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  • Tumpa contra Mburuvicha (1990)
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    Plan détaillé Texte intégral 1. Los profetas de Caiza y Masavi (1778-1779) 2. Líderes divididos: el imposible statu quo 3. Apiaguaiqui Tumpa Notes de bas de page Notes de fin

    Historia del pueblo Chiriguano

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    Table des matières

    Tumpa contra Mburuvicha* (1990)

    p. 127-158

    Texte intégral 1. Los profetas de Caiza y Masavi (1778-1779) El tumpa de Caiza El tumpa de Mazavi “Ellos serían españoles…” 2. Líderes divididos: el imposible statu quo Renovar los pactos de convivencia Divisiones internas y odios regionales 3. Apiaguaiqui Tumpa Biografía de un “dios” Proyecto profético y actitudes de los líderes Notes de bas de page Notes de fin

    Texte intégral

    1En los años 1770 aparecen en los pueblos chiriguano personajes de origen desconocido y cuya pretensión parece inaudita: “los tumpas habían mandado que saliesen a matar a todos los cristianos y que luego ellos serían españoles” (29 XI. 1779, ANB Rück 36: 122). La palabra tumpa, “dios”, remite a una antigua potencia divina guaraní, dueña del trueno y de la tormenta, destructora del mundo. Es el nombre adoptado en la Cordillera para designar a unos chamanes andariegos, dotados de poderes excepcionales, al igual que los antiguos karai de Paraguay, encargados de anunciar a la vez la pronta destrucción y el camino de la salvación.

    2Quizás en la Cordillera tales personajes no eran tan novedosos. Podemos recordar al “santo” nombrado Santiago o San Diego, que surgió en la región del Parapiti poco antes de la llegada del virrey Toledo y que propició el abandono de las “malas costumbres” para adoptar las del blanco y aceptar el evangelio: por ende una ruptura total con la tradición. Lejos de preconizar un cambio cultural tan pacífico, dos siglos después, los nuevos “dioses” también han cambiado de nombre. Ya no toman nombres de santos cristianos, sino el término elegido en el idioma guaraní por los misioneros para nombrar al Creador universal: tumpa. Los ecos de su voz van a resonar en todos los rincones de la Cordillera, incendiada para los estallidos armados de sus proclamas durante el último medio siglo del dominio hispánico. ¿Qué pueden predicar para llegar a convencer y atraer a muchedumbres ansiosas que abandonan sus comunidades para seguirlos ciegamente? y ¿cómo reaccionan los líderes políticos frente a propuestas tan novedosas que trastornan el conjunto de las normas y las relaciones sociales en el seno de las aldeas?

    3Claro, nuestra información es otra vez muy indirecta, distorsionada por la cadena de transmisión entre testigos oculares y relatores escritos. Sin embargo, unas figuras se dibujan con cierta nitidez gracias a la yuxtaposición de testimonios de origen distinto. Dos surgieron el mismo año de 1778 al noreste y sureste de la frontera. Citaremos con mucho cuidado las pocas evocaciones existentes acerca de su trayectoria cordillerana tan fugaz. El último caso es mucho más famoso, pues hasta un libro entero le ha sido dedicado: se trata de Apiaguaiqui Tumpa, quien en 1892 lanzó a millares de guerreros en una tentativa sorpresiva para sacudir el yugo colonial. Su biografía y su trágico destino esclarecen el alcance de esta prédica religiosa sobre la sociedad chiriguano.

    4El etnólogo Alfred Métraux fue el primero en traer la atención sobre estos personajes, que llamó con acierto, en un artículo famoso dedicado justamente al caso chiriguano (1931b, 1967), los “hombres-dioses”. Caracteriza sus movimientos como “mesiánicos”, producto de “crisis a la vez místicas, sociales y políticas” y “expresión de la desesperación […] de sociedades arcaicas que se sienten amenazadas en sus tradiciones más queridas y en su existencia misma”. Y añade enseguida: “la situación colonial, por las reacciones que suscita, a menudo genera estas sublevaciones político-místicas que se proponen detener la desorganización social y cultural” (1967: 12). En un libro enteramente dedicado a este tema, Hélène Clastres (1975) recusa esta visión demasiado “reactiva” de un fenómeno que le parece muy específico de la sociedad indígena y en particular de la naturaleza de una religión dedicada a condenar la existencia tradicional y a propiciar la búsqueda de una “tierra de abundancia y de inmortalidad”. Así, prefiere nombrar a los líderes religiosos “profetas” y no “mesías”. Se basa sobre los propios cronistas: “[los karai] pasaban por auténticos profetas a los ojos de la muchedumbre que veía a veces cumplirse alguna de sus predicciones. Los tenía por santos, obedecidos y venerados como dioses”.1 Por otra parte, puso en evidencia las dos vertientes de este “profetismo tupí-guaraní”: la tupí, más religiosa y volcada hacia la búsqueda de la “tierra sin mal”, y la guaraní, más política, volcada hacia la lucha por un poder de tipo inédito.

    5Los estudios recientes sobre los chiriguano valorizan ante todo la capacidad aglutinadora de los “hombres-dioses” en la lucha anticolonial. Tienden a subestimar lo que implica tal surgimiento en la transformación interna de la sociedad indígena. Los tumpa de fines del siglo xviii y del siglo xix nos ayudan a esclarecer estas incógnitas acerca de su proyecto existencial/divino y de las reacciones que provocaron en las comunidades cordilleranas.

    1. Los profetas de Caiza y Masavi (1778-1779)

    6Un primer hecho llama la atención: estos dos movimientos proféticos no se desarrollan en una zona ya sometida al control colonial. Más bien se ubican en la zona opuesta a la frontera andina, en la zona oriental que colinda con el Chaco, en dos sectores alejados el uno del otro, Caiza al sur del Pilcomayo y Mazavi al norte (margen derecho del Guapay).2 En este sentido, no traducen una mera opresión directa, aun si podemos detectar en esta época una presión externa creciente. Hemos notado el cuidado de la administración fronteriza que se esforzaba durante el siglo xvii por restringir nuevos asentamientos ganaderos o expediciones comerciales que podrían provocar fuertes represalias indígenas. Por otra parte, la coyuntura demográfica y económica cambia en Charcas a partir de la segunda mitad del siglo xviii y no deja de ejercer efectos sobre la frontera: la instalación de migrantes andinos y un nuevo ciclo de extracción minera reavivan todo el interés de los colonizadores por los fértiles valles cordilleranos. Y de pronto la nueva administración borbónica se preocupa de valorizar estos espacios periféricos.

    El tumpa de Caiza

    7A comienzos de abril de 1778, las primeras noticias llegan a Tarija mediante comerciantes y fugitivos recién escapados de los valles de las Salinas limítrofes del territorio indígena:

    Ahora un indio apóstata, como se presume, se ha hecho Dios de los indios en un pueblo de los más numerosos llamado Caiza y a este todos ellos le obedecen ciegamente en cualquier maldad que les mande […] el Dios de Caiza había mandado [al cacique de Ytau] convocar todos los pueblos de Ytau, Zapatera, Chimeo, Pilcomayo, Guacaya para salir […] él está sumamente soberbio y orgulloso con la presa que acaba de hacer en los tobas sin pelear porque los cogió descuidados y desprevenidos de armas (1778, ANB Rück 53: 1r y 2r-v3).
    Su dios les manda atacar Tarija a traer hachas, frenos y cautivar señoras distinguidas [...] asegurándole el triunfo” (AGN AAL, varios, leg. 28).

    8Un comerciante que acababa de cruzar la cordillera desde Sauces declaró que en el camino varios líderes chiriguano quisieron “impedirle pasar adelante diciéndole ¿qué se iba al valle de Tarija?, cuando todos sus habitantes estaban transformados en piedras” y en el Ingre se encontró con un centenar de guerreros que iban “a venerar su dios” (Diario de la expedición al valle de las Salinas, 3.IV al 6.V. 1778, AGN AAL, varios, leg. 28: 249 v). El objetivo del “dios” está claro: primero asaltar los valles fronterizos y luego la villa de Tarija cuyos habitantes serán “transformados en piedras” y las mujeres cautivadas. Notemos también cómo esta proclama se difunde en la Cordillera y cómo llegan nuevas tropas a reforzar a los levantados. Es un comandante fronterizo quien nos revela unos meses después el extraordinario ascendiente del “dios” sobre sus seguidores:

    Por la parte del Paraguay entró un hombre cuyo carácter y nación se ignora; pero se sabe que es en el aspecto español y anciano que viste sobre las ropas menores una túnica blanca a manera de alba, un sombrero negro, bordón y breviario; y no falta quien diga que es jesuita: bastantes fundamentos [hay] para recelarlo, pero yo no lo afirmo ni lo niego.
    Este malévolo ha residido lo más del tiempo en el pueblo de Caiza en el cual erigieron los indios para su habitación una casa de mejor fábrica que las que ellos usan en ella, a horas señaladas se dejaba ver de los capitanes y principales que ocurrían de toda la cordillera a la novedad con aquella gravedad y circunspección que acostumbra un personaje distinguido y como [si] supiese de antemano hablar muy bien el idioma de los indios les dijo con grave autoridad: ‘yo soy vuestro dios, he venido enviado del cielo para cuidaros, yo os daré cuanto necesitéis, hartas pruebas y milagros para que creáis que soy vuestro verdadero dios, castigaré severamente a los que no me crean y obedezcan’.
    De este modo, poco a poco, ha ido su industria adquiriendo tanto dominio sobre la libertad de los bárbaros que no sólo ejecutan cuánto les manda sino que le rinden adoraciones venerándolo por su dios, de manera que aquellos que antes eran bárbaros, sin luz ni conocimiento que les hiciese entender el ser natural de los hombres, sin rey ni sujeción a superioridad alguna, el día de hoy son idolatras, observan ritos y ceremonias distintas de las nuestras.
    Pruebas de lo dicho es que en el pueblo de Llacaya4, Caruruti y Carapari, han fabricado casas a manera de iglesia donde se congregan a hacer sus oraciones y ceremonias: comunican con su fingido dios [sobre] cómo acabar con [la] cristiandad, pidiéndole los ayude en la guerra y los haga dueños de las tierras que poseen los cristianos […] A este fingido dios se ha agregado como cerca de un año a esta parte un español que entró al pueblo de Caiza con muchos géneros, plata labrada, bastantes cabalgaduras y criados cuyo oficio era de volantín, según lo dan a entenderlos y porque lo vieron danzar sobre una cuerda con cuya habilidad y los regalos que hacía a dichos indios se dio a estimar con ellos, de manera que le obedecen como a su grande. Prueba ser cierto, es haber yo visto los cordones de seda que regaló a los bárbaros” (Azero, 27.I. 1779, AGI Lima 601).

    9A pesar de las dudas sobre el origen exacto del “dios”, podemos recalcar los signos de su exterioridad: no es ava, sino uno de estos “paraguayos apóstatas” (que vuelve a denunciar luego el texto). Sabemos que la cordillera abrigaba a muchos españoles “renegados” y mestizos hispano-guaraní. La hipótesis de un “complot” jesuita parece poco probable (pero no descartable de entrada). El vestido y las insignias recuerdan el hábito y el prestigio ligado al estado sacerdotal: la crónica misional recuerda cómo “pues [los indios] no acababan de creer que fuesen hombres unos sujetos que ni sabían embriagarse, ni gustaban de juntarse con mujer” (Comajuncosa [1810] en Comajuncosa y Corrado, 1884: 106). La túnica blanca es también el vestido del “Santiago” de 1572.5 Rasgos europeos o bilingüismo recalcan la necesaria exterioridad de estos nuevos candidatos al liderazgo político-religioso. Respondía a sus seguidores con una “voz meliflua” (20. IV. 1778, AGI Lima 601) –deformación clásica de la voz en la comunicación chamánica–. El asesoramiento posterior de un volantín refuerza el prestigio del “dios” entre una sociedad obsesionada por aliviar el cuerpo: los guerreros no comen sal “por ser ligeros”6 y la “tierra sin mal” se alcanza mediante valles y ayunos. En Paraguay colonial, los profetas hacen “mil saltos y extravagancias” (Nicolás del Techo, citado por Métraux, 1967: 29).

    10La edificación de “casas” ceremoniales, imitadas de las iglesias, traduce nuevas formas agrupativas cuya organización interna ignoramos (en particular si mantiene la división por “parentelas”) en todo caso inéditas en las costumbres ava.

    11Le corresponde un nuevo modo discursivo, imperativo y amenazador, que contrasta con la palabra neutra de los tuvicha. Algo extraño, que si fuera certero revelaría algo interesante: el “dios” anuncia que dará “pruebas” de su divinidad, lo que introduce la posibilidad de una duda sobre su condición, cosa imposible para los antiguos karai, y marcaría quizás su origen mestizo. Para persuadir a sus sectarios de venerarlo como un “dios” ¿qué “milagros” operó y cómo atendía sus solicitudes? Las fuentes lo callan, pero debemos escuchar una nueva voz que interviene en los pueblos norteños unos meses después y cuya transmisión hace más explícito el terror anunciado.

    El tumpa de Mazavi

    12Aquí también, por lo inédito de la fuente original, damos una trascripción extensa del relato vivido del padre Manuel Gil (que Mingo uso alterándolo) acerca de la llegada a Mazavi el 4 de Noviembre de 1778 de

    … cierto individuo desconocido, acompañado de innumerable gentío de bárbaros de dicha nación, que abrogándose [sic: arrogándose] sacrílegamente privilegios de Deidad les dio aviso ser llegado el día del juicio y que tenía poder para hacer llover fuego, convertir los hombres en piedras, arruinar pueblos, destruir ganados, y acabar con todos los que no le creyesen y sujetasen a su dominio; en cuyas y otras supersticiosas amenazas ocupaba la mayor parte de la noche, predicando en la lengua nativa de los bárbaros y juntamente en la castellana, ambas con bastante perfección, según contestan, no sólo algunos indios que han regresado de Abapó, sino también varios trajineros españoles de Santa Cruz que a la ocasión se hallaron en el pueblo de Masavi. Lleva este Dios fingido en su compañía una mujer, llamada Maria Chesu, de quien afirma ser la Verdadera Virgen María, imbuyendo al mismo tiempo y persuadiendo a los indios que las imágenes que veneran los cristianos son estatuas de madera y que no dicen respeto a otro alguno original por no haber otra que dicha María Chesu. Se acompaña también dicho Dios fingido de otro individuo igualmente desconocido, de quien persuade a los bárbaros ser hermano del Rey Inca, y que habiéndole degollado los españoles, viene a recuperar sus caudales, para con ellos enriquecerlos; con cuya vana esperanza tiene alborotada la Cordillera, siendo innumerables los bárbaros que se sujetan a su dominio. El pueblo en que reside este fingido dios dicen que se llama Pipi (indios bárbaros chiriguanos adentro de las fronteras de los Sauces), de quien conjeturan ser indio nativo del pueblo del Villar perteneciente a la provincia de Tomina, noticia, que aunque no se tiene por evidente, hay algunos fundamentos que la acreditan verdadera. Hallándose pues en esta consternación la Cordillera, y especialmente el pueblo de Mazavi, unos confusos, otros aterrados y todos temerosos con las amenazas del fingido Dios, llegó a él un capitán de la misión de Abapó y oyendo los trágicos sucesos amenazados no sólo a la gente de Mazavi, sino también a los indios de estas tres reducciones, y vecinos de Santa Cruz, sin detenerse un punto regresó para Abapó, donde habiendo relacionado secretamente a los indios cuanto había oído y visto en Mazavi, faltos de consejo y temiendo por instantes su ruina, abrigados del silencio de la noche, se pusieron en fuga más de 800 almas, abandonando los cortos ajuares de sus casas y comidas; los hijos a los padres, éstos a sus hijos, maridos a mujeres y éstas a sus maridos; y vadeando en confusa tropelía al río, se empeñaron en seguir su derrota para Mazavi en busca del fingido Dios, creyendo que a su abrigo se verían libres de la ruina amenazada […] y a no haber ocurrido de [la misión del] Piray con el pronto auxilio de 200 hombres de armas, sin duda se hubiera despoblado totalmente la reducción de Abapó [...] temiendo algún asalto de los indios de Mazavi, acompañados de otros muchísimos de varios pueblos que mancomunados han pretendido y pretenden tirar adentro los ganados de estas tres misiones todo ideado del fingido Dios (Piray, 9.XII. 1778. ANB EC 1782/9: 2r-3r).7

    13Conocemos el recorrido ulterior del “dios fingido” gracias a la crónica del padre Mingo de la Concepción (1981 [1791]). Después del refuerzo de las reducciones del Guapay, prefiere operar un repliegue estratégico “a tierra adentro”. Más tarde, el día de Corpus (3 de junio de 1779), sus tropas intentan asaltar la misión de Abapó y ante la resistencia armada de los neófitos huyen, “aunque no fue tanto por cobardía cuanto porque los codiciosos indios contrarios, disputando entre sí sobre quienes habían de llevarse el ganado vacuno que cada parcialidad quería para sí, se desunieron entre sí y escaparon ausentándose como pudieron” (Mingo de la Concepción, 1981 [1791]: 211). En agosto, una expedición cruceña de castigo permitió descubrir la casa “muy blanqueada y pintada, aún después de algunos años de la tragedia, […] siendo así que entre los chiriguanos no se acostumbra jamás blanquear ni pintar las casas”. Por otra parte, se anoticia que el “fingido dios” permaneció en el pueblo vecino de Tacurú antes de “manifestar al público sus extravagantes ideas” y pasar a Mazavi (Ibíd.: 212-213). Ahora disponemos de un conjunto de datos, a través de estas dos figuras, que permiten interrogar mejor el sentido de su actuación fronteriza.

    “Ellos serían españoles…”

    14Entre los dos pretendientes a la divinidad, las semejanzas conciernen a la vez su exterioridad y la adopción de elementos sincréticos. Seguimos ignorando el nombre y el origen de ambos, y debemos contentarnos de llamarlos por el nombre de los pueblos donde se instalaron. Tuvieron un paso probable por la cultura y la lengua españolas, conocidas sea en Paraguay sea en la frontera –incluso con sospecha de ser mestizo (el gobernador de Santa Cruz define el de Mazavi como un “mestizo paraguayo” que siembra la “cizaña de ser nieto de los Incas”, 14.XII. 1778, ANB Rück 56) o sacerdote español–. Semejante incógnita sobre su procedencia les permite “arrogarse privilegios de deidad”. Su condición andariega (reforzada por la figura del saltimbanqui, errante profesional) recuerda también el estatus extra-territorial de los antiguos karai. La prédica de noche es igualmente adecuada a la tradición.

    15El hecho de edificarle una “casa” singular (“de mejor fabrica” y “blanqueada y pintada”) refuerza su extrañeza y su aislamiento de la sociedad: al contrario de los líderes y chamanes corrientes, quienes viven en el espacio familiar de las maloka o de las taperas, los “dioses” viven apartados en la soledad y la reserva debidas a su rango no-humano (ver H. Clastres, 1975: 48-52). El hábito sacerdotal del “dios” de Caiza refuerza su majestad y hemos visto en las guerras de 1727-1735 el gusto por llevar las albas y casullas robadas en las capillas fronterizas.8 Se trata de agarrar todo el poder contenido en las pertenencias de los blancos.

    16Los acompañantes se identifican igualmente con el universo colonial y cristiano: un equilibrista español, la virgen “María Chesu” y el “hermano del Inca”. Ya hemos dicho la fascinación de los chiriguano, como de los guaraní, por los “danzantes y saltantes” que vencen las leyes de la gravedad. Notemos cómo el tumpa de Mazavi conforma una especie de Trinidad con la madre del dios y el hermano (o nieto) del Inca, cuyo nombre puede recordar al “dueño del metal” que los antiguos guaraní codiciaban y sobre el cual proyectaron quizás la figura de Kandire9 –parodia trinitaria bastante corriente en los momentos proféticos del Paraguay colonial (Métraux, 1967: 26)–.

    17Si los elementos de prestigio y de veneración parecen muy sincréticos, en cambio los temas de prédica remiten a lo más auténtico de la tradición profética tupí-guaraní e infunden el temor por todos los poderes atribuidos a los antiguos karai; destrucción por el fuego, conversión en piedras. Es una visión apocalíptica del devenir terrenal muy propia a la concepción pesimista de la cultura guaraní, el viejo dios Tupan, siendo un “dios destructor y transformador” (H. Clastres, 1975: 33-36, 47). Las amenazas contra los que no le creen producen sus efectos: grupos independientes muy alejados (como los ingreños hacia Caiza) o, en el caso de Mazavi, neófitos cercanos que benefician de la protección misionera y cruceña abandonan todo, casa, hijos, esposo(a)s para plegarse “en confusa tropelía” al “dios” o “congregarse en las capillas para sus adoraciones”. Aplican así la verdadera consigna de renunciación a las pautas del parentesco, es decir, dan por acabada la tradición para inaugurar formas sociales inéditas (notemos, sin embargo, que las disputas sobre el reparto del ganado misional robado muestran que las antiguas rivalidades locales no han sido enteramente desarraigadas) bajo el mando todopoderoso del líder místico.

    18Un último punto para acabar sobre los aspectos formales, e insistimos, concierne el estatus de la palabra tal cual la refirieron los informantes de los dos encuestadores-relatores: es una palabra tremendamente imperativa. Reemplaza la relación igualitaria acostumbrada entre líderes y súbditos. Llamativa es pues la inversión producida entre la “independencia de su espíritu e insubordinación a un ente superior” (Pino Manrique, 1971 [1785]) y el “dominio sobre la libertad de los bárbaros que no sólo ejecutan cuanto les manda, sino que se le rinden adoraciones venerándole por su dios”, según el comandante fronterizo de 1779. Es el mayor trastorno que se podía producir desde el “gobierno democrático militar” (Pino Manrique, op. cit.) legado por los antepasados y la nueva “idolatría” a lo que parece un poder centralizado y absoluto que prefigura las monarquías divinas de los primeros Estados.

    19La novedad del mensaje profético con respecto a las proclamas prehispánicas de terror concierne la destrucción del ganado, la desaparición de los españoles (convertidos en piedras o matados) y el uso de sus vestidos y mujeres. Si bien “los cristianos no les harían resistencia y que luego que se presentasen ante ellos, los cristianos se volverían piedras” (18.VIII. 1779, ANB EC 1779/238), el orden de matar a los ganados corresponde a una meta más activa y urgente para detener el avance del frente pionero. Al ver destruida su base económica, la colonización de la periferia andina ya no tenía razón de seguir invadiendo el territorio indígena. Los asaltantes de las estancias de Sapirangui (hoy Villa Vaca Guzmán)10 “decían que no habían de dejar una res en pie porque sus dioses lo habían así encargado y que pues eran sus tierras” (27.XI. 1778, ANB Rück 36: 107).

    20Pero podemos preguntarnos si la declaración de guerra no llevaba una intención suplementaria. Sabemos que las vacas eran matadas y comidas en seguida, o llevadas hasta los pueblos para ser comidas más tarde. Por ejemplo, en las trincheras del Incahuasi se exponían “cien cueros del ganado muerto” (ANB Rück 36: 202). Ignoramos a cuándo remonta el gusto chiriguano por los productos bovinos. Los testimonios datan del final del siglo xviii: a cambio de “dos o cuatro tasajos de carne”, los comerciantes cruceños obtenían de los grupos norteños lo que querían, hasta sus hijos en periodo de carestía (padre Gil, 1773); “es tanto el amor que tienen al queso y charque que a cambio de ellos dan sus mejores frutos” (Viedma, 1969 [1788]: 251-252). La carne doméstica coexiste con la del venado. Y sabemos que las estancias misioneras contienen “todo el amor del indio por el Padre”.11 Cabría entonces revisar el cliché del conflicto vaca-maíz en la América colonial y notar la ambivalencia chiriguano frente al ganado bovino: rechazan a los estancieros, pero codician los productos de la crianza bovina. Es más, en las agitaciones chamánicas se perfila una equivalencia entre el animal y el blanco: ¿el hecho de consumir su carne no equivaldría a una sustitución simbólica, esto es a un acto de antropofagia metafórica? En este caso, los banquetes de la coalición ofensiva renovarían los antiguos convites caníbales del siglo xvi, cuando los ava conquistaron la Cordillera.

    21Matar a las vacas y a los españoles es la primera parte del programa profético. La segunda es “lograr el cautivo de muchas niñas, las que se estimaron para que fuesen sus mujeres y robar de las tiendas cuanto pudiesen para vestirlas y vestirse ellos a nuestro modo”, según un español que ha pasado cinco meses de cautiverio en los pueblos del Pilcomayo (17.III. 1779, ANB Rück 59). El sueño de “vestirse como los blancos” remonta a dos siglos antes. En 1583, Candio prometía a sus aliados: “ellos se han de vestir sus vestidos y han de ser españoles” (en Mujía, 1914: t. 2, p. 508). En 1727-1728, los levantados saquean a las iglesias y andan “vistiéndose los ornamentos sacerdotales, las albas sirviendo de camisas a las indias, las casullas a ellos de ponchos” (T. González, BN Río de Janeiro I, 29, 4, 24). Hemos visto que hay varias modalidades de conseguir los bienes occidentales; el trueque, la misión (mediante las distribuciones de carne y camisa) o la guerra. Los tumpa ofrecían algo más, la garantía mágica y una verdadera inversión del orden colonial: al morir los karai y sus ganados, al tomar sus mujeres y al vestirse a su uso, los ava se volverán a su vez españoles, esto es los nuevos y potentes amos de las cosas.

    22Esta perspectiva movilizaba a millares de fieles y de cierta manera lograba imponer la unidad de acción (aunque nunca la rebelión alcanzó a la totalidad del conjunto étnico). El radicalismo de los “dioses” respondía al deseo de los jóvenes. Dos años antes, sus incursiones bélicas “las han premeditado los mozos sin acuerdo de los indios viejos que conservan alguna memoria de los trabajos de las anteriores guerras” (19.I. 1776, ANB Rück 36) y ahora “se han vuelto con la aparición de sus dioses más insolentes, los viejos que los contenían hasta ahora hallándose poco numerosos”, presunción de hostilidad “con haber dejado de sembrar este año”. Pues “sus agüeros o nuevos dioses les sugieren especies tan ridículas que no pueden oírse tan de cerca como los oímos sin alteración de ánimo” (15.XII. 1778, ANB Rück 36: 123).

    23¿Cómo reaccionaron los mburuvicha frente al desborde profético? No tenemos fuentes directas que nos digan lo que ocurrió en las juntas aldeanas. Sabemos que el “dios” de Caiza mandaba a Taraviyo, gran capitán de Ytau, a convocar a los demás pueblos. A la vez dos líderes subalternos de Ytau, Tubichamiri y Amerani, buscaron negociar con el comandante de un fuerte cercano, a lo cual replicó el “Dios de Caiza que si venían a parlar, cuando volviesen hallarían su pueblo enteramente desolado” (20.IV. 1778, AGN AAL 2: 39). Podemos sospechar que al igual que los “viejos” partidarios de la paz (“los viejos y capitanes entre ellos son tenidos por los prudentes y padres de la patria” – Pino Manrique, 1971 [1785]), no debían apreciar semejante prepotencia. Una reacción posterior nos parece un indicio: después de las expediciones españolas de castigo del año de 1780, y cuando en los años ulteriores una larga sequía con hambruna y epidemias azota la zona, los líderes, en particular Tubichamiri y Amerani de Ytau, compiten entre sí para invitar a los misioneros franciscanos a instalarse en su aldea (Mingo de la Concepción, 1981 [1791]: 289, 374). Con la asistencia material (repartos de carne y de vestidos) y la promesa de una salvación post mortem, los pai –los religiosos– podían contrarrestar las seducciones chamánicas más poderosas.

    24Otra solución era exigir a los profetas dar realidad a las esperanzas suscitadas. Debían ellos mismos dar la prueba de su invulnerabilidad y del triunfo prometido. El final es ya previsible. Con la inesperada resistencia de los españoles, el poder de los tumpa se desmoronaba. Tarde o temprano llegaba la hora de la verdad, la muerte segura: el “dios” de Caiza pereció en un asalto en el valle de Las Salinas en 1780; en cuanto al de Mazavi, “se dijo de allí poco tiempo (aunque de cosa cierta no consta) que lo habían quemado los indios de adentro” (Mingo de la Concepción, 1981 [1791]: 208-213). Es posible también que fuera él el hombre matado por un comandante de Tomina en el pueblo de Tarete el 12 de julio de 1780 (AGI Buenos Aires 60). En todo caso, al no morir en el combate, sus propios sujetos enfurecidos por la impostura revelada sacrificaban a su “dios”.

    25Pero, esperanza nunca acabada, otros profetas surgen a fines del siglo y no sabemos a cuántos más esconden. Ya corrieron veinte años, el tiempo de casi una nueva generación, cuando en octubre de 1799 Gregorio Choeti, cuyo padre, “gran brujo”, fue quemado por los ava de Parapiti, anunciaba la destrucción final: “este año es año de guerra; no hemos de carpir, ni sembrar, porque quieren venir los carais de Santa Cruz a llevarse nuestras cuñas12 e hijos” (ANB MyCh t. XXII: 270). También en el cerco de la misión de Piriti el 8 de enero de 1805 fue muerta una de las “dos diosas que traían por tutelares de su guerra” (Viedma, AGN sala IX 23-2-5, cuad. 7: 27). El ultimátum profético no dejó de alterar las asambleas cordilleranas, como tampoco de marcar las relaciones entre ava y blancos hasta acabar con el último guerrero.

    2. Líderes divididos: el imposible statu quo

    26Frente a la presión profética que surge cada vez que amenaza un periodo de calamidades, ¿qué solución proponen los líderes? ¿Cómo mantener las cosas en su estado, reproducir la sociedad tal cual? El viejo sueño conservador del liderazgo debe tomar en cuenta la magnitud de los cambios que marcan el advenimiento de la República. Ya hemos visto cómo Cumbay13 osciló entre actitudes contrarias para determinar la mejor estrategia frente a presiones fronterizas crecientes. Su vacilación entre negociación diplomática y lucha armada, su intromisión en los conflictos civiles de los criollos, sus entrevistas con los más altos representantes del mundo peninsular y luego patriota, traducen los tanteos y la indecisión de los líderes chiriguano para determinar pautas de convivencia con los nuevos amos bolivianos.

    27En los decenios que siguen la Independencia, estos últimos tienen mucho que hacer para reedificar el país. Prestan poca atención a las vicisitudes fronterizas a pesar de las quejas por los asaltos y saqueos repetidos de los chiriguano contra las estancias, misiones y estacadas pioneras. Es que, a pesar de los constantes enfrentamientos del primer cuarto del siglo, las aldeas cordilleranas rebosan de gente, con una población estimada todavía entre 150 y 200.000 indígenas (Nino, 1912: 78).14 Aun si han recuperado parcialmente el territorio cedido a los colonos en la segunda mitad del siglo xviii, sigue faltando tierras y las crisis climáticas que azotan periódicamente el piedemonte andino exasperan las tensiones. Las mismas autoridades militares deben reconocer que “las hordas salvajes que hay que desalojar son numerosísimas y en cierto modo han avanzado en el arte de hacernos la guerra, especialmente la de recursos, de suerte que en contraposición es necesario oponerles una fuerza permanente” (oficio del general Trigo al Ministro de la Guerra, Sucre, 9.IV. 1839, en Langer y Bass Werner de Ruiz, 1988: 205).

    28Los colonos siguen codiciando los feraces valles centrales entre los ríos Parapiti y Pilcomayo, y exaltan “la exuberancia de los pastales […] donde las gigantescas gramíneas cubren un caballo” (Anónimo: Límites entre Azero y Cordillera, 1879, publicado en Sucre en 1882). Es así que en 1828, el general irlandés Burdett O’Connor, compañero de Bolívar y asentado en Tarija, reclama “las tierras que estén ocupadas por los habitantes bárbaros errantes”, lo que significa negarlos todo derecho; en 1832, un decreto le encarga “reconocer, clasificar y repartir las tierras de la frontera de Tarija” (1972 [1871]: 211-219). Pero, como siempre, los ganaderos deben abrigarse detrás de los fortines y de las misiones, aun si luego deploran el éxito de estos competidores en agarrar gente y tierras.

    29Más graves son las peleas territoriales entre los tres sectores colonizadores, cruceños (provincia Cordillera), chuquisaqueños (provincia Azero)15 y tarijeños (provincia Las Salinas),16 que van a complicar la tarea conquistadora: su único interés es haber suscitado una abundante literatura litigiosa sobre los derechos de los tres departamentos colindantes, que permite evidenciar alianzas, rivalidades y manipulaciones de toda especie, sin olvidar atrocidades que confieren a este episodio poco conocido su carácter particularmente siniestro en la historia de la América pionera. Esta literatura deja aparecer al enemigo indígena, socio nada pasivo de esta intensa competición.

    30La situación se deteriora: a partir de mediados del siglo se nota una mayor agresividad del frente pionero, ligado a la reactivación de la minería (que necesita abastecimiento en carne), a un poder creciente del Estado y a la introducción de nuevas armas (Langer y Bass Werner de Ruiz, 1988: 233). Pero la estrategia sigue siendo la misma, aprovechar los conflictos internos: “se necesita provocar la guerra de los chiriguanos entre sí y colocar fuertes” (Comandancia militar, Tarija, 1.II. 1835, ANB Copias de la comisión…1935);17 “[Usted] no ignora que todas nuestras misiones ya fundadas se han puesto siempre por estas causas, es decir ‘la guerra entre ellos’” (padre Mariani, 24.I. 1872, en Langer y Bass Werner de Ruiz, 1988: 314). De nuevo surge entonces la pregunta lancinante, verdadero enigma desgarrador de la historia chiriguano: ¿por qué las instancias de mando, líderes, chamanes o guerreros no intentaron, o no supieron, poner fin a sus rencillas internas para unirse y detener el avance pionero?

    Renovar los pactos de convivencia

    31En los años 1882-1883, con motivos de litigios territoriales más pujantes que nunca para ocupar los últimos reductos de la Cordillera, se ha recogido los testimonios de los antiguos pobladores, misioneros, líderes chiriguano y otros veteranos de las guerras del siglo xix, en favor de los derechos territoriales de uno u otro partido (para Santa Cruz, ver CTDSC; para Tarija, ver ANB MI 1883 217/57).18 Aparecen en plena luz los esfuerzos incesantes de los líderes para establecer nuevos pactos que garanticen la coexistencia de los chiriguano y de los pobladores. Dos vías se presentan para tal propósito: arreglos locales con los estancieros; o bien tratados y reconocimientos oficiales por las autoridades regionales e incluso nacionales.

    32Primero, como en la época colonial, los ganaderos tuvieron que buscar arreglos pacíficos con los grupos locales para garantizar a sus ganados y a sus familias una posibilidad de supervivencia y de desarrollo. Por ejemplo, los vecinos de Salinas introdujeron sus ganados en el cañón de Igüembe o Abatiri “mereciendo la amistad y paces de los indios naturales de ese lugar por los regalos de reses y otras muchas cosas que les daban” (Chimeo, 17.V. 1883, ANB MI 1883 217/57: 49r). Luego, llegaron al cañón de Caipipendi “conservando paces y amistad con los chaneses a quienes prodigaban muchos regalos de reses, jergas, bayetas, cuchillos, hachas y varias cosas” (ANB MI 1883 217/57). Cuando un estanciero quiere inducir a un líder ava a atacar a la nueva misión de Tarairi, recalca “que el padre conversor no es como él, que sabe regalar muchos artículos a los indios” (Tarairi, 1855, en Langer y Bass Werner de Ruiz, 1988: 310). El padre Martarelli resume bien esta conquista por “los atractivos de las dádivas y demostraciones de cariño”, y añade: “con este medio, los cristianos lograron trabar relaciones amigables, contraer alianzas, poner la división y discordia entre ellos” (1918 [1889]: 149). Por otro lado, estas dádivas a menudo exigidas podían ser consideradas como una retribución (tepɨ, “desquite”) por el derecho de pastear, o sea un “tributo”, así como los misioneros jesuitas calificaban en el siglo anterior los repartos obligatorios de regalos; equivalían también a admitir el dominio ava sobre sus tierras.

    33Mayor impacto tenían los estatus de “capitán aliado” otorgados por las más altas autoridades, los prefectos regionales e incluso el presidente de la República. Ciertos títulos se arraigan en las vicisitudes de las guerras de Independencia. Aquí la actuación de un Cumbay debió servir de modelo para asentar semejantes reconocimientos. Surge un malentendido sobre el nombre exacto de quien fue premiado:

    [A comienzos del siglo xix] estaba de nuestro aliado un gran cacique de aquellos parajes [Abatiri] llamado Chumbay, abuelo del capitán Guayupa, quien por su fidelidad, a tiempo de la guerra de Independencia, mereció del Superior Gobierno una subvención anual de 200 a 300 pesos, la suma que se pagó desde entonces hasta nuestros días por este Tesoro Público de Tarija (B. Trigo, Tarija, 6.IV. 1883, ANB MI 1883 217/57: 5 v).

    34¿Será este cacique el mismo Cumbay, líder del Ingre u otro de nombre parecido y mburuvicha guasu del valle vecino de Abatiri (llamado luego Igüembe)? Lo interesante es que el mismo documento transcribe luego las “partidas pagadas a los capitanes aliados…” entre 1830 y 1882 por la Tesorería departamental de Tarija. Podemos seguir en detalle la evolución de las sumas desembolsadas (ver cuadro 3). En el primer decenio, son pequeñas sumas (24 pesos de promedio anual)19 ofrecidas para “alimentar y gratificar” a los líderes fronterizos que vienen de visita hasta la ciudad. Hay que esperar el 30 de mayo de 1839 para notar la suma de seis pesos y seis reales gastadas en comprar “una y media vara de paño grana y una docena de cuchillos […] para congratular a los caciques chiriguanos del pueblo de Ingre” (ANB MI 1883 217/57: 51r). En diciembre de 1842 llega el hijo del “capitán Aracua con diez soldados”, y recibe cuatro pesos y seis reales para su gratificación, y sobretodo 24 pesos y cuatro reales “por importe del vestuario y demás cosas que se han comprado para obsequiar al capitán Aracua” (Ibíd.: 54v) que sabemos, por otra fuente, ser descendiente de Cumbay (veremos luego que en esa fecha acababa de sufrir un asalto por otros líderes ingreños). Viene otro ítem de nueve pesos y cuatro reales en febrero del año siguiente y luego ya no hay huellas de él (en 1847 se cita expresamente 25 pesos “para gratificar la india aliada Arabusa, gran capitana del Ingre”, ibid.: 64r).20

    Cuadro 3. Partidas de pesos pagados a los líderes chiriguano (1830-1883)
    (Tesoro departamental de Tarija. ANB MI 1883 217/57: 43v-117r)

    35Nota de la editora: Hemos corregido, a partir del documento original, los errores de cálculo del cuadro publicado en Ava y Karai. Indicamos las sumas totales del rubro “caciques” de los gastos del Tesoro departamental de Tarija, pero también, en “observaciones”, los gastos que no corresponden a sueldos de capitanes aliados (rescates, alimentación de prisioneros, etc.). Las observaciones originales de Thierry Saignes han sido respetadas, corrigiendo los montos; todas las demás observaciones en itálicas han sido agregadas por la editora.
    Para el buen entendimiento del siguiente cuadro, señalamos que 8 reales equivalían a un peso. En 1863, Bolivia adoptó el sistema monetario decimal, cambiando los pesos por los bolivianos divididos en centavos (artículo ‘Moneda’, Diccionario Histórico de Bolivia, Sucre: Grupo de Estudios Históricos, 2002, t. 2, p. 271), aunque vemos en este cuadro que el Tesoro de Tarija siguió utilizando los pesos al menos hasta 1866.
    p.: pesos; r.: reales; Bs.: bolivianos; ctv.: centavos

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    36En cambio, el mismo año de 1843 aparecen los nombres de Guayupa y de Buracanambi21 (Ibíd.: 56r), quienes a partir de 1850 se vuelven los principales beneficiarios de los subsidios públicos. En abril de 1850 se entrega más de 43 pesos al “teniente coronel Federico Guayupa”, quien recibe el año siguiente una pensión completa de 100 pesos anuales (pagada en dos cuotas semestrales). Será el único año, porque en 1852 comparte la pensión a medias con su hijo Buricanambi, nombrado también “teniente-coronel”, quien se vuelve luego el único beneficiado de la pensión integral que seguirá pagada hasta el año 1861, más un semestre en 1864. Luego su nombre desaparece de las partidas e ignoramos si otras entidades estatales podían también pagar estas retribuciones. Si nos fiamos de los datos estadísticos tarijeños, vemos que el esfuerzo invertido en esta política de entregar “varios regalos [y] otras especies” a los indios aliados (Prefecto Magariños, 8.I. 1843, en Langer y Bass Werner de Ruiz, 1988: 208) alcanzó su auge entre los años 1840 y 1865 (promedio de 99 pesos anuales). Durante este lapso, los Guayupa-Buricanambi absorbieron aproximadamente la mitad del gasto en subsidios públicos.

    37La otra mitad va en artículos muy variados desde un “bastón puño de plata al nuevo capitán grande de los chaneses, nuestros aliados, a nombre de Su Excelencia el Presidente [de la República]” (16.VI. 1844, ANB MI 1883 217/57: 58v) hasta dinero para “alimentar y gratificar a un capitán aliado y sus soldados”. Ignoramos el impacto de estos halagos públicos, pero era una manera de afianzar las paces y “contentar” a los representantes indígenas persuadidos de seguir en la alianza con los karai.

    38La política oficial quiere así reforzar el rol de los líderes indígenas máximos, quienes se responsabilizan de mantener el orden, como una especie de gobierno indirecto sobre la Cordillera central, último reducto autónomo:

    Todos los bárbaros al poniente [oeste de Abatiri y Pilcomayo] están a las ordenes de Guayupa (por expresa comisión de las autoridades civiles; ahora es Buricanambi). Los del naciente están a las ordenes de Guiracoti, después Juan Chituri (padre José Gianeli, 1878, en Victorino Rivero: Santa Cruz, sus límites con el departamento de Chuquisaca, La Paz: imprenta de “La Libertad”, 1882).

    39Dos aclaraciones son necesarias. El interés por conseguir intermediarios representativos no significa que aquellos dispongan de un mando real sobre el conjunto regional. Las pautas tradicionales se mantienen todavía en los años 1880: “los indios han estado tan acostumbrados a vivir con tanta libertad e independencia, bajo de capitanes, sí, pero sin hacer caso de ellos o cuando más en tiempo de guerra solamente” (Cardús, 1886: 38). Afán que se traduce por el fraccionamiento del hábitat, preferencia dada a pequeños poblados (Ibíd., y Corrado, en Comajuncosa y Corrado, 1884: 40). Y sobretodo vamos a ver en el acápite siguiente como las rivalidades internas limitan mucho la autoridad de estos líderes máximos. El segundo punto es que de ninguna manera podemos tachar a estos “capitanes aliados” de los karai de “colaboradores con el enemigo” o “traidores” a su sociedad. Están convencidos de obrar para conseguir el bienestar de sus súbditos mediante la integración a la sociedad nacional. Así lo expresa Chituri, mburuvicha guasu del bajo Parapiti durante la segunda mitad del siglo xix. Acusado en 1871 por Adolfo Capi, otro “capitán aliado” que intriga por hacerse nombrar en lugar de Chituri, de proyectar una “sublevación” con los capitanes de Cuevo y Guacaya (¡y “quizás” Buricanambi!), José Manuel Chituri presenta una “solicitud” al subprefecto:

    Nacido y criado por una fatalidad en estas fronteras incultas de la República, me sentía irresistiblemente atraído a la sociedad civilizada del cristianismo, y a favor de ella hacía ostensibles, de día en día mi adhesión y simpatías, hasta que convencido el Supremo Gobierno de la Nación por los informes que se le dieron por las autoridades políticas de esta provincia se me expidió el título de Capitán aliado de estas fronteras, con la importante misión de conservar el orden e impedir cualquiera incursión del bárbaro. Este importante cargo, he desempeñado, Sr. Subprefecto, por más de treinta años sin que en este dilatado tiempo haya dado el menor motivo de queja, ni falta en cumplimiento de mis deberes […] la antipatía de los padres misioneros contra mi persona y la odiosidad de algunos individuos del lugar que he gobernado nada prueban contra mi […] la experiencia ha demostrado que el mejor mandatario que ha durado algún tiempo llega a cansar a sus gobernados y se hace odioso […] Sin embargo, estando convencido de ser yo un ciudadano boliviano, estoy en mi derecho para pedir el amparo de las leyes que rigen en todo el territorio de Bolivia, las garantías sociales e individuales que ellas conceden y por lo mismo que mi persona goce de las inmunidades que gozan todos los ciudadanos bolivianos […] pues comprendo que por haber nacido en estas fronteras, no me hallo privado de la benéfica influencia de las leyes de la nación (Lagunillas, 19.IX. 1871, ANB Copia de la comisión… 1935; subrayado mío).

    40Además, por su edad (setenta años), Chituri lamentaba no poder ir a visitar personalmente al Presidente de la República para defenderse. Sospechamos lo táctico (la acusación era grave y estaba bajo vigilancia) de su espectacular adhesión al sistema político criollo del cual pretende beneficiarse (de paso subrayamos su lección política al constatar el desgaste con el tiempo de cualquier mando). Sus actuaciones anteriores confirman la sinceridad de su alegato en favor de la integración y a la vez la búsqueda de la mayor autonomía posible. Por ejemplo, en 1854 él y sus “ciegos paisanos” rechazan la venida de un sacerdote “protestando querer ser amigos y aliados de los cristianos, pero sin sujetarse a su fe ni a su ley” (Corrado en Comajuncosa y Corrado, 1884: 466). Sin embargo, el año siguiente encabeza la expedición de los “aliados norteños” para socorrer la nueva misión de Tarairi atacada por los de Guacaya (Fr. Zeferino Muzzani, 1855, en Langer y Bass Werner de Ruiz, 1988: 306). Si en 1871 acepta la misión –después de muchas consultas con líderes subalternos–, es presumiblemente para defender el territorio comunal contra la usurpación de los estancieros con quienes tenía también buenas relaciones. Tampoco traiciona sus ideales “dando el ejemplo de cómo puede recibirse el bautismo y vivir y morir como buen Chiriguano” (Martarelli, 1918 [1889]: 140). Chituri reactualiza el reclamo de Cumbay: el derecho a un doble estatus, a vivir a la vez como “ciudadano boliviano” y como “buen chiriguano”.

    41Entonces, no podemos caracterizar esta actitud de los líderes como entreguismo u oportunismo. Si se revelan ambiguos o neutros, es a la fuerza; realistas frente al asedio colonizador, tratan de salvar lo posible y de preservar un espacio de maniobra y de autonomía. Elección dramática, cuando poco a poco los hacendados y los misioneros imponen un estricto control social. Esto es que, a la larga, el sistema chiriguano está condenado frente a la potencia de los blancos.

    42Otro gran líder regional, uno de los últimos mburuvicha guasu, José Ignacio Aireyu (llamado también Tengua), “capitán grande de las tribus de Caipipendi” (son 4.000 familias), no vacila en apelar al Presidente de la República:

    Sería, señor presidente, interminable hacer una relación de lo que ocurre con nosotros y de la abyección a que estamos reducidos que será acaso más que una verdadera esclavitud y sólo me limitar en cumplimiento de mi deber y tomando la voz de mis pueblos a rogar humildemente al supremo gobierno para que como padre de los desgraciados nos de una resolución protectora para destruir los abusos que cometen con nosotros […] y no nos perjudiquen en nuestros sembrados y terrenos con sus ganados (Sucre, 22.VII. 1876).22

    43Aireyu consigue un amparo el 24 de julio. Cuatro años después:

    Siempre repito me he puesto de por medio y todos mis antepasados a que ningún caray por influyente que sea obtenga en propiedad lo que por derecho nos corresponde (al prefecto de Santa Cruz, Gutiérrez, 24.X. 1880, ANB Copia de la comisión… 1935).

    44No se trata para nada de un hombre vencido quien apela a las leyes de la República: exige la aplicación de sus derechos. Su tono y sus argumentos recuerdan la “lucha por la justicia” de los caciques andinos coloniales, dirigiéndose al Rey, o de los caciques apoderados republicanos pidiendo al Estado cumplir el pacto trabado con sus vasallos indígenas. Esta lucha jurídica no es nada desdeñable en cuanto a resultados.

    45Otros líderes que no están todavía sometidos a la invasión de sus tierras pueden proclamar su ideal de conservación y su apego a la tradición, como en 1886 cuando el capitán Yambai del Isosog respondió al misionero Giannecchini:

    Dios nos hizo para beber, comer, cantar y bailar, y nos ha dado la tierra para que nuestro cuerpo sea encerrado un día en ella, como encerramos en ella la semilla del maíz. Yo soy viejo, quiero vivir y morir como mis antepasados (Giannecchini, 1896: 52).23

    Divisiones internas y odios regionales

    46La preferencia marcada por los líderes en favor de acomodamientos directos con el frente pionero no les impide elegir la guerra cuando no hay otro modo de proceder. Pero este partido bélico sigue subordinado al juego imprevisible de las alianzas y rivalidades internas entre federaciones regionales y en el seno de coaliciones provisorias. Por otra parte, la presión de los jóvenes guerreros (kunumi o kereɨmba) que pueden organizar entre varios, por su propia cuenta, incursiones a la frontera, complica los esfuerzos reguladores desplegados por los líderes para hacer respetar los acuerdos de coexistencia. Un estudio minucioso debería tomar en cuenta las coyunturas climáticas, en particular las sequías que azotan la región, en gran parte factores del auge belicoso chiriguano: así los años 1824-1825, 1830, 1836, 1844, 1865 y 1869-1875 fueron marcados por terribles carestías que empujaban a los kunumi a saquear y “carnear el ganado que encuentren, lo que equivale entre ellos a una declaratoria de guerra” (subprefecto de Cordillera, 14.X. 1871, ANB Copias de la comisión… 1935).

    47Ilustraré el dilema de los líderes y grupos envueltos en sus disensos a través de dos casos. El primero tiene de nuevo por escenario al valle del Ingre e involucra a los sucesores de Cumbay. Muestra además la dificultad de establecer en las fuentes republicanas el recorrido exacto de semejantes líderes, por la distorsión debida a las manipulaciones ejercidas por los intereses regionales antagónicos. Se trata de Ayaricuay, nombrado bajo el gobierno de Santa Cruz “prefecto y comandante general de Ingre y pueblos adyacentes”. En 1835, fue disculpado de la muerte de un comerciante cruceño causada por uno de sus súbditos por motivo “particular”. En 1841, una alianza entre los guerreros del Ingre, Guacaya y Cuevo hostiliza a los 500 flecheros de Aracua, líder de Ñacamiri y descendiente de Cumbay. La ayuda de las milicias permite a Aracua vencer los “6.000 [cifra exagerada] guerreros del general Cayutari” (diario El Restaurador, Sucre, 17.V. 1841). Ayaricuay consiente a un tratado de paz y se compromete a imponerlo a los capitanes renuentes, lo que ocurre con la resistencia de Chaverao (fue asesinado entonces por un miliciano) y nos recuerda las relaciones siempre tensas entre los distintos niveles del liderazgo. El año siguiente, en su campaña militar sobre el Pilcomayo, el prefecto de Tarija M. Rodríguez Magariños señala haber matado a Ayaricuay y recuperado la “cartera que contiene el despacho de su nombramiento” (diario El Restaurador, 1842 n° 29). Afirmación presuntuosa, pues el año siguiente, los capitanes de los valles centrales firman un tratado con las autoridades de Azero en que se comprometen en “entregar lo más pronto posible al capitán Ayaricuay como a principio y motor de la guerra y sus desgracias” (Sauces, 22.VII. 1843, diario El Restaurador, 1843 n° 93). Luego, a mediados del siglo, las autoridades de Azero denuncian una alianza de Ayaricuay con Aracua para “invadir la frontera” (ANB Copias de la comisión… 1935). Encontramos entonces las mismas divisiones de un liderazgo discutido y las mismas oscilaciones entre paz y guerra que las de su antecesor Cumbay: Ayaricuay da la impresión de querer negociar, por alianzas o por la fuerza, nuevos arreglos que permitan hacer respetar las reglas de coexistencia fronteriza.

    48El segundo caso nos lleva a la segunda mitad del siglo, cuando el cerco se estrecha, y explica cómo, a raíz de una enemistad apasionada entre los líderes de una misma federación en la zona de Cuevo, los estancieros lograron ocupar este sector. Contamos con la suerte de poder escuchar la propia voz de Bernardino Güiracota, interrogado sobre las guerras ocurridas en su sector desde comienzos del siglo: “oriundo de Caraguatarenda, pueblo notable ubicado en la zona de Cuevo”, fue hijo de Yandare, líder de Chimbe. Su madre Chapariya, era la hija del “capitán grande” de Caipipendi, Asave. Notemos la siempre muy alta endogamia de las “casas cacicales”. En los años 1830, después de unas expediciones de castigo en la zona de Cuevo, su abuelo, Yacumbare, “capitán de Caraguatarenda vino solo como parlamentario de paz”, paz que se asentó a raíz de varias visitas al coronel Montero en Gutiérrez, el mismo que fue luego padrino del hijo de Güiracota. Cuando estalló la “sublevación de los pueblos de la margen izquierda del Parapiti”, su padre le envió “para asegurar a los cristiano que eran amigos”.

    49A la muerte de su padre a mediados del siglo, Güiracota sigue colaborando con los cruceños y a su pedido hace “limpiar el camino que va de su pueblo al de Yabeao”, líder de Cuevo, “provocando los celos de este enemigo irreconciliable de los blancos”. Los toba chaqueños lo hostilizan, pero los derrota “sin que los de Yabeao hubieran cooperado como debieran” por sus obligaciones de alianza. Más bien Yabeao convocó a los toba y empezaron los robos de ganado. Fue la madre de Yabeao quien avisó a la de Güiracota que le “iban a quitar la vida”. Fugó, su pueblo fue arrasado y se refugió en Yuti. Luego con el subprefecto Castedo hizo un castigo en el año 1864. Otra fuente atribuye la enemistad entre ambos líderes al enamoramiento de Güiracota con una de las mujeres de Yabeao (Nino, 1912: 159). Los demás líderes interrogados pormenorizan también un siglo de guerras que se están acabando, prueba de una notable memoria histórica, sin olvidar las hazañas guerreras de Güiracota contra los temidos toba (Lagunillas, 21 al 26.IV. 1882, CTDSC).

    50Estos dos casos ilustran la dificultad en el sistema político chiriguano de formar confederaciones estables que permitan unificar en forma duradera al conjunto étnico. El etnógrafo sueco Nordenskiöld lamentaba en 1909:

    Si en vez de numerosos jefes hubieran tenido uno solo, es seguro que la conquista del territorio chiriguano hubiera costado el doble de vidas de los blancos de lo que costó. Lamentablemente, en los combates de éstos contra los indios, casi siempre algunos jefes han luchado del lado de los enemigos de su propia tribu (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 215).24

    51Esto es olvidar que el principio básico consiste en la dispersión de los grupos aferrados en mantener la libre iniciativa local y elegir las alianzas que quiere. De tal modo que la historia de la segunda mitad del siglo xix, en pleno derrumbe de la independencia chiriguano, sigue la de peleas internas entre líderes, mezcladas con abusos, intromisiones y manipulaciones por las autoridades y colonos de los tres departamentos colindantes y por fin mezcladas con alianzas y guerras con los toba, mataco y chané o tapiete de la periferia chaqueña.

    Mapa 3. Fronteras pioneras y “provincias” chiriguano. Siglos XVII-XIX
    (Corresponde al mapa 8 de Ava y Karai)

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    3. Apiaguaiqui Tumpa

    La tradición y la historia relativamente contemporánea nos enseñan que en distintas épocas y en regiones diversas, algún indio atrevido amigo del ocio y de lo ajeno con un tanto de locuacidad y promesas extraordinarias, ha conseguido reunir alrededor de su choza nueva, construida de intento afuera del pueblo, a multitud de indios cercanos y de lejos y declarase Tunpa, ser extraordinario y maravilloso; otras, alguna mujer embaucadora se ha declarado: Tunpa ichi, madre de Dios, lo cual ha tenido poca resonancia, y otras veces finalmente, los caciques, cansados de ser oprimidos en ciertas comarcas por algunos malos cristianos, han llamado Tunpa a algún mozo infeliz, pero listo y despejado, para reunir a los indios de otras comarcas a la voz del Dios de carne y hueso y pelear con denuedo en la guerra santa (Nino, 1912: 133).

    52El misionero nos recuerda cómo, en la sociedad chiriguano, se multiplicaron personajes que se pretendían dotados de poderes divinos y capaces de salvar a su pueblo. Podía añadir que este fenómeno corresponde mucho a la tradición guaraní y que el Paraguay tanto colonial como republicano conoció muchos casos (H. Clastres, 1975). Distingue tres tipos que corresponden a circunstancias distintas: los dos primeros, en su variante masculina y femenina, resultan de una libre iniciativa individual del pretendiente como en el caso de los “dioses” de Caiza y Mazavi. Podemos incluir la convocatoria de los grupos centrales contra los colonizadores de Igüembe en 1874. En el área de Cuevo, el chamán Guirariyu “les hacía oír por los aires una voz desconocida […] afirmándoles que las balas de los cristianos, perdida toda su fuerza, caerían a sus pies sin herirlos, y las murallas de los fortines se derretirían en su presencia como cera” (Corrado en Comajuncosa y Corrado, 1884: 482). Por su parte, los toba, igualmente convocados, tenían su propio “dios” (Paiyak) al cual “tributaban adoraciones insólitas” a imitación de “los cristianos en sus iglesias” (ibid.). Esto muestra la amplitud de los esfuerzos para buscar nuevas soluciones unitarias y sincréticas a fin de expulsar a los karai. Pero la muerte en el combate de los dos líderes religiosos más bien provocó la derrota de la sublevación. El tercer tipo responde a una situación de apremio colonial: los líderes nombran a un “mozo” otorgándole un estatus divino a modo de fomentar la unidad de la acción bélica. En este último caso prevalece el “complot” y el joven elegido es como un “chivo expiatorio” enviado a la lucha sacrificatoria.

    53Aquí, el padre Nino alude al conflicto que ensangrentó la Cordillera veinte años antes y, sin dar su nombre, al “mozo” conocido ahora por el libro de H. Sanabria (1972) como Apiaguaiqui-Tumpa. Ambos autores atribuyen esta “sublevación” a un proyecto definido y preparado por líderes de comunidades tanto independientes como sujetas a hacendados y ganaderos en el sector parapiteño. El etnólogo A. Métraux la caracteriza como “mesiánica”, que “madura en un clima de desesperación” (1967: 12). Sin embargo, en su párrafo anterior recordaba la reticencia de varios líderes del área afectada por la “rebelión”, lo que desmiente este aparente consenso unitario y nos obliga a encarar la actitud de los mburuvicha. Por otra parte, ninguno de estos autores, y tampoco los estudios siguientes, prestaron la atención al contenido del mensaje profético a fin de ver lo que podía movilizar a la gente.

    Biografía de un “dios”

    54A pesar de contar con la biografía dedicada al “último caudillo del pueblo chiriguano” por H. Sanabria Fernández (1972), debemos confesar que muchos elementos siguen oscuros. Para empezar, nada más que el nombre es ya fuente de preguntas: curiosamente ni las fuentes militares (M. Chavarria, delegado del gobierno, en su informe de 1892) o misioneras (Martarelli en 189225 y 1899) de la época mencionan el nombre del llamado tumpa.26 Los etnólogos que han recorrido la zona a comienzos del siglo (Van Rosen en 1905; Nordenskiöld en 1908-1909) tampoco lo dan. En su encuesta de 1929, Métraux se anoticia de él y lo transcribe como Apiawaiki (1967: 34). Dos autores cruceños conocedores de la zona como Castor Franco (1910) y Mario Gutiérrez (1961), quien recogió su información durante una “gira en 1949 en la provincia de Cordillera”, no proporcionan nombre. Al año siguiente, el vallegrandino Hernando Sanabria recorrió también la zona hasta Camiri y trabajó en los archivos de Cuevo e Ivo; confiesa haber escuchado en los años 1920 el nombre por boca de Santos Aireyu, “capitán grande” de Caipipendi-Eyti, cuyo padre, José Ignacio Aireyu, llevó las quejas contra los hacendados (1972: 102).

    55Como buen historiador, Sanabria cita a sus informantes que son vecinos de la provincia de Cordillera, a los cuales se añade Taruiri (finado en 1951), quien fue a comienzos del siglo líder de Caipipendi, la “última gran capitanía”, y también informante de A. Métraux. No ofrece explicación del nombre. Recientemente, el padre Francisco Pifarré propuso, en base a testimonios orales de vecinos del Alto Parapiti e Ivo, nuevas versiones del nombre: primero, el nombre original sería Chapiaguasu que significaría “mozalbete grande”. Fue solamente en el campo de batalla de Curuyuqui que se le habría apodado Hapiaoeki Tumpa, es decir “eunuco de dios” (literalmente “Dios le sacó los testículos”), calidad de castidad que connotaría su estatus divino (Pifarré, 1989: 374-375 y 388, nota 3; ver también Sanabria, 1972: 131). Aunque el juego de las etimologías es siempre delicado y discutible, este aporte nos obliga a reflexionar sobre el enigma del nombre y de la identidad del joven “dios”.

    56No tengo documentación nueva ni tampoco hice encuestas orales. Me propongo, gracias a las fuentes inéditas que menciona y utiliza H. Sanabria, las editadas en 1892, las precisiones aportadas por el padre Martarelli en su “adición” de 1899 (que curiosamente Sanabria no usa) y la encuesta de A. Métraux (1931b), considerar el recorrido existencial del tumpa de 1892 en la perspectiva del profetismo chiriguano. El único documento emitido desde el partido del “dios”, fue el escrito por Juan Ayemoti, neófito de la misión de Cuevo, quien curado por el tumpa decidió seguirle y volverse su “escribano”. En una carta enviada, a fines del año 1891, al padre D’Ambrogi, misionero de Cuevo, Ayemoti proporciona unos escuetos rasgos biográficos: hijo de una madre abandonada, trabajaba con ella en haciendas de la zona de Cuevo; escapó a la matanza de Murucuyati (17.XI. 1877) perpetrada por los vecinos del Azero; recibió luego una doble formación en la casa de Machirope, capitán de Guacara, quien le “aprendió saber mandar como buen jefe cuando no hay nada y cuando hay guerra” y en la de “un viejo de Sipotindi que sabía muchas cosas” (probablemente el chamán Guirariyu quien había convocado a la guerra de 1874); y por fin, “los ava lo sacaron cuando sabieron [así] que es el mejor de todos y es mandado de dios, lo trajeron aquí a Ivo y le hicieron casa, altar y despacho” (carta de Ayemoti, 1891, en Sanabria, 1972: 225-226).

    57Lo poco esbozado aquí nos ofrece un itinerario y una genealogía bastante clásicos en las biografías de líderes religiosos amerindios. Ayemoti no da nombre ni indica padre certero (evoca a un “capitán de Guacaya” y debemos sospechar, en una carta destinada a aquietar los temores blancos, el intento de atribuir al tumpa una legítima aspiración al mando adecuada a su origen y su formación). Los testigos contemporáneos se acuerdan bien de la madre, doméstica en varias estancias (en particular en la de Yaoy donde residió en los años 1860 el capitán Güiracota), y nadie del padre. En el sistema de parentesco chiriguano, la filiación es patrilineal: si no hay padre conocido, la madre, simple receptáculo, no basta para identificar a un hombre. Así, criado fuera del parentesco y de la alianza, el joven anónimo puede pretender a un origen divino. Recordemos que tampoco sabemos los nombres de los tumpa de Caiza y Mazavi, ni su nombre real (de su patrimonio familiar) ni el dado por sus fieles.

    58El nombre de Chapiaguasu, si fuera certero, parece un apodo evocando un estatus de edad. En cuanto al otro apodo, digamos de inmediato que si fue otorgado en el campo de Curuyuqui como lo asevera Pifarré, podría tomar otro sentido, contrario al propuesto: hapia que significa “testículo” y hapiava, “cojudo” (metáfora de valentía) podrían expresar la admiración (reforzada por el “¡qué!” alabador) por el coraje del “dios”, contraria en eso a la idea muy poco viril de “castrado” (además “eunuco” se traduce por hapiambae, ver Giannecchini, Romano y Cattunar, 1916: 59). O también podría ser un término de afrenta por su fracaso y su fuga nocturna la noche del 28 de enero de 1892. Otra etimología posible sería añadir al hapia el verbo gigi, “bambolearse”, también “apodo a los jóvenes altos y flacos” (Ibíd.: 49): traduciría rasgos físicos y aptitudes excepcionales del joven líder (ver las expresiones de Santos Aireyu, quien, sin quererlo, lo reconoce como “el más grande, el más valiente, el más poderoso [ava] que ha habido”, Sanabria, 1972: 102). Dejemos estos juegos infinitos para dar constancia de nuestra ignorancia. Este problema merece la atención de un verdadero lingüista con preguntas a “viejos sabios” que puedan reconstituir la grafía y el sentido antiguos de Apiaguaiqui, nombre que mantendremos de momento hasta que surgen aclaraciones satisfactorias. Para concluir con este asunto, lo importante es que, sin patrimonio real, siendo de ninguna parte y de cualquiera, el nuevo “dios”, como sus antecesores de Caiza y de Mazavi, beneficia de un estatus de extra territorialidad y por lo tanto de una completa libertad de circulación en la Cordillera. Su vida andariega por los años 1880 recuerda la propia condición itinerante de los antiguos profetas.

    59Dos otros rasgos son necesarios en la formación de un líder religioso. El primero, constante de los movimientos que sucedieron después de la llegada de los europeos, es el paso por la cultura blanca. Esto significa conocer su lengua y luego, debemos imaginar, su religión (visible en particular en ciertos temas como lo veremos luego o, en el caso de Caiza y Mazavi, el retraimiento en casa especial como un santuario), a lo cual se puede añadir otros campos (como el saber medicinal por ejemplo). A lo mínimo, Apiaguaiqui vagó por diversas estancias y por la misión de Santa Rosa de Cuevo (fundada en 1887). El segundo concierne su iniciación chamánica, el acceso a un saber reservado, la familiaridad con lo sagrado y la comunicación con los espíritus. Este punto es delicado porque no sabemos nada de la transmisión de estos saberes durante el siglo xix, aunque había todavía en cada pueblo una gran cantidad de ipaye (brujos buenos) y mbaekuaa (brujos malos) y es probable que a medida que las guerras físicas disminuían en razón del retraimiento del territorio “libre”, las rivalidades intergrupales y la desconfianza interaldeana se hayan prolongado mediante estas sospechas de hechizo. Aquí Apiaguaiqui se habría beneficiado con una doble formación, religiosa/chamánica con Guirariyu (que suponemos ser el “viejo” de Sipotindi) y política con el “capitán” Machirope (recordemos que una de las funciones de los “capitanes” es de saber los mitos del grupo) ¿Permite este doble tutelaje sospechar una preparación del proyecto de recuperación de la Chiriguanía y la manipulación consecutiva del joven huérfano (si se acepta la hipótesis avanzada por varios autores de la muerte de la madre en la matanza de Murucuyati) para llevarlo adelante? Lo ignoramos.

    60La curación de un enfermo en Cuevo –lo que prueba sus dones terapéuticos– y la instalación en una casa especial en Ivo en los últimos meses de 1891 corresponden a una nueva etapa pública del recorrido existencial de Apiaguaiqui. Aquí también se plantea el problema del encuentro entre una prédica individual y una acogida colectiva, es decir, los temas del nuevo mensaje y las modalidades de su transmisión y expansión en la sociedad indígena. Cabe primero cuestionar la ubicación geográfica del área de prédica e instalación. Hemos visto que los tumpa de 1778 se instalaron en la periferia oriental, en pueblos no muy alejados de la frontera sur y norte, Caiza y Mazavi. En cambio, el misterioso Santiago 1572-1573 apareció en la zona central (la expansión al sur del Pilcomayo estaba en curso en esta época) por una y otra parte del Parapiti: primero en Saypurú y Charagua, luego en Cuevo. Carecemos de datos para entender la elección de este sector: señalemos sin embargo que este confín chaqueño es el más asequible desde Paraguay, con el cual había todavía lazos directos en los años 1570. Tres siglos después, si la misma zona de Cuevo/Ivo está en primera plana, es porque la frontera ya cerca el último reducto a punto de convertirle en el foco de convergencia y de ásperas disputas entre las tres corrientes colonizadoras cruceña, tarijeña y chuquisaqueña.

    61Ahora bien, para escapar de la invasión de sus tierras por los vecinos de Cordillera primero y los de Azero luego, a pesar de la confirmación oficial de sus derechos, los grupos de Cuevo e Ivo habían intentado convertirse en misión: el 4 de febrero de 1878, once líderes lo pidieron formalmente al prefecto de misiones venido especialmente a Ivo –la réplica de los vecinos blancos de Cuevo, enfurecidos por la intromisión misional, fue aprisionarlos (castigándolos a barrer el fortín) e impedir una resolución ministerial (Corrado, en Comajuncosa y Corrado, 1884: 493-494). Hubo que esperar casi diez años para que caciques y misioneros consigan, venciendo la oposición del corregidor de Cuevo, la posesión oficial. En agosto de 1887, se edificó la misión de Cuevo y cabe notar que los de Ivo insistían para tener a su vez una misión aparte. En septiembre de 1891, el delegado del Supremo Gobierno vino a inspeccionar las tierras y prometió examinar el proyecto al cual seguían oponiéndose los vecinos de Ivo.

    62Este contexto de apremio puede explicar por qué, en diciembre en Curuyuqui (a dos kilómetros de Ivo), se reunieron “capitanes y soldados” para preparar una “sublevación general […] A este fin eligieron un joven valiente y astuto, de unos 28 años de edad, a quien le dieron el nombre Tumpa” e instalaron “en una choza, que ellos adornaron interiormente con lienzos y zarzas coloradas, custodiada por guardias” (en número de 300). Como en los casos anteriores, nadie podía verlo directamente y debía “hablarle de rodillas por medio de sus consejeros”: tantos signos de un nuevo poder irrefutable. Sus “oráculos prometían serían vulnerables, inmortales y ricos con los despojos de los cristianos” (addendum de Nino en la segunda edición de Martarelli, 1918 [1889]: 258-263). Entonces, la versión misionera nos presenta esta convocatoria guerrera como el resultado de la desesperación indígena y de la iniciativa de los líderes frente a las intrigas y abusos por parte de los hacendados de Ivo para impedir la fundación misional. De nuevo tenemos una versión muy reactiva y superficial de la actuación de Apiaguaiqui. Los acontecimientos de diciembre de 1891 y enero de 1892 nos ayudan a esclarecer mejor el impacto del proyecto profético.

    63Un último episodio de esta época recuerda la influencia andina creciente sobre el piedemonte y al acompañante del profeta de Mazavi. Apareció en Caruruti (sector norte del Parapiti) un “indio forastero”, llamado Antonio Quispe, de neto origen andino. Se prevaleció de poderes sobrenaturales para conferir riquezas e inmortalidad. Se declaró “Presidente de la Colonia” (asentada en el paraje de Caruruti) y un grupo de discípulos siguieron entregándole ganado y maíz. Luego, durante los combates fue denunciado por los ava y tuvo que refugiarse entre los pobladores, quienes le enjuiciaron luego sin que sepamos los resultados (Sanabria, 1972: 165-166).

    Proyecto profético y actitudes de los líderes

    64Aquí conviene establecer una cronología precisa de las últimas semanas que precedieron la lucha armada para captar lo que pudo significar la actuación pública del tumpa. Los acontecimientos son conocidos y los resumo rápidamente. Parece que su instalación en Curuyuqui, cerca de Ivo, cristalizó una situación de “crisis” porque en seguida trajo a multitudes considerables. Cinco mil hombres “aptos para la guerra” con sus familias afluyeron desde unos veinte pueblos comprendidos en una y otra parte del Parapiti. Ya había conseguido el apoyo de Baiririqui, joven y nuevo líder de una fracción de Ivo, famoso por sus hazañas guerreras, que pasó a ser su edecán. En las reuniones se adoptó la fecha del levantamiento para el Carnaval de 1892, fecha muy simbólica en la sociabilidad festiva chiriguano. Fue la violación de una muchacha por el corregidor de Nambuite27 la que provocó el estallido anticipado el 7 de enero. El fortín de Nambuite y las estancias vecinas son arrasadas, sus habitantes muertos y sus ganados raptados. En cambio, el asalto (21.I. 1892) a la reducción de Santa Rosa de Cuevo fracasa con la muerte de Baiririqui. Una columna punitiva asalta el campamento atrincherado de los rebeldes al pie de la colina de Curuyuqui el 28 de enero. Después de una horrible matanza (800 guerreros mueren ese día), los sitiados huyen en la noche. En las semanas siguientes, las operaciones de rastreo a manos de varios cuerpos expedicionarios oriundos de las provincias competidoras de tierras y mano de obra provocan la muerte de otros dos mil guerreros. Un líder entrega al tumpa, quien es ajusticiado en Sauces el 29 de marzo de 1892.

    65He aquí esbozada esta dramática y sangrienta guerra de tres meses. Plantea muchas incógnitas y no todo queda claro. Analizaré aquí solamente dos aspectos: la garantía mágica de supervivencia dada por el “dios” y el grado de participación de los “capitanes”. Las promesas proféticas tienen siempre una doble vertiente: la destrucción para los que no le creen, la salvación para los que le siguen. La salvación consiste generalmente en alcanzar la “tierra sin mal”, sin tener que morir –es decir la “invulnerabilidad” o la “inmortalidad”–. Sin embargo, es notable el doble desplazamiento que realiza el “dios”: aseguró a los combatientes que “los liberaría de las balas que se volverían agua al alcanzar sus cuerpos, y si algunos muriesen, resucitarían de inmediato, y si la muerte se empeñaba en no soltarlos, resucitarían en Paraguay” (Martarelli, 1899: 275). Apiaguaiqui admite primero la muerte, segundo la resurrección, en particular en Paraguay. Si el esquema crístico de esta propuesta existencial manifiesta el éxito del evangelio, aun en esta versión alternativa para garantizar algo tan incontrolable como el destino post mortem, más notable es la elección de Paraguay.

    66Las creencias antiguas ubicaban el reino de Kandire, “dueño del metal y de las cosas buenas” al oeste y fue su búsqueda infructuosa la que llevó probable-mente a los chiriguano a instalarse en el piedemonte andino. Los profetas posteriores hicieron equivaler tierras sin mal y apropiación de los bienes y de las mujeres occidentales. ¿Cómo interpretar este retorno a la tierra de los antepasados? Este deseo no es nuevo. Los grupos del Pilcomayo manifestaron su nostalgia por “sus parientes” ya en 1690 a los jesuitas Arce y Zea (BN Río de Janeiro I, 29, 3, 29) y de nuevo en 1765 “diez de los principales” acompañaron de retorno a un misionero franciscano, criollo de Paraguay, quien los llevó finalmente a Buenos Aires (AFT M11).28 Ignoramos si era posible en el siglo xviii cruzar directamente el Chaco por la vía fluvial, vencer la multisecular hostilidad de los chaqueños y alcanzar Paraguay. Fue únicamente en 1883 que un cuerpo expedicionario criollo logró conectar Tarija a Asunción. Sin embargo, Métraux recuerda la hazaña de Taruiri quien con doce compañeros logró a comienzos del siglo xx cruzar el Chaco central desde el Parapiti hasta el alto Paraguay (1930: 312). Por otra parte, un siglo antes, un líder anti-karai de Yaguaca (cerca de Ivo), Yamanduare, “que se había perdido durante un año” (hacia 1820-30),

    … había reaparecido aseverando que por los márgenes del río Pilcomayo había marchado hasta el Paraguay donde le habían concedido el título de dios de las hordas chiru-guaraníes que efectivamente le rendían culto (testimonio de Morequeza, ex-capitán de Yaguaca, 22.IV. 1882, CTDSC).

    67Es notable esta inversión del lugar de legitimación que, en 1634, un chamán del Parapiti, Baitape, ubicaba en la metrópolis colonial: “por venir más ligero, había hecho su camino por la más alta región del aire desde España” (Carta Anua 1632-1634, Biblioteca de la Real Academia de la Historia, Jesuitas 129: 242v). Ya no son “apóstatas” o mestizos, paraguayos o fronterizos, que vienen a agitar la Cordillera sino líderes ava que van al Paraguay a buscar el “título de dios”, cambio geográfico que revela un trastorno de las referencias espacio-temporales indígenas.

    68Segundo enigma: la actitud de los mburuvicha guasu, con un papel tan estratégico en el juego de las alianzas, es confusa, hasta contradictoria. Los recelos de los vecinos criollos y sus voluntades anexionistas oscurecen una información sumamente manipulada por los intereses en licia (misioneros, militares, ganaderos, etc.). Examinémosla con cuidado. Parece que fueron a visitar al “dios” Bernardino Güiracota (hijo de José Güiracota), nuevo líder de Yuti y Carandaiti, cuyo apodo “Chaparilla” era el de su abuela paterna, y a su primo Ignacio Aireyu (llamado Tengua), líder de Caipipendi y “capitán general de las tribus aliadas de Cordillera”. El primero, a pesar de ser aliado fiel de los blancos (fue hasta visitar al presidente de la República en Sucre, G. Pacheco, quien le otorgó el título de “capitán grande”), se entusiasmó por la causa insurreccional y se proclamó “general”. El segundo, a pesar de las sospechas criollas en contra de él (de hecho emitidas por los vecinos del Azero, cuando su amistad con los cruceños de Cordillera era conocida), se mostró muy reservado, de tal modo que ignoramos su inclinación personal. Durante el estallido de la sublevación fue retenido por el subprefecto en Lagunillas. Lo seguro es que uno de sus líderes locales, Ararigua de Caipipendi, optó en favor de los sublevados, lo que hizo temer una “traición” de Aireyu (addendum de Nino en Martarelli, 1918 [1889]: 273). El mismo “declaró no ser implicado en la sublevación” y pidió en seguida “el reconocimiento de las propiedades de su comunidad” (Caipipendi, 8.IV. 1892). Por otra parte, el hecho que las autoridades le hayan confiado en abril-mayo de 1892 la vigilancia de 400 guerreros cautivados en Curuyuqui asevera el grado de confianza que se le tenía (Santa Cruz, 9.V. 1892, fondo prefectural del Museo de Historia de Santa Cruz, legajo 6).

    69En cuanto a los demás “capitanes grandes”, el “dios” envió emisarios a Mandeponai, el imponente líder regional de Macharetí y de toda esta franja chaqueña. Su rechazo fue rotundo:

    Les preguntó si realmente estaban convencidos de que el tumpa los había hecho invencibles. Habiendo contestado éstos afirmativamente, Mandeponay se fue a buscar una escopeta y les anunció que iba a poner a prueba su aseveración. Los delegados consideraron más prudente sustraerse a la demostración y Mandeponay hizo declarar que Apiawaiki era un impostor (Métraux, 1931b: 115).

    70La actitud no puede ser más clara. Ahora bien, su hijo Taco decidió plegarse a la causa rebelde, lo que hizo y logró luego negociar su perdón.

    71Del resto de los líderes regionales, Machirope, líder de los valles centrales recién colonizados de Ingre, Igüembe y Guacaya, no solamente se abstuvo, sino que sus guerreros participaron en el combate del lado de los “cristianos”. En cuanto a José Manuel Chituri, líder de Parapiti Grande, prestó todo su apoyo a la represión. Pero uno de sus capitanes, Chanchi, de Tacuarandi, pasó a la rebelión al momento de su estallido. En el sentido opuesto Anduari, líder de Ivo, después de haber apoyado al “dios” en un comienzo, se retiró de la coalición. Estas reacciones distintas ponen de nuevo en evidencia dos problemas estructurales del sistema de alianza chiriguano: primero, los líderes regionales no pueden garantizar una homogeneidad del comportamiento por parte de sus aliados en el partido adoptado; segundo, los odios regionales (como entre Cuevo y Guacaya) superan las solidaridades étnicas, aun en los casos mayores de opresión colonial.

    72En resumen, de los seis últimos mburuvicha guasu, sólo uno pasó franca y abiertamente del lado del “dios”, B. Güiracota. Los demás se mantuvieron en una reserva vigilante (Tengua, Mandeponai) o bien apoyaron (Machirope) las acciones represivas, cuando no participaron de ellas (Chituri, Asucari de Ivo quien había pedido la misión) a las acciones represivas. No se entiende el empeño de los historiadores en presentar a la sublevación de 1892 como una coalición unitaria de casi todos los “capitanes regionales” (ver Sanabria, 1972: 155; Pifarré, 1989: 376-377).

    73En el propio bando rebelde, divergencias estratégicas muestran las serias tensiones entre el “dios” y los líderes. Entre la destrucción del puesto de Ñumbite (7 de enero) y el ataque fallido a la misión de Cuevo (21 de enero) pasaron dos valiosas semanas de inacción guerrera. Los sublevados las dedicaron a arreglar las defensas del campo en torno a la casa del “dios” en Curuyuqui (al pie de la loma y no en la cumbre) en lugar de aprovechar la dinámica de la ofensiva. Permitieron así a los blancos desprevenidos y refugiados en Cuevo recibir refuerzos. Se señala también en estos días juntas en que se oponen dos líneas de acción. “El tumpa era partidario de la acción inmediata, violenta” mientras Güiracota preconiza una lenta y continua presión sobre los karai hasta obligarlos a “la solicitud de paz bajo las condiciones” indígenas (Sanabria, 1972: 170). Se revela la oposición entre la visión pragmática y de espera de los líderes en base a guerrillas y negociaciones y la visión radical del choque frontal que ha sido siempre costoso en vidas para los kereɨmba: el fracaso que siguió frente a la misión de Cuevo (con la muerte de Baiririqui) recuerda a los asaltos perdidos por poco en sublevaciones anteriores contra los fuertes de Saypurú (1799) y de Igüembe (1875), que aparecieron como serias oportunidades frustradas.

    74El “dios” no podía contemporizar: seguido por una multitud ansiosa y muy excitada, impuso la fuga hacia adelante. En este sentido, logró reunir a grupos hasta ahora rivales, resolviendo así una de las limitaciones mayores de la resistencia indígena a la colonización europea. Entre la colaboración y el enfrentamiento episódicos, el tumpa ofrece la perspectiva de una especie de tercera vía fundada sobre la unidad (masiva) de acción (directa). Sin embargo, su llamamiento al abandono de los pueblos y a la movilización general de todos los ava y kuña agrupados indistintamente detrás de él encubre aspectos bien equívocos. La agitación profética no se funda sobre un retorno a la antigua tradición o la elaboración de una nueva síntesis cultural. Bajo el pretexto de recuperar tierras y pueblos usurpados por los blancos y “servirse de ellos y de sus mujeres” (Martarelli, 1899: 27), y a cambio de una garantía mágica de supervivencia, se trata más bien de precipitar el advenimiento de una nueva sociedad.

    75Esta nueva sociedad está prefigurada en el campo atrincherado de Curuyuqui, donde unos 6.000 guerreros oriundos de 18 grupos locales con sus familias esperan impacientes el asalto final. La alianza objetiva entre el hombre-dios y los jóvenes guerreros permite imponer un poder absoluto sobre el conjunto étnico, suprimiendo todas las distinciones de lugar, de origen, de parentesco y de estatus. La amenaza verbal y la imposición de la ultranza manifiestan la potencia despótica del profeta, detentador de la palabra irrefutable, dictadora de las nuevas reglas de existencia. El éxito del tumpa habría permitido lo que los ava han siempre recusado: la cristalización de una instancia gobernativa, la división entre los que mandan y obedecen, o sea entre amos y súbditos (ver para Paraguay P. Clastres, 1974: 183-186 y H. Clastres, 1975: 85-86).

    76La matanza de Curuyuqui abrió los ojos de los líderes sobre la impostura del “dios”, quien estaba quitándoles sus funciones. El 3 de febrero, Güiracota se rindió con Ayemoti, confiados en la clemencia de las autoridades locales; pero fueron fusilados el 17 después de un consejo de guerra: “desfilaron por cerca de los dos cadáveres los 600 y más [ava] aliados”. Un mes después Guatinguay, “capitán de Caruruti”, entregó al “dios” fugitivo. Llevado a Sauces al delegado del gobierno quien vaciló en remitirlo a Sucre, sufrió la presión insistente de los “aliados” del Ingre, Igüembe y Huacareta: “el clamor general de los capitanes y sus tribus para la ejecución del tumpa”. El delegado oficial ordenó la ejecución y apuntó en su informe: “Apiaguaiqui murió con la altivez de un gran caudillo” (Sanabria, 1972: 216-218).

    Notes de bas de page

    1 P. Lozano, Historia de la conquista del Paraguay... t. 1, edición de 1873: 403.

    2 El texto original indica erróneamente “margen izquierdo del Guapay” (N.d.E.).

    3 Indicamos aquí los nuevos códigos de la colección Rück, que fue reclasificada en los últimos años, con una nueva numeración (N.d.E.).

    4 Probablemente Guacaya (N.d.E.).

    5 Sobre Santiago, ver el texto “Guerra e identidad” en este mismo volumen (N.d.E.).

    6 “Tienen salinas, pero nunca echan sal en lo que comen, ni en crudo ni en cocido; dicen que por ser ligeros; y por esto mismo, de tantas a tantas lunas se sajan las piernas, muslos y brazos” (carta del padre Vicente Yañez, 1595 en Annua… 1965 [1596]: 108) (N.d.E.).

    7 El mismo texto se encuentra en AFT M224, bajo el título “Informe a la Real Audiencia sobre los daños causados por un embaucador que se llamaba Tumpa, y pidiendo eficaz remedio” (N.d.E.).

    8 Ver el texto “guerra e identidad” en este mismo volumen (N.d.E.).

    9 Ver el capítulo “Fronteras” en este mismo volumen (N.d.E.).

    10 Más conocido como Muyupampa, en la provincia Luis Calvo del departamento de Chuquisaca (N.d.E.).

    11 Ver el capítulo “Reducciones jesuitas y franciscanas” en este mismo volumen (N.d.E.).

    12 Kuña: “mujer” en guaraní (N.d.E.).

    13 Ver la “Historia de Cumbay” en ese mismo capítulo (N.d.E.).

    14 Nino se refiere a “más de 200.000” chiriguano, pero para los “principios del siglo xix o sea antes de la guerra de la Independencia” (N.d.E.).

    15 La provincia Azero (o Acero) cubría el territorio de las actuales provincias Hernando Siles y Luis Calvo en Chuquisaca (N.d.E.).

    16 Corresponde aproximadamente a las actuales provincias Burdett O’Connor y Gran Chaco en Tarija (N.d.E.).

    17 Este documento es el primer trabajo realizado por Gunnar Mendoza, que fue director del Archivo Nacional de Bolivia por largos años, con el objetivo de apoyar a la comisión encargada de negociar el tratado de paz con Paraguay al final de la guerra del Chaco. Este trabajo cita muchos documentos de la correspondencia de los ministerios y publicaciones oficiales, que son los que cita a su vez Saignes en este texto. El documento no se encuentra hoy en el Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia y es probable que se haya quedado con los documentos personales de Gunnar Mendoza a su muerte (información de Erick Langer. N.d.E.).

    18 El texto original indica ANB MI 217/62, pero este documento cambió de ubicación en el archivo nacional de Bolivia: indicamos aquí la nueva ubicación (N.d.E.).

    19 Hemos corregido todas las sumas y promedios indicados por Saignes sea en el texto, sea en el cuadro que sigue, tal como se explica en la nota de la editora previa al cuadro 3 (N.d.E.).

    20 La fuente que indica que Aracua y su hermana Arausa eran hijos de Cumbay se ubica en ANB MG 1842 147/85; es probable que esta Arausa sea la misma que Arabusa, la gran capitana del Ingre, que recibe una gratificación en 1847 (N.d.E.).

    21 Así en el documento original, por Buricanambi (N.d.E.).

    22 Sin más referencias en el original: suponemos que se trata de un extracto de las Copias de la comisión… ya citadas (N.d.E.)

    23 “Yambai” es el capitán grande José Manuel Iyambae del Isoso. Se debe hacer notar que en 1886, contrariamente a lo afirmado por Thierry Saignes, el Isoso estaba totalmente ocupado por los ganaderos karai de Santa Cruz, desde 1844. Ver Isabelle Combès, Etno-historias del Isoso. Chané y chiriguanos en el Chaco boliviano (siglos xvi a xx), La Paz: IFEA/PIEB, 2005 (N.d.E.).

    24 Thierry Saignes utilizó una traducción francesa del libro de Nordenskiöld. Para restituir las citas, nos hemos basado sobre la edición en español de 2002 (La Paz: APCOB/Plural) (N.d.E.).

    25 Saignes se refiere aquí a un informe anónimo atribuido a Martarelli: Sublevación de los indios chiriguanos en las provincias de Azero y Cordillera, Potosí: El Porvenir, 1892 (N.d.E.).

    26 Es un error de Thierry Saignes. Chavarría sí indica el nombre del tumpa: Apiaiqui (Informe que presenta al Señor Ministro de Gobierno…, Sucre: tip. del Cruzado, 1892: 4); también lo hacen los Anales del colegio Franciscano de Tarija del año 1892 (AFT H1: 110-111), que dan el nombre de Apiaíque (N.d.E.).

    27 O Ñumbite, otro nombre de Cuevo (N.d.E.).

    28 Se trataba del padre Miguel Jerónimo de la Peña (N.d.E.).

    Notes de fin

    * Corresponde al quinto capítulo de Ava y Karai. Ensayos sobre la frontera chiriguano (siglos xvi-xx), La Paz: HISBOL, 1990, pp. 163-198. Lo publicamos aquí con la gentil autorización de HISBOL, corrigiendo solamente algunos errores gramaticales. Cabe señalar que “Tumpa contra mburuvicha” era el título de una sección del capítulo 7 de la tesis de Thierry Saignes, escrita en 1974. El texto desarrolla temas anunciados en los artículos “Guerres indiennes dans l’Amérique pionnière” (1982) y “La guerre contre l’histoire” (1985) (N.d.E.).

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    1 P. Lozano, Historia de la conquista del Paraguay... t. 1, edición de 1873: 403.

    2 El texto original indica erróneamente “margen izquierdo del Guapay” (N.d.E.).

    3 Indicamos aquí los nuevos códigos de la colección Rück, que fue reclasificada en los últimos años, con una nueva numeración (N.d.E.).

    4 Probablemente Guacaya (N.d.E.).

    5 Sobre Santiago, ver el texto “Guerra e identidad” en este mismo volumen (N.d.E.).

    6 “Tienen salinas, pero nunca echan sal en lo que comen, ni en crudo ni en cocido; dicen que por ser ligeros; y por esto mismo, de tantas a tantas lunas se sajan las piernas, muslos y brazos” (carta del padre Vicente Yañez, 1595 en Annua… 1965 [1596]: 108) (N.d.E.).

    7 El mismo texto se encuentra en AFT M224, bajo el título “Informe a la Real Audiencia sobre los daños causados por un embaucador que se llamaba Tumpa, y pidiendo eficaz remedio” (N.d.E.).

    8 Ver el texto “guerra e identidad” en este mismo volumen (N.d.E.).

    9 Ver el capítulo “Fronteras” en este mismo volumen (N.d.E.).

    10 Más conocido como Muyupampa, en la provincia Luis Calvo del departamento de Chuquisaca (N.d.E.).

    11 Ver el capítulo “Reducciones jesuitas y franciscanas” en este mismo volumen (N.d.E.).

    12 Kuña: “mujer” en guaraní (N.d.E.).

    13 Ver la “Historia de Cumbay” en ese mismo capítulo (N.d.E.).

    14 Nino se refiere a “más de 200.000” chiriguano, pero para los “principios del siglo xix o sea antes de la guerra de la Independencia” (N.d.E.).

    15 La provincia Azero (o Acero) cubría el territorio de las actuales provincias Hernando Siles y Luis Calvo en Chuquisaca (N.d.E.).

    16 Corresponde aproximadamente a las actuales provincias Burdett O’Connor y Gran Chaco en Tarija (N.d.E.).

    17 Este documento es el primer trabajo realizado por Gunnar Mendoza, que fue director del Archivo Nacional de Bolivia por largos años, con el objetivo de apoyar a la comisión encargada de negociar el tratado de paz con Paraguay al final de la guerra del Chaco. Este trabajo cita muchos documentos de la correspondencia de los ministerios y publicaciones oficiales, que son los que cita a su vez Saignes en este texto. El documento no se encuentra hoy en el Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia y es probable que se haya quedado con los documentos personales de Gunnar Mendoza a su muerte (información de Erick Langer. N.d.E.).

    18 El texto original indica ANB MI 217/62, pero este documento cambió de ubicación en el archivo nacional de Bolivia: indicamos aquí la nueva ubicación (N.d.E.).

    19 Hemos corregido todas las sumas y promedios indicados por Saignes sea en el texto, sea en el cuadro que sigue, tal como se explica en la nota de la editora previa al cuadro 3 (N.d.E.).

    20 La fuente que indica que Aracua y su hermana Arausa eran hijos de Cumbay se ubica en ANB MG 1842 147/85; es probable que esta Arausa sea la misma que Arabusa, la gran capitana del Ingre, que recibe una gratificación en 1847 (N.d.E.).

    21 Así en el documento original, por Buricanambi (N.d.E.).

    22 Sin más referencias en el original: suponemos que se trata de un extracto de las Copias de la comisión… ya citadas (N.d.E.)

    23 “Yambai” es el capitán grande José Manuel Iyambae del Isoso. Se debe hacer notar que en 1886, contrariamente a lo afirmado por Thierry Saignes, el Isoso estaba totalmente ocupado por los ganaderos karai de Santa Cruz, desde 1844. Ver Isabelle Combès, Etno-historias del Isoso. Chané y chiriguanos en el Chaco boliviano (siglos xvi a xx), La Paz: IFEA/PIEB, 2005 (N.d.E.).

    24 Thierry Saignes utilizó una traducción francesa del libro de Nordenskiöld. Para restituir las citas, nos hemos basado sobre la edición en español de 2002 (La Paz: APCOB/Plural) (N.d.E.).

    25 Saignes se refiere aquí a un informe anónimo atribuido a Martarelli: Sublevación de los indios chiriguanos en las provincias de Azero y Cordillera, Potosí: El Porvenir, 1892 (N.d.E.).

    26 Es un error de Thierry Saignes. Chavarría sí indica el nombre del tumpa: Apiaiqui (Informe que presenta al Señor Ministro de Gobierno…, Sucre: tip. del Cruzado, 1892: 4); también lo hacen los Anales del colegio Franciscano de Tarija del año 1892 (AFT H1: 110-111), que dan el nombre de Apiaíque (N.d.E.).

    27 O Ñumbite, otro nombre de Cuevo (N.d.E.).

    28 Se trataba del padre Miguel Jerónimo de la Peña (N.d.E.).

    * Corresponde al quinto capítulo de Ava y Karai. Ensayos sobre la frontera chiriguano (siglos xvi-xx), La Paz: HISBOL, 1990, pp. 163-198. Lo publicamos aquí con la gentil autorización de HISBOL, corrigiendo solamente algunos errores gramaticales. Cabe señalar que “Tumpa contra mburuvicha” era el título de una sección del capítulo 7 de la tesis de Thierry Saignes, escrita en 1974. El texto desarrolla temas anunciados en los artículos “Guerres indiennes dans l’Amérique pionnière” (1982) y “La guerre contre l’histoire” (1985) (N.d.E.).

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    • Valenzuela Márquez, Jaime. (2023) Aucaes desterrados a la ciudad: Esclavitud y resiliencia indígena en Santiago de Chile (siglo XVII) . Revista Complutense de Historia de América, 49. DOI: 10.5209/rcha.87984
    • Revilla Orías, Paola A. . (2021) La libertad conquistada: Consideraciones sobre manumisión, gratitud y coerción en Charcas colonial (siglos XVI-XVIII). Revista Paginas. DOI: 10.35305/rp.vi33.544
    • Combès, Isabelle. (1970) Los retratos indígenas de Jean-Baptiste Vaudry (Chaco boliviano, 1902- 1904). Revista Complutense de Historia de América, 44. DOI: 10.5209/RCHA.61078

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    Saignes, T. (2006). Tumpa contra Mburuvicha (1990). In I. Combès (éd.), Historia del pueblo Chiriguano (1‑). Institut français d’études andines. https://doi.org/10.4000/books.ifea.5339
    Saignes, Thierry. « Tumpa contra Mburuvicha (1990) ». In Historia del pueblo Chiriguano, édité par Isabelle Combès. Lima: Institut français d’études andines, 2006. https://doi.org/10.4000/books.ifea.5339.
    Saignes, Thierry. « Tumpa contra Mburuvicha (1990) ». Historia del pueblo Chiriguano, édité par Isabelle Combès, Institut français d’études andines, 2006, https://doi.org/10.4000/books.ifea.5339.

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    Saignes, T. (2006). Historia del pueblo Chiriguano (I. Combès, éd.; 1‑). Institut français d’études andines, Ambassade de France en Bolivie, Plural editores. https://doi.org/10.4000/books.ifea.5325
    Saignes, Thierry. Historia del pueblo Chiriguano. édité par Isabelle Combès. Lima: Institut français d’études andines, Ambassade de France en Bolivie, Plural editores, 2006. https://doi.org/10.4000/books.ifea.5325.
    Saignes, Thierry. Historia del pueblo Chiriguano. édité par Isabelle Combès, Institut français d’études andines, Ambassade de France en Bolivie, Plural editores, 2006, https://doi.org/10.4000/books.ifea.5325.
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