partes, paraguaya (o brasileña) y andina: son blancos, mestizos, negros o “indios” de todo tipo y origen. Debemos considerar qué papel jugaron y qué tratamiento recibieron por parte de los ava.
20Las vicisitudes de Bartolomé Sánchez Capillas, mestizo hispano-guaraní, ilustran a la perfección la dificultad de distinguir ambas categorías. El cronista dominico, quien no lo quiere, ofrece datos extraños: “ladino como el demonio y blanco que no parece mestizo”, Capillas fue uno de los dos intérpretes (con Mosquera) de Toledo con la embajada chiriguano de 1574. La Audiencia lo mandó para asentar un tratado y “él decía no le enviasen porque no le habían de dejar salir los indios, fue y quedóse con ellos”; por sus talentos de herrero, fabrica puntas de acero para las flechas; “se embija como indio” cuando participa en sus asaltos y hace saber su deseo de volver a la cristiandad (Lizárraga, 1968 [1603-1609]: 94). Una tentativa para recuperarlo en 1590 confirma esta actitud doble. Él quiere “salir a esta provincia [Charcas] y dar orden de cómo se conquistase y allanase aquella tierra”, se dice “caudillo de guerra”: sin embargo, su “amo”, el líder Mangure, devuelve a dos niñas españolas, pero no al mestizo buscado (La Plata, 27.I. 1599, AGI Charcas 80). Dos misioneros jesuitas, acogidos y ayudados por Capillas, explicitan su condición real:
Aunque los indios le respetan mucho y no se menean sino a su voluntad, pero con todo eso les estaba harta sujeto y vive con un miedo y artificio entre ellos […] si quisiere [salir], teme que le han de matar los indios y él también tiene sus prendas allá como son casa, hijos y heredades y esclavos (padre Vicente Yáñez, Potosí, 30.VIII. 1595 en Annua…, 1965 [1596]: 108; subrayado mío).
21Sabemos que Capillas no retornó en el Charcas anhelado. En 1616, su hijo Pedro levantaba a los grupos norteños contra Ruy Díaz de Guzmán7 (ver Saignes, 1989b). Ignoramos todo acerca de las motivaciones que llevaron a Capillas de Paraguay a Charcas y luego a la Cordillera. Rehén privilegiado de los ava, escuchado y obedecido, debe encabezar las expediciones armadas y sigue sometido a la vigilancia de su amo y del grupo local en el cual está enredado por el parentesco. Se vuelve la réplica viva de un líder chiriguano, sin poder coercitivo y puesto bajo el control de todos. A la vez, se vuelve quizás el representante más espectacular del mestizaje en toda su complejidad: intermediario por nacimiento, tránsfuga más o menos voluntario, fabricante de armas y líder guerrero forzado.
22Otro cautivo, Blas el negro, tuvo a partir de 1580 que fabricar armas para sus nuevos amos hasta que aprovechó un asalto de las tropas cruceñas para huir sobre la propia mula de Toledo (1584, AGI Patronato 235 r. 11).8 En general, durante sus “salidas”, los ava preferían matar a los hombres y guardar a las mujeres e hijas que integraban a las aldeas. Así, en las represalias de 1728,
… los españoles [...] recuperaron algunas mujeres cautivas todas preñadas y viéndose perdido el bárbaro envió sus principales a pedir paces enviando dos niñas españolas y ocho mestizas con otras indias que tenían cautivas. Envió también un niño al parecer de dos años muy hermoso, blanco y rubio por extremo, que por no saber hablar no se supo quienes fuesen sus padres (Arzáns de Orsúa y Vela, 1965 [1735]: t. 3, p. 280).
23En la misma campaña, el cronista potosino refiere que en otro sector, dos mulatos “fugitivos capitaneaban” a una tropa y que los guerreros chiriguano contaban con “muchos mestizos, mulatos y algunos negros” (Ibíd.: 277). En 1735, después de un asalto frustrado, “los españoles derrotados se incorporaron con los enemigos y los adiestran” (Ibíd.: 396). Podemos lamentar que no se hayan transmitido (si existieron) diarios de cautiverio, equivalentes a los que hicieron famosas las guerras araucanas o tupinambá, y que ofrezcan testimonios vivos de los ava vistos desde adentro.
24Estos últimos casos nos muestran cómo uno puede volverse colaborador para salvar su vida. Otros casos revelan una residencia voluntaria en la Cordillera. Casi todas las referencias conciernen al sector sureño que corresponde a la “frontera de Tarija”. Esto se podría explicar por el carácter local más débil y disperso de la colonización ganadera y militar: nacido en la periferia de la ruta Potosí-Tucumán, el frente poblador no tenía la agresividad del núcleo cruceño (marcado por su herencia hispano-guaraní) y dependía mucho más de acomodamientos individuales con sus adversarios. El “renegado” más antiguo en esta zona era Baltasarillo, yanacona chicha9 del capitán Baltasar Vásquez, mayordomo de las estancias de Hernando Pizarro, quien se volvió un famoso líder de guerra entre los chiriguano (Lizárraga, 1968 [1603-1609]: 143). En la encuesta de 1573 realizada por Mosquera se menciona a tres españoles entrados por Tarija e instalados en las aldeas; también “había un mestizo, al cual llamaban Chundi, el cual entiende que es Solís, un mestizo tuerto de un ojo, al cual por otro nombre llaman los indios Sicrabaca” (AGI Pat. 235 r. 1). Todos estos cambios de nombre sugieren un alto grado de integración.
25Otro mestizo famoso fue Sebastián Rodríguez, “de nación paraguay, que sabía hablar la lengua, oficial herrero y platero”, quien en 1596 “entró en la Cordillera” por Tomina, “con ánimo de vivir con ellos […] se casó a su modo con una hija de un principal” y encabezaba las tropas en sus incursiones (Información de servicios del capitán Juan Ruffino, La Plata, 6.VI. 1610, AGI Charcas 81: 60). Su nombre indígena fue “Charaguara”, del nombre del pueblo adoptivo que defendió (con otro mestizo fugitivo, Domingo del Valle) contra el gobernador de Santa Cruz en 1607.10 Finalmente, ante la insistencia de las autoridades de Tomina y ante la necesidad de conseguir ayuda de las milicias coloniales, los líderes de Charagua entregan a S. Rodríguez con su mujer “vestida de tipoy” y “tres mestizuelos” (Ibíd.: 60).
26A pesar de cierto grado de conocimiento individual de estos tránsfugas, las fuentes no explicitan el estatus exacto que poseen los fugitivos en la cordillera y que podría asemejarse al de “huésped-rehén”, vigilado aunque privilegiado. Veamos ahora casos ya no de mestizos, sino de españoles. A mediados del siglo xvii, los líderes aliados de las autoridades de Tarija se quejan de “Juan de la Rivera y otros españoles que siempre acostumbra llevar en su compañía, y por otro nombre le llaman los indios Quamiri, que es de la frontera de Tomina y natural del Paraguay y muy lenguaraz”. El encausado empuja a Curanvota, “curaca de los de la frontera de Sengura” a hostilizarlos (Tarija, 12.VI. 1658). Veinte años después son denunciados Diego de León “y otros dos españoles todos forajidos oficial de herreros, retirados entre los indios bárbaros infieles”, quienes fabrican armas ofensivas. Diego de León era apodado “santacrusino”, lo que deja imaginar una posible filiación paraguaya mediante el asiento cruceño. Fugó una primera vez de la cárcel de Tarija y ahora lleva “traje de chiriguano con camiseta, cabello largo, corona abierta, usando sus armas” (ANB EC 1678/ 22). Seguimos tan ignorantes de las circunstancias y factores personales que aclararían el sentido de semejantes procesos de “indianización”.
27Un siglo más tarde se multiplican las denuncias de pasajes a la Cordillera de “apóstatas”, quienes empujan a los “bárbaros” a los asaltos. En 1776, dos de ellos, de Vallegrande, incitaron al saqueo de las estancias de Taperasi (8.III. 1776, AGI Lima 601). Otro nombre trasluce en las fuentes fronterizas: “Juan de Dios Rivera, alias el ‘setenta ojales’ quien ha salido en calidad de capitán en el avance que dieron a Sauces” (Ibíd., 27.I. 1779). Veinte años después “dos españoles de La Laguna o de Vallegrande” habrían fomentado la coalición armada de 1799 (ibid., 10.XII. 1799). No debemos descartar el peso del rumor y de la exageración por parte de las autoridades fronterizas, quienes a veces para encubrir abusos locales imputan las exasperaciones chiriguano a manipulaciones por delincuentes.
28A estos tránsfugas vueltos líderes guerreros se añaden otros de origen eclesiástico, cuya presencia debemos inquirir. A todos, las autoridades coloniales los trataban de “apóstatas” y buscaban recuperarlos por todos los medios. Estos personajes, cuyos fines nos escapan en gran parte, intentan manipular los pueblos de acogida, así como ellos pueden a su vez ser manipulados por sus propios huéspedes. Por ejemplo, ¿qué opinar de esta escueta noticia?: “se ha capturado al extranjero quien disfrazado de ermitaño se había entrado a la cordillera” (20.XI. 1596, ANB CACh leg. 7). ¿Cómo interpretar las gestiones de Simón Sampayo, pretendido fraile portugués, quien en 1609 llevó de la Audiencia de Charcas muchos regalos para abrir el camino cordillerano a unos misioneros franciscanos quienes se retiraron luego desengañados (Mendoza, 1976 [1665]: V, 7). Luego nos enteramos que el acusado es “gran amigo de los caciques [y] es fama dejó hijos entre ellos con que le faltaría poco para vivir a su modo” (M. De Bustillos, 1614, AGI Lima 144). Mundo de frontera propicio a todas las fascinaciones e ilusiones del refugio. Otra huella fugitiva: “el portugués Gabriel Diaz” quiere fundar una misión entre los chiriguano y sublevarlos contra los españoles (14.I. 1767, ANB EC, ms. roto).
29Esta doble presencia de sacerdotes y de gente venida de Brasil y Paraguay, conocedores del idioma guaraní, plantea el problema del cruce del Chaco, espacio reputado infranqueable por la hostilidad tanto del medio natural como de las tribus ecuestres. Son conocidas las tentativas jesuitas por abrir de nuevo la ruta directa desde Santa Cruz hasta el alto Paraguay (Corumbá) que la Audiencia había hecho cerrar por temer entradas directas de portugueses desde el Mato Grosso. Se produjo justamente en 1776 una seria alerta entre los ava por una tentativa brasileña de asentarse en el Chaco, entre los toba, para alcanzar Perú (ver Saignes, 1976). En cuanto al paso directo desde el Parapiti al río Paraguay, unos testimonios aseveran que varias veces los ava lograban pasar, mientras que los exploradores blancos fracasaron hasta fines el siglo xix en sus tentativas. Recordemos las sospechas coloniales sobre el origen de los “hombres-dioses” de 1778 como mestizos paraguayos:11 ¿por dónde entraron? Si fue directamente por el Chaco, podría haber aumentado el efecto de sorpresa. En total, la presencia en la Cordillera de numerosos “apóstatas” oriundos de varias regiones iberoamericanas es un factor importante de mayor belicosidad y de transmisión de informaciones sobre el funcionamiento del mundo colonial. Para los grupos ava que los acogían, podemos imaginar que, del mismo modo que la presencia de kereimba, les daban una gran seguridad material y síquica.
“En casi comunión”
30El historiador Mario Góngora (1966), al enfocar la sociología de las fronteras pastoriles durante las guerras de Independencia, constató un fenómeno de homogeneización cultural ligado a la vagancia de tipo “depredador, ecuestre y guerrero” que une a los criollos, mestizos e indios de guerra. En un espacio menos abierto como lo es la Cordillera, ¿qué modo de vida predomina?, ¿uno fundado sobre la vagancia o, por el contrario, la instalación y la cohabitación duraderas entre marginados del sistema colonial y aldeanos chiriguano? Por otra parte, ¿se traduce este acercamiento en una síntesis cultural, material y formal, como en las fronteras araucanas y pampeanas?
31Procedentes del mundo colonial, encontramos a grupos que no son siempre marginales o tránsfugos: son comerciantes y, mucho más tarde, soldados. Desde fines del siglo xvi por lo menos se desarrollaron giras mercantiles en la Cordillera. Las autoridades intentaron vanamente prohibirlas cuando contribuían a reforzar el potencial armado de los “indios de guerra”. Hemos visto cómo los mestizos hispano-guaraní desempeñaron un importante papel proporcionándoles metal o pólvora a cambio de “piezas de esclavos”. A comienzos del siglo xviii, un gobernador cruceño recuerda la prohibición de llevar “a tierra de los indios infieles armas de fuego, lanzas y todo género de cabalgaduras” –únicamente son autorizadas “comidas, herramientas y demás chucherías”–, pero dando a entender su poco efecto (auto del 1.XI. 1706); unos meses después multa a Sebastián López por haber enviado a un mozo a cambiar caballos y yeguas por “cera, algodón y maíz” (ANB EC 1707/15).
32Con la sublevación de 1727 se multiplican denuncias de origen eclesiástico sobre “tráficos de armas” (cura de Sauces, 6.XII. 1727, ANB EC 1730/5076: 55), “la continua comunicación y trato con los españoles que van a rescatar cera a dichos pueblos. Y hay hombre que se está de asiento en un pueblo cuatro, cinco o seis meses, maltratando mucho a los indios por sus cobranzas” (Mora, 1931 [1729]: 131-132), “algunas injusticias de los españoles que entraban todos los años a la cordillera con cuchillos, machetes, axsus, llixllas12 a rescatar cera, y aún se ejecutaron por los mismos muchas violencias sin distinción de estados en mujeres de que el chiriguano irritado bramaba” (T. González, 1730, BN Río de Janeiro I, 29, 4, 24: 13). Aun si los términos del intercambio variaron en el tiempo, el interés de los ava por conseguir vestimenta europea (en particular sombreros) y andina fue constante. Sus reglas de hospitalidad permitían la instalación semipermanente de mercachifles, pero sorprende la denuncia de “abuso” (sexual en particular), conociendo la susceptibilidad varonil y su capacidad de defenderse.
33Encontramos las mismas denuncias a fines del siglo xviii, a partir esta vez de las misiones franciscanas norteñas del Guapay, donde interfieren los rescatistas cruceños. “No había precio regulado […] sin más anhelo que a remediar la necesidad presente [de los chiriguano]” (obispo de Santa Cruz, 25.XI. 1773, AFT M19). Es decir, el valor de uso predominaba sobre el valor de intercambio:
Con una petaca de tasajo o con cuatro quesos les sacan cuatro cargas de maíz con que se mantendrían algunos meses cuando los quesos o tasajo se los comen en dos días […] por un pan de sal [...] los arrancan 49 libras de cera en bruto […] resultando la ganancia de más de un 300 % (padre Manuel Gil, 5.I. 1778, ANB EC 1773/189).
34La casi instalación de los comerciantes en las misiones usa las leyes de la hospitalidad: “algunos con una carga de tasajo o de quesos que traen se demoran dos o tres meses y aun llegando a seis, paseando de casa en casa a todas horas y concurriendo a las embriagueces con los indios” (Ibíd., 15.VI. 1777); “con un pedazo de queso son árbitros del albedrío de las indias, de modo que en la hora menos pensada sale la casada o soltera con una guagua13 […] y en esos términos pasan de 200 mestizos en sólo esta misión del Piray, de todas edades, aunque los más son del tiempo en que aún eran bárbaros” (18.II. 1782, AF t. 8). Esta es una nueva dimensión del contacto entre ava y karai que aparece en la periferia norteña cuyos pueblos, aun luego de ser reagrupados como reducciones, se vuelven centros de mestizaje. Ignoramos todo acerca de la suerte ulterior de estos jóvenes mestizos, si integran o no la escuela misional, si se casan en las aldeas ava o si van a la ciudad…
35La instalación de soldados cruceños, otro motivo de tensiones con los misioneros, multiplica las oportunidades de contacto, en particular en el plano sexual. Evoquemos, por ejemplo, “al soldado Menacho el cual iba por el pueblo [de Florida], entraba y se demoraba en los ranchos de los indios tocando guitarra” (1796, AFT M127). El comportamiento de las guarniciones de los dos fuertes de Saypurú (“continuamente se arrebatan las mujeres para el torpe uso de su irrefrenable sensualidad” –quejas del líder Mandicuyu, 3.V. 1794, ANB EC 1794/ 105) y Piriti (“cada día están las indias echando de dos en dos los hijos de los soldados”– 30.VI. 1802, ANB MyCh t. XXII) empeora el asunto, pero en un contexto de guerras permanentes su presencia es imprescindible. A comienzos del siglo xix, toda esta franja chaqueña ubicada entre los ríos Guapay y Parapiti sufre ya un intenso proceso de mestizaje bajo la influencia de los misioneros (no exentos de tentación carnal: el conversor de Obaig está acusado de “tener en la mujer del gobernador tres hijas, indiecitas tan blancas y rubias como el mismo fraile” - 8.III. 1801, AGN IX 23-2-4: 20), soldados, comerciantes y ganaderos.
36El acercamiento territorial de estos últimos se realiza de dos modos. Primero, el frente pastoril, que reanuda su avance en la segunda mitad del siglo xviii: rompiendo con un siglo y medio de statu quo territorial, invade la “tierra de nadie” que separaba corregimientos fronterizos y territorio indígena. Por ejemplo, el partido de los Sauces,
… que confina con la ceja de la montaña de los indios bárbaros [abrigaba] alguna gente de todas castas avecindada y muchas personas que por su malevolencia después de haber cometido varios delitos se retiran a aquellos parajes [donde] poco temerosos de Dios viven con suma libertad de conciencia y tal vez como se tiene de experiencia en ilícita amistad con los indios infieles (14.VIII. 1758, ANB EC 1758; subrayado mío).
37Poco a poco se refuerza el control colonial pero, como la expansión ganadera no es uniforme, deja vacíos en los sectores más aislados de la misma frontera donde la intervención de las autoridades españoles es más débil y que acogen a grupos netamente delictivos. Otro caso: en la intersección de los partidos de Vallegrande, Santa Cruz y Samaipata,
... a eso de diez leguas de estas reducciones [del Piray] se va poblando un lugar nombrado Mosquera que es el portugalete de los delincuentes y de gente de perversa costumbres cuyos escándalos son notorios […] viven como paganos […] llegarán a 50 personas de ambos sexos y de todas edades […] los más que se han refugiado en aquella Rochela son gente perdida, zambos y mulatos y uno a otro indio por no pagar el tributo (obispo de Santa Cruz, 25.X. 1784, ACSC II-I-5).
38El antiguo asentamiento poblado por Mosquera se vuelve un refugio de negros y zambos, así como la “villa” fundada en el valle de Las Salinas por Porcel se había vuelto un palenque. Otro reducto cimarrón es menos estable en los confines de los partidos de Cinti y de Tarija, en el cruce de los ríos Pilcomayo y Pilaya: “son tierras baldías, vagantes, vacías, inhabitadas hasta el día de persona humana racional, solamente en sus inmediaciones viven algunos hombres prófugos, sin formal residencia” (1804, ANB Rück 177).14 Ignoramos de qué manera los chiriguano podían tratarlos, pero el subdelegado de Tarija no duda en presumir su repudio:
Aunque infieles y retirados del trato que doctrina en lo político tienen suficiente racionalidad para abominar las corrompidas costumbres de los que siendo cristianos en el nombre apetecen aquellos retiros para la ejecución de sus brutales pasiones (31.X. 1793, ANB Rück 120: 13-14).
39La segunda modalidad consiste en la instalación cerca de las mismas aldeas chiriguano: es decir, que afecta las zonas interaldeanas y sus efectos son valorados en forma distinta. Por ejemplo, “el dilatado espacio que mediaba entre Cuyambuyu y Tariquea y el río de Tarija era considerado tierra deshabitada por los indios que antes las ocupaban” (11.IX. 1804, AFT M292). Desde tiempos anteriores los grupos de Cuyambuyu “contentos del útil comercio y amistad con los españoles no se preocupaban de convertirse” (Jolis, 1972 [1789]: 267). Y cuando los franciscanos quisieron reducirlos en la misión de Tariquea “vinieron ciertos estancieros del Bermejo a solicitar con todo esfuerzo para que se les dejare en Cuñambuyu inmediato a sus estancias”, lo que provocó ásperos enfrentamientos (22.V. 1811, AFT M301).
40Ahora bien, las relaciones basadas en intercambios de servicio y de regalos son valoradas en forma distinta. Un misionero las reserva al caso de los grupos aliados:
Aunque es verdad que hay algunas estancias y las había cercanas a los pueblos bárbaros, se ha de entender que éstos han sido y son amigos de los españoles y que nunca se han atrevido a la menor extorsión en sus personas y ganados; antes sí se han mantenido en buena amistad con ellos y les han servido en las faenas de construcción de casas y canales (padre Manuel Gil, 8.III. 1776, AGI Lima 601).
41El corregidor de Tomina es más receloso: “por cuatro y diez cabezas de ganado se arrojan a poblarse al frente del mismo chiriguano sin esperanza de resguardo alguno” (17.XII. 1788, ANB EC 1789/108: 3). Un comandante de la misma frontera asevera que el “interés de disfrutar de las dádivas” ofrecidas a los ava por los estancieros “mantiene en paz la Cordillera” (6.II. 1799, ANB Rück 137).
42¿Cómo los ava percibían a estos pobladores de los cuales sacaban “dádivas” –que podríamos considerar como un “tributo” por el derecho a pastoreo15–, noticias y otros provechos? El Diccionario chiriguano-español proporciona el término de mantingua pochi, “miserable forastero, aventurero” (Giannecchini, Romano y Cattunar, 1916: 102). Para el misionero, la distinción es corta frente a la homogeneidad del modo de vida:
Los cristianos pastores de sus ganados y otros que no lo son viven en casi comunión con los indios infieles sin más diferencia en lo político ni en lo moral que lo material del vestido ni recurso o auxilio en lo espiritual por la distancia de 30 y 40 leguas de la parroquia metidos en los montes con sus vacas no pueden ser socorridos y así viven, mueren y se entierran del mismo modo que los chiriguanos a más que son temidos y mirados aquellos lugares como un asilo de refugio o un portugualete de malhechores que los pone a cubierto de los más execrables delitos perpetrados entre los cristianos (Francisco del Pilar, 29.X. 1788, ANB EC 1789/108: 56; subrayado mío).
43Esta observación confirmaría la hipótesis de Góngora resumida a comienzo de este acápite. El dato sobre el mismo tipo de entierro muestra el grado de intimidad cultural. Observadores más tardíos revelan esta semejanza incluso en el plano de las creencias, cuando estancieros buscan a curanderos ava para curarse, llegando hasta despreciar las campañas de vacunación del misionero (Nordenskiöld, 2002 [1912]; ver también Nino, 1912 y Schmieder, 1926). Este acercamiento cada vez más estrecho en el plano material (tanto más si el ava se viste “a lo español”) y “moral” debe por esta misma razón ser contrastado con un fuerte distanciamiento en el discurso pionero: los nuevos “vecinos” deben justificar su apropiación de las tierras indígenas y por ende enfatizar el “barbarismo” de su rival. A la homogeneización cultural basada en un mismo modo de vida fronterizo, responde por contrapeso una desvalorización proporcional del “otro”, hasta la negación de su humanidad.16 Aunque estén cercanos por la cultura material y las creencias, los separa una barrera infranqueable: la competencia sobre los ricos valles internos.
Conclusión: hacia una etno-génesis de las culturas camba y chapaco
44La historia de la frontera chiriguano no se reduce a la de un enfrentamiento entre dos adversarios monolíticos, el “indio bravo” o ava de un lado y el “cristiano” o karai del otro. Ambos actores son mucho más heterogéneos, con intereses distintos basados en factores religiosos, políticos, geográficos y económicos. Y sobre todo su juego se complica con la intervención de un tercer protagonista: los mestizos hispano-guaraní, cuya afiliación partidaria es ambivalente.
45Del lado español, la incapacidad del proyecto imperial de ampliar su control territorial frente a un adversario tan pujante no deja a los colonizadores otra solución que la de acomodarse. Conquistador soberbio como ellos, el chiriguano les devolvía su propia imagen, como en un espejo étnico. Por otra parte, la convivencia multisecular multiplicó acercamientos e intercambios que acabaron por generar un modo de vida común. Para cambiar de lado, la distancia no era excesiva. Frutos del fracaso mutuo para aniquilar a su adversario y de la “fosilización” fronteriza consecuente, el desarrollo de focos alternativos, autónomos y ambivalentes, como los creados en torno a las “casas” Segura y Porcel, revela en una coyuntura deprimida durante un largo siglo xvii la posibilidad de llevar a cabo una política mestiza específica basada en la aspiración a la autonomía regional combinada con la adhesión de los grupos cordilleranos a su liderazgo. Estas aspiraciones culminarían en “la conspiración que hicieron los indios [chiriguano] fomentados de dos mestizos vecinos de aquella ciudad por invadirla”, según la carta de un gobernador de Santa Cruz (20.III. 1681, AGI Charcas 416, cuad. 6: 335v), sobre la cual las autoridades se muestran siempre muy reservadas: semejante proyecto requiere objetivos comunes y fuertes lazos. En cuanto a las dos “republiquetas” de tipo patriarcal que se asentaron en los confines del dominio hispánico, tampoco conocemos su suerte ulterior, pero sospechamos que no prosperaron y se fundieron en el crisol fronterizo.
46Es que en la segunda mitad del siglo xviii, con la presión demográfica y la reactivación de la minería potosina, el frente ganadero reanuda su avance. Mundo permeable, la frontera chiriguano, a diferencia de las llanuras del oeste norteamericano, no linda con un espacio extensible a lo infinito, donde a medida del avance pionero, blancos y mestizos tránsfugas puedan retirarse para crear nuevas comunidades mixtas. Relegados a papeles de intermediarios, los mestizos no tienen otro recurso que la manipulación: intervienen tanto en las juntas vecinales de la frontera como en las asambleas tumultuosas de la Cordillera, manipulan una “falsa comunicación” entre ava y karai. También pueden tomar la figura de chamanes agitadores que manejan temas apocalípticos17 sin lograr, como un Pedro Bohórquez entre los Calchaquí o un Juan Santos Atahualpa, ejercer un liderazgo unitario afectivo entre los chiriguano.
47Es en este contexto de una competencia abierta sobre tierras y mano de obra cuando surge en la documentación, por primera vez en mi conocimiento, dos nombres que tendrían gran futuro. El primero aparece como el apodo dado por los chiriguano a un perito en asuntos fronterizos: “el insigne intérprete don Sebastián de la Torre, llamado por los indios ‘Chapaco el mozo’, el cual tiene andado casi infinitas veces los cañones y pueblos de la cordillera” (Fray Mingo de la Concepción, 1758, AFT M188). Ignoramos si chapaco designa inicialmente a un individuo particular o sería un apodo genérico. Este término que luego vino a designar al poblador campesino y mestizo de los valles de Tarija tendría entonces un origen guaraní. Medio siglo después se evoca muy fugazmente al “indio camba Mariano Tasorape [quien] dio libertad y escape al joven cautivo Marcelo Rollano para que avise” a Pomabamba de los proyectos agresivos de Cumbay (24.X. 1805, ANB Rück 183: 57). En este contexto la apelación de camba parece restringirse a los chiriguano aliados o cristianos (notemos el nombre español de Mariano). A lo largo del siglo xix corre esta voz de camba o cambada usada luego para designar al campesino mestizo del oriente y por extensión al poblador cruceño.18 No cabe duda de que semejantes etnónimos se arraigan en las intrincadas relaciones hispano-guaraní, en las que la mediación mestiza tuvo un papel clave.
48Otro tema de investigación concerniría la composición sociocultural de las montoneras que se implantaron en la Cordillera en torno a Mercado al norte, Umaña al oeste y el Moto Méndez al sur, durante las guerras civiles que marcaron el fin del dominio hispánico. Es probable que su componente mestizo y guerrillero, nacido al calor de los combates casi ininterrumpidos entre milicias fronterizas y chiriguano desde 1770, sea determinante para explicar su éxito: quizás estas “republiquetas” de la Independencia recuerdan en algo los antiguos sueños de autonomía regional basada en la mezcla racial de un Segura o de un Porcel. En la segunda mitad del siglo xix, las uniones entre pobladores ya muy mestizos y mujeres chiriguano aceleró el debilitamiento de los últimos grupos libres de la Cordillera, forzados luego a migrar, y se convirtieron en una fuente de nuevas alteraciones. Toca ahora a etnólogos y sico-sociólogos desenmarañar los nudos de las identidades regionales “camba” y “chapaca”, resultante de esta antigua, tensa y ambigua convivencia hispano-guaraní.
Notes de bas de page
1 En prensa cuando se publicó Ava y Karai (N.d.E.).
2 La referencia es otra carta de Cepeda del 3 de enero de 1588 (AGI Lima 30) en el texto original (N.d.E.).
3 El texto de Ava y Karai indica por equivocación 180 hombres y 350 mujeres (N.d.E.).
4 Este acápite resume el texto de “Mestizos y salvajes…” (1982) acerca de Mosquera y Segura, pero también agrega algunos datos, por ejemplo sobre Pedro López de Cavala y la presencia de García Mosquera en la fundación de Vallegrande. La conclusión del acápite es también ligeramente diferente. Por estas razones hemos escogido reproducir aquí el texto integral (N.d.E.).
5 Ver la relación hecha por el virrey, julio-septiembre de 1574, AGI Pat. 235 r. 1.
6 Esto documento fue publicado por Lorenzo Calzavarini: Presencia franciscana y formación intercultural en el sudeste de Bolivia según documentos del archivo franciscano de Tarija (1606-1936), Tarija: Centro Eclesial de Documentación, 2004, t. 2: 805-809 (N.d.E.).
7 Díaz de Guzmán, 1979 [1617]: 103 (N.d.E.).
8 La “confesión de Blas negro” fue publicada por Mujía, 1914: t. 2, pp. 680-689 (N.d.E.).
9 Los chicha eran un grupo indígena de las cercanías de Tarija. Muchos de ellos pagaban tributos a los chiriguano (N.d.E.).
10 Ver “Guerra e identidad” en este mismo volumen (N.d.E.).
11 Ver “Tumpa contra mburuvicha” en este mismo volumen (N.d.E.).
12 “Axos” y “lliqllas” en el original: artículos de vestimenta andina (información de Tristan Platt) (N.d.E.).
13 Bolivianismo. “Niño, bebé” en quechua (N.d.E.).
14 Indicamos aquí los nuevos números de los documentos de la colección Rück, reclasificada en los últimos años (N.d.E.).
15 Ver el capítulo “Reducciones jesuitas y franciscanas” en este mismo volumen (N.d.E.).
16 Ver “Historia y memoria” en este mismo volumen (N.d.E.).
17 Ver “Tumpa contra mburuvicha” en este mismo volumen (N.d.E.).
18 El nombre “camba” designaba ya en el siglo xvii a los indígenas de las tierras bajas, en un sentido casi genérico (p. ej. José del Castillo: “Relación de la provincia de Mojos” (1676), en Manuel Ballivián: Documentos para la historia geográfica de la República de Bolivia, La Paz, 1906, t. I, p. 333). Guardó un sentido muy despreciativo hasta hace poco. Hoy, los vecinos de Santa Cruz de la Sierra lo reinterpretan a partir del guaraní kuimbae (“hombre, macho”) y lo reivindican como la denominación de todos los habitantes de las tierras bajas (blancos e indígenas) en oposición con los “collas” del occidente. Sobre este tema, ver también “Historia y Memoria” en el presente volumen (N.d.E.).
Notes de fin
* Corresponde al segundo capítulo de Ava y Karai. Ensayos sobre la frontera chiriguano (siglos xvi-xx), La Paz, HISBOL, 1990, pp. 55-82. Publicamos este texto con la gentil autorización de HISBOL, corrigiendo solamente algunos errores gramaticales (N.d.E.).
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