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Historia del pueblo Chiriguano

 | 
Thierry Saignes

La guerra contra el Estado

Guerra e identidad* (1990)

Texte intégral

  • * Corresponde al primer capítulo de Ava y Karai. Ensayos sobre la frontera chiriguano (siglos xvi-xx(...)

Nota preliminar de la editora: el argumento de este texto fue objeto de diversas publicaciones de Thierry Saignes y constituye el punto central de su análisis de la historia chiriguano. Esta versión es la última que publicó; retoma a veces literalmente gran parte de otros dos artículos anteriores publicados en Francia: “Guerres indiennes dans l’Amérique pionnière…” (1982; de aquí en adelante GI) y “La guerre contre l’histoire” (1985; de aquí en adelante: GH). Cuando el presente texto difiere de esos dos artículos, lo indicamos en nota.

1Poco conocidas son las guerras que intranquilizaron los confines orientales de los Andes y permitieron a sus promotores jívaro, campa, chuncho o chiriguano, entre otros, mantener su independencia durante cuatro siglos, fenómeno excepcional en la historia de la colonización occidental. Para explicar su lucha exitosa, en la época colonial sobretodo, se recurrió a argumentos geográficos (hábitat montuoso, poco asequible), sociodemográficos (grupos de tamaño reducido y dispersos) o técnicos (movilidad y nomadismo, tácticas de guerrilla). Notemos, sin embargo, que los chiriguano conformaban densas aldeas de unos centenares hasta unos millares de habitantes, arraigadas en territorios estables, capaces de producir enormes excedentes agrícolas. La explicación por el bajo grado de las fuerzas productivas no es pertinente aquí.

2Si buscamos la clave de la resistencia indígena mirando su cohesión política, el asombro surge de inmediato: todas las comunidades que componían estos conjuntos étnicos no han dejado de mantener rivalidades y peleas internas, unas con otras, continuamente. Es decir, durante tres o cuatro siglos, el tiempo del cerco luego de la invasión pionera, los “indios bravos, infieles o de guerra”, según la apelación de la época, se vieron envueltos en guerras civiles, encarnizadas y repetidas, en las cuales no vacilaron en llamar en su ayuda a los propios españoles, su “enemigo principal”, ni en acompañarlos en expediciones de castigo contra sus hermanos étnicos. En los estudios se evocaron tales disensiones bélicas, pero de paso, calificándolas, en términos psicológicos, como reacciones de gente “traicionera”, “inconstante”, “rencorosa”, de las que se aprovecharon los colonos europeos o criollos para sujetarlos. No podemos contentarnos con estas cortas explicaciones.

3Considerados como uno de los pueblos más belicosos del continente, como los chichimeca, los jívaro o los araucanos, los chiriguano llevaron a su extremo la guerra intra-tribal. Dejaron estallar los conflictos civiles en un contexto de enfrentamiento casi permanente con la frontera colonial. Desde la apertura de las hostilidades con los españoles en 1564 hasta la derrota de Curuyuqui en 1892, se comportaron como si semejante amenaza de expulsión pionera no existiera. Es decir que desde el comienzo de su recorrido sociohistórico, cuando se instalaron los migrantes guaraní en las últimas estribaciones andinas, hasta su repliegue y desaparición final, no dejaron de entregarse a esta pasión suicida, a las luchas intestinas. “No tienen otras fiestas que destruirse unos a otros” constataba un misionero jesuita a fines del siglo xvi y el etnólogo Alfred Métraux después de recorrer en los años 1930 las últimas comunidades independientes, debía reconocer: “hasta hoy día, las rivalidades entre los pueblos chiriguanos han suplantado el odio que experimentan hacia su opresor común”. Esta indiferencia a la urgencia histórica requiere una dilucidación.

4Entonces, las vicisitudes temporales de las comunidades chiriguano nos remiten al fundamento de la cohesión social interna dentro de una sociedad “sin Estado” y a la vez dejan entrever los mecanismos de resistencia al dominio colonial, en su repudio inicial como en su fracaso final. La historia nos invita a cuestionar este enigmático desgarramiento que acompaña el nacimiento, el apogeo y el ocaso de la sociedad chiriguano.

1. El orden de la guerra1

  • 1 Este título es una referencia al informe de Polo de Ondegardo citado más abajo; calca el título de (...)

5Analizar la dinámica cultural remite a examinar las motivaciones que provocan el conflicto y sus efectos sobre la constitución de las unidades sociopolíticas. Para asegurar la homogeneidad sincrónica de este análisis, nos fundamentaremos sobre un enorme conjunto de testimonios emitidos a fines del siglo xvi y a principios del xvii, cuando los grupos acaban de instalarse en lo que los textos llaman la “cordillera chiriguana” (que de aquí en adelante llamaremos Cordillera) y cuando los españoles gastan toda su energía en reducirlos. Gobernadores fronterizos, colonos, misioneros, ex cautivos, líderes o intérpretes logran hacernos escuchar hasta la propia voz de los actores chiriguano o los ecos de sus asambleas tumultuarias.

6En particular, un luminoso “informe del licenciado Polo sobre el origen de los chiriguanaes” (1574, AGI Pat. 235 r. 2; editado con muchos errores por Mujía, 1914: t. 2, pp. 82-92), digno de los análisis más novedosos de hoy, nos servirá de guía para captar la lógica social. El asesor del virrey Toledo ha inscrito la guerra en el corazón del sistema chiriguano: “la orden que allá y acá tienen de vivir es la guerra y conquistar y traer a sujeción”. Informes, interrogatorios o pareceres forman un extenso material documental que, sometido al cuestionamiento antropológico, permite evidenciar una triple dinámica étnica, política y religiosa.

Dinámica étnica

7Ignoramos lo que provocó desde el espacio atlántico la marcha hacia el oeste de varias olas migratorias. Los sobrevivientes de este formidable éxodo tupí-guaraní, dispersos en el camino entre el alto Paraguay y la alta Amazonía y mezclados con grupos autóctonos, confesaron a los conquistadores ibéricos perseguir la “rica noticia” o buscar el “reino de Candire”. Su nombre vendría de una alteración del término guaraní de chiriones que connota la idea de mestizaje, “hijos de ellos y de indias de otras naciones”. De este vocablo procedieron los nombres de sirionó, famosa etnia guerrera asentada en el Mamoré, y de chiriguanáes, grupo que logró expulsar a las guarniciones inca del piedemonte andino.

  • 2 Ver Mingo de la Concepción (1981 [1791]: 96) sobre los grados distintos de mestizaje interétnico.

8Estos migrantes comparten la visión tupí-guaraní hacia sus contemporáneos divididos entre ava, los “hombres” por excelencia, y tapuy o tapɨɨ, los “esclavos”, es decir los demás pueblos no tupí-guaraní, con la excepción de los españoles, poderosos invasores que llamaron karai, nombre de sus chamanes más prestigiosos. Es decir que el etnocentrismo, corriente en cualquiera sociedad tradicional, es particularmente virulento en el caso tupí-guaraní. Los ava se reproducen mediante la alianza y la guerra: con un matrimonio preferencial con las hijas de la hermana del padre, la residencia es matrilocal y se sostienen guerras con ava más lejanos que son a la vez semejantes (mismo idioma) y distintos (diferentes dialectos).2 Dadas las nuevas condiciones del asentamiento andino, las prácticas sociales se modificaron.

9En las laderas andinas, los chiriguano, poco numerosos al comienzo, dominaron a los chané de origen arawak, que formaban densas aldeas de agricultores y artesanos y con quienes ya se habían topado en el alto Paraguay, donde se llamaban guana. Los cautivaban para casarse con las mujeres y comer a los hombres. Guana y chané se inscriben en los grupos ava como parte de la totalidad social bajo el signo de la inferioridad: son desposables y comestibles. La alteridad de los guana, chané o tapɨɨ debe ser reducida al mínimo para reconstituir el modelo tupí-guaraní de la guerra permanente entre gente de misma lengua y modales.

  • 3 Estos párrafos sobre el mestizaje con los chané retoman argumentos desarrollados en I. Combès y T. (...)

10Así nació un sistema interétnico heterogéneo, pero integrado, basado en una relación jerárquica entre conquistadores ava y autóctonos chané.3 De paso, la etimología de chiriguana –como se escribía en el siglo xvi– cobraría su verdadero sentido; para los guaraní de Paraguay, los chiriguanáes (plural) serían sus parientes emigrados hacia el oeste y mezclados con los arawak locales, los guana. En el contexto fronterizo andino, el sometimiento de los chané correspondía a metas más amplias: ritual (ser victimados para abastecer los festines caníbales), política (adoptar a una parte de ellos, casarlos con hijas ava y procrear hijos “mestizos” con mujeres chané), doméstica (emplearlos en labores agrícolas y artesanales) y mercantil (vender los cautivos a los hacendados fronterizos a cambio de herramientas metálicas: un cautivo “vale” dos hachas en 1603).

11La guerra aparece así como el modo privilegiado para adquirir a nuevos sujetos e incorporarlos, sea por vía del sacrificio antropófago (modo de conseguir un estatus equivalente al de un ava), sea por la vía de la naturalización y alianzas matrimoniales. Con el nacimiento del hijo mestizo (a fines del siglo xvi, los migrantes ava contaban con un millar de hombres mientras los chané alcanzan 15.000 a 20.000 hombres; ver el cuadro 2), se plantea el problema de su estatus: hereda de su madre chané la posición inferior de “esclavo” y de su padre ava una potencialidad por actualizar, la de guerrero chiriguano; del mismo modo, el líder debe reactualizar constantemente su rango mediante su conducta capaz y el hechicero debe dar sin cesar pruebas de su poder mágico.

  • 4 En el texto original, las referencias de las fuentes sólo indican el fondo utilizado (AGI, BN Madr (...)

Cuadro 2. Número de indios de guerra en la Cordillera
(Estimaciones coloniales)4
RAC: Real Audiencia de Charcas

Cuadro 2. Número de indios de guerra en la Cordillera(Estimaciones coloniales)4RAC: Real Audiencia de Charcas
  • 5 El cuadro original indica 1584 para esta referencia. Es evidentemente un error de Thierry Saignes: (...)
  • 6 El cuadro original indica el año 1575 para esta referencia, pero el libro de Lizárraga fue escrito (...)

Note5
Note6

12La integración se aceleraba mediante una iniciación especial que permitía al joven recluta o al hijo mestizo enrolarse en el grupo de los guerreros profesionales. Los tupí-guaraní ignoraban esta institución, a la vez clase de edad y hermandad ritual, propia de las tribus agresivas del Chaco. Por este proceso social, el chané comido se volvía un ava antropófago. Surge así un ava-chiriguano, quien representa un ideal de totalidad étnica. La guaranización del chané permite entonces forjar una identidad mestiza que integra la alteridad (lengua y creencias tupí-guaraní mezclada con la cultura material arawak).

13¿Qué peso tienen estos guerreros profesionales llamados en los textos coloniales cunumi (kunumi) o “mozos” y conocidos en el siglo xix bajo el nombre de queremba (kereimba), cuya definición proporciona el diccionario chiriguano-español?

Queremba: valiente, esgrimidor, guerrero, ligero y diestro en los movimientos bélicos para evitar el golpe.– Etnografía. los chiriguanos nunca se animarían á emprender la guerra ó principiar el combate si no contaran con unos cuantos de estos héroes que pudiéramos llamar adalides del ejército […] Son los primeros en dar la señal del combate, en asaltar, matar, cautivar e incendiar […] y por lo tanto los primeros en sucumbir (Giannecchini, Romano y Cattunar, 1916: 183-184).

14Con respecto a los demás adultos, guerreros circunstanciales, estos especialistas del combate tenían que multiplicar las proezas, cautivar a enemigos o traer sus cabezas como trofeos:

Su principal riqueza y sus tratos internos que tienen por hacienda y gran rescate entre ellos [son] las cabezas de los que han muerto en la guerra y estas tienen en sus casas y sepulcros y son vasos preciados […] Pelean hasta morir cuando se ven en aprieto y aun ellos mismos se matan… Tienen por averiguado que el que murió en la guerra es bienaventurado y así no le lloran y al que murió en casa hacen grandes arreitos llorando su desdicha (Polo de Ondegardo: “Relación…”, 1574, AGI Pat. 235 r. 2).

15La sociedad impone a sus guerreros un destino ineluctable. No podían ahorrar el prestigio ni dejar de combatir. La gloria, precio de la muerte, no se heredaba. Los trofeos acompañaban a sus dueños difuntos o se acababan de podrir en los techos de las casas. No nos extrañará que el orden fatídico de ir a la muerte lo pronunciaran las mujeres:

Si han de ir a la guerra es por orden de sus viejas, que les traen a la memoria los agravios recibidos y los afrentan con palabras, llamándolos cobardes, borrachos, ociosos y flojos (Lizárraga, 1968 [1603-1609]: 83).

16Las guerras tenían así efectos múltiples: gracias a la institución de los kereimba, aseguran la inserción de los jóvenes “mestizos” o de los “esclavos” adoptados y a la vez canalizan su violencia exacerbada fuera del grupo local; mediante una carrera desenfrenada al prestigio y a la muerte, evitan también los riesgos de una subversión de la sociedad por estos especialistas del combate; permiten por ende mantener la autonomía de las comunidades locales con respecto a las demás. Aquí la relación de fuerza numérica cobra todo su peso: los “chiriguanáes asimilados” serían diez o quince veces más numerosos que los “chiriguanáes naturales” (o “de origen”). En la misma época, a comienzos del siglo xvi, los observadores notan una aceleración de las “salidas” armadas bajo el pretexto de conseguir más cautivos, cuyo valor de intercambio con los traficantes fronterizos había ascendido (dos mil “esclavos” serían vendidos anualmente) y por ende una multiplicación de las bajas, sobre-mortalidad masculina que inquietaba a los propios chiriguano (Diego de Contreras, 1609, ADI papeles Montesclaros, t. 5).

17Semejante auge bélico se explica por la propia necesidad coyuntural de reforzar a los grupos chiriguano: debían integrar rápidamente a sus elementos recién incorporados mediante su participación en las guerras y los banquetes caníbales. Los nuevos miembros pueden interiorizar los valores esenciales de la cultura ava: agresividad, deber de venganza. Otro factor debe ser recalcado: el impacto de las epidemias que provocan la desaparición de las etnias llaneras (en particular del área cruceña, ver Renard-Casevitz et al., 1988: 266-67). Los chiriguano no pueden abastecerse masivamente en efectivos humanos: su crecimiento numérico tendrá que ser endógeno.

  • 7 Las “piezas” son los cautivos que sirven luego de esclavos, en el lenguaje colonial (N.d.E.).

18En los primeros decenios del siglo xvi se observa también otro fenómeno: la decadencia de la antropofagia como práctica masiva. Podemos sospechar que refleja la nueva coyuntura demográfica, pero también fronteriza (el grupo invasor no necesita recurrir a practicas tan radicales, señas irreductibles de ferocidad, para imponerse en su nueva ambientación andina) y sociocultural (plena integración de los chané en el sistema interétnico). Comer a sus vecinos era una manera de captar identidades ajenas y de asimilarlas (reconocerles el estatus potencial de chiriguano), reforzando así el potencial energético y simbólico tribal. El abandono del canibalismo (parece que su uso quedó restringido a las cofradías guerreras) marca el éxito de la hibridación chiriguano y quizás el debilitamiento de las normas ava, consecuente con la doble presión de la fracción no ava y del repudio fronterizo (a cambio de su demanda en “piezas”).7 Deja suponer, por otra parte, que la toma de identidades puede realizarse mediante nuevas vías, como la caza de cabezas-trofeos.

19De aquí en adelante, las generaciones siguientes en su dinámica mestiza tendrán un solo recurso para afirmar su identidad local y cultural: la guerra –a la vez intra-tribal, interétnica y anticolonial– que sirve de común denominador a las decenas de grupos locales asentados por toda la “Cordillera chiriguana” entre los ríos Guapay y Bermejo.

20Pero, ¿cómo conciliar y mantener la cohesión étnica a través del conflicto interno permanente?

Dinámica política

21Aquí la guerra tiene un doble efecto dinamizador: alienta una amplia igualdad interna y a la vez una autonomía local máxima. La Cordillera nunca constituyó un conjunto político unificado. Como cualquier sociedad “sin Estado”, se encontraba dividida en numerosos pueblos, mejor dicho, grupos locales desparramados por las últimas estribaciones andinas entre Charcas al oeste y Chaco al este, los ríos Guapay al norte y Bermejo al sur (ver una descripción geográfica en Schmieder, 1926). Pero, en contraste con la atomización de las comunidades amazónicas, su organización se parece a la de los tupí-guaraní, basada en dos niveles de agrupación territorial: local (tëta o “pueblo”) y regional (guara o “provincia”). En las descripciones coloniales, “pueblos” y “parcialidades” aparecen como grupos locales (estimados en número de 200), cuyo reagrupamiento formaría “provincias” o “comarcas”, especies de federaciones regionales con lazos débiles e inestables.

22El grupo local nacía de la reunión de algunas casas colectivas (generalmente de tres a cinco). Casa “casa” (maloka) albergaba a varias familias extensas (grupos de parentesco exógamos, incluyendo a parejas con parte de sus descendientes y aliados), esto es un promedio de 100 a 300 personas. Las relaciones entre estas unidades territoriales combinan, en el plano local, una exogamia entre las “casas” (se intercambian a hombres que residen donde sus suegros) y una endogamia pueblerina. Prevalecían así reglas de parentesco antagónicas: la filiación patrilineal y la residencia matrilocal obstaculizaban la cristalización de las familias extensas en linajes.

  • 8 Estos párrafos sobre el servicio prematrimonial desarrollan lo que sólo constituía una nota en GI (...)

23Para escapar a un servicio prematrimonial8 a veces penoso y a la obligación de abandonar su maloka, dos vías se presentaban a un joven ava: una estrategia matrimonial y un privilegio. Al casarse con la hija de su hermana (o la hermana de su madre), se quedaba en casa y limitaba sus prestaciones a sus suegros, pero quitaba mujeres desposables a los jóvenes de la generación posterior –lo que podía crear tensiones en los grupos de tamaño pequeño–. Añadamos que este mecanismo fue perturbado por la captura masiva de mujeres llaneras, lo que ahorraba todas las obligaciones hacia los suegros. Así, durante las primeras generaciones, las maloka se encontraron muy diferenciadas o, mejor dicho, estratificadas según el rango social (líderes, guerreros y “esclavos”), orígenes étnicos (“chiriguano de origen”, “asimilados”, chané), edad y sexo, que se entrecruzan parcialmente, generando importantes diferencias regionales en el poblamiento de la Cordillera. La más importante opone a los densos pueblos del sector central (entre los ríos Parapiti y Pilcomayo) con los pueblos más chicos y dispersos de la periferia contigua a las tres “fronteras” coloniales de Santa Cruz, Tomina y Tarija: el virrey Toledo, en el diario de su expedición de 1574, describe los “pueblos” de Cuevo, pilar de la resistencia, compuesto de 14 maloka, y de Tucurube, con solamente tres, al sur (AGI Pat. 235 r. 4).

24La otra solución para escapar a la matrilocalidad era un privilegio reservado a los líderes y sus hijos. Por el hecho de venir a vivir a sus casas, las mujeres traían la alianza de cuñados y suegros. Los hijos nacidos de estas uniones eran promesas de yernos y nietos. Los líderes de maloka y de tëta lograban así encabezar casas guerreras imponentes. Los textos evocan sus “soldados proporcionados por los hijos, yernos y nietos que componían sus familias” (Carta Anua de 1607, APT). A través de las uniones matrimoniales entabladas por sus líderes con los pueblos cercanos –generalmente con familias de otros líderes principales, orientándose así hacia una endogamia de casta– los grupos locales podían ampliar su esfera de alianza. Pero ya son relaciones inestables en las que se mezclan rivalidades, envidias y odios. La polarización de las actividades comunitarias “en hurtar, matar y andar en la guerra […] y cuando dejan de hacer estos males, el vicio que tienen así mismo es beber y emborracharse” (G. Mosquera, 1582, AGI Pat. 235 r. 7) multiplica las ocasiones de disputas y riñas. Toca a la habilidad de los líderes evitar las tensiones internas y atraer a grupos vecinos en sus redes de aliados, capacidad que determina el tamaño de las unidades sociopolíticas locales y regionales. Pues, al primer desacuerdo, varias familias podían irse para formar otro pueblo apartado. Estos procesos de fusión/fisión regulaban las tensiones internas y las presiones externas. En circunstancias adversas, hambrunas, epidemias o represalias españolas, por ejemplo, la consigna era la dispersión; en tiempos de paz y de prosperidad, las familias volvían a formar pueblos mayores. En todo caso, cada grupo local tenía un territorio fijo: casas y sembradíos se mudaban periódicamente sobre un radio corto.

25Por otra parte, cada grupo formaba una entidad igualitaria e integrada: no había división social basada en torno al mando. En cambio, una jerarquía de rango y una especialización en ciertas actividades reposaban sobre distinciones étnicas (ava versus chané), sexo, edad y posición en el rango genealógico. Un principio fundamental regía el universo social: la independencia de cada uno (excepto, claro, los “esclavos”) en cualquier nivel de segmentación territorial. Los testimonios abundan en este punto y no permiten discusión:

No hay entre ellos superior porque el curaca sólo es para la guerra, que en ella dicen que obedecen con gran puntualidad (padre Vicente Yánez, 1595, en Annua…, 1965 [1596]: 106);
Cada indio chiriguana es rey porque ninguno reconoce a otro superioridad (padre Diego Martínez, 1601, en Egaña, 1981: t. 7, p. 311);
Es cada uno en su casa absoluto señor, sin respetar a nadie, ni tienen capitán general a quien acudir (Diego de Contreras, 1609, ADI papeles Montesclaros, t. 5);
No tienen rey ni cabeza conocida, hay caciques por parcialidades a los cuales obedecen poco fuera de la guerra” (Miguel Ruiz del Bustillo, 1614, AGI Lima 144);
No tienen cabeza entre sí sino que están repartidos por ayllus y caciques y el que más compañeros tiene y valor de personas se hace respetar aunque no obedecer (Pedro Ozores de Ulloa, 1616, ADI papeles Montesclaros, t. 36).

26Misioneros y responsables militares de la frontera concuerdan en recalcar un rasgo esencial de la organización política: jefes sin poder coercitivo. El líder chiriguano (“cacique” o “capitán” en los textos españoles, tuvicha o mburuvicha, “grande” en guaraní) tiene que plegarse a los deseos de su grupo y reflejar sus decisiones. A sus privilegios (cargo hereditario, exención de la matrilocalidad y del servicio prematrimonial, poliginia) responden obligaciones. Como cualquier líder amerindio de las llanuras, desde Alaska hasta Tierra del Fuego, debe hacer muestra de moderación, generosidad y elocuencia. El buen líder es aquel que evita las disensiones o resuelve las tensiones que pueden quebrantar la unidad grupal. Si dispone de mujeres, es para preparar más chicha y convidar a más gente durante las fiestas y reuniones:

La vida y costumbres de los chiriguanaes es comer y beber y emborracharse en sus tierras e ir a la guerra (A. Hernández, 1582, AGI Pat. 235 r. 7: 61).

27Fiestas y guerras ritman las relaciones intergrupales, pues se generan mutuamente. En la misma encuesta ordenada por la Audiencia de Charcas, el guaraní Agustín Yavaro acaba de pasar cinco años de cautiverio entre ellos y ofrece un testimonio excepcional:

Preguntado si entre los dichos chiriguanaes unos con otros si tienen guerras y diferencias y por qué causa dijo que cuando están borrachos y vienen los unos a beber y holgarse a casa de los otros después de borrachos riñen y se flechean y matan unos a otros por cosas de mujeres y tratos que entre ellos tienen (AGI Pat. 235 r. 7: 49).

28Resalta aquí la complementariedad antinómica del ciclo festivo y belicoso que mueve la sociedad y la amenaza con una perpetua disgregación. Esta escalada de la violencia que estalla al menor pretexto (disputas sobre repartos de botín o de cautivas, rencores, desafíos, sospechas de hechicería) fue atribuida por los contemporáneos a un rasgo de carácter, a una inclinación “natural” a la agresividad: “son altivos, soberbios, crueles y codiciosos, inclinados a sediciones, guerras y contiendas y así las tienen siempre civiles entre sí” (Riquelme de Guzmán, Lima, 1623, BU Sevilla, varios 330/122: 53). Además los motivos de discordia no desaparecen con sus autores; se les recuerda sin falta a sus descendientes:

Es gente vengativa y no olvidan jamás agravio o injuria que les hagan, y si no pueden vengar, dicen cuando mueren, que es la causa el agravio que recibieron aunque sea a cabo de muchos años de la injuria muy pequeña, y encargan la satisfacción a sus hijos y parientes (Suárez de Figueroa, 1965 [1586]: 405).

29No hay muerte “natural” en el mundo arcaico. Después de los lamentos funerarios, “uno que es los más principales de ellos les predica y encomienda la venganza de los agravios y nunca perdonar” (Relación anónima…, sin fecha, BN Madrid ms 3044: 301). Tanta obstinación en el rencor no remite a una simple motivación sicológica. Primero, muestra una verdadera estrategia de la susceptibilidad, que otorga a la más leve afrenta una estricta obligación de reparación. Segundo, el deber de reparación constituye el acto social fundamental que asegura a la vez la división y la articulación entre las comunidades territoriales. Esto, un hombre perspicaz ya lo había puesto claramente en evidencia. El licenciado Polo, en su informe tan agudo y moderno, emplea la feliz fórmula de “orden de la guerra” y luego explicita el mecanismo que la genera:

  • 9 Esta cita de Polo de Ondegardo era el título del punto 2 de GH. El texto que sigue es traducción l (...)

Tienen por religión la venganza que llaman trueque; hasta haberla hecho, no reposan ni se trata ni habla en otra cosa ni hacen paz ni creen en ella que se ha de guardar hasta ser concluida sobre la cual tienen gran cuenta… (1574, AGI Pat. 235 r. 2; subrayado mío).9

30Al emplear el término de “religión”, Polo acierta en caracterizar la dinámica que asegura la cohesión del conjunto tribal mediante el enfrentamiento de sus partes: reciprocidad negativa, la venganza compromete la red de los parientes y aliados de una misma generación y sus descendientes. Genera una dinámica en las relaciones entre “deudos y allegados”, los unos siendo siempre endeudados con la reparación de una ofensa o afrenta. Este frente a frente desequilibrado permite reafirmar el lazo constitutivo (de ahí su carácter religioso) de la sociedad. Pero, fundado en ajustes de cuentas rara vez liquidados entre grupos locales y regionales, se opone también a su fusión en el seno de un conjunto político unificado.

  • 10 El diccionario de Pedro Santiago de León fue editado en 1998 por el padre Iván Nasini y Elio Ortiz (...)

31Este dispositivo vindicatorio pone en juego las relaciones de proximidad/ distancia: los festines intra-aldeanos pueden acabar en riñas, duelos y pugilatos, pero se logra evitar daños irreparables; más allá del círculo local, las relaciones fluctúan entre recelos, conflictos abiertos o cooperación forzada. Tepi, “retribución, venganza” en guaraní (Ruiz de Montoya, 1876 [1640]); “paga, precio” en chiriguano, que da en forma verbal “rescatar, vengarse” (Santiago de León, 1791, AFT MS11).10 La semántica guaraní revela la continuidad entre estas dos conductas sociales: devolver algo en retribución (el contra-don) y ejecutar la reparación de un disturbio, en ambos casos restablecer un equilibrio. El hecho que los chiriguano del siglo xvi hayan usado este vocablo de “ajustar cuentas” para traducir el concepto español de “trueque” revela el fundamento conflictivo del lazo social. Confirma el análisis de P. Clastres (1974): no es el intercambio que instituye la sociedad, sino la guerra. La guerra obliga pues a entablar alianzas con grupos vecinos, y para asentarlas obliga a iniciar asimismo un ciclo de dones y contra-dones. El asalto común contra Ruy Díaz de Guzmán entre 1617 y 1621 evidencia bien este encadenamiento entre conflicto, alianzas e intercambios (ver más adelante).

32En un sistema social donde las relaciones entre individuos y entre grupos se basan en un mismo y radical principio de independencia, con la ausencia consecuente de un poder superior o de una instancia mediadora, el deber justiciero induce una tensión entre la libre iniciativa de cada uno y las obligaciones de la cooperación. A través del antagonismo, la comunidad se mantiene como un “nosotros” uno e independiente frente a los “otros” que se reparten entre los “amigos” y los “enemigos” (más allá están los tapɨɨ y los karai), estatus muy inestables que pueden permutar a la más leve ocasión. La venganza induce la fragmentación y dispersión de los grupos locales a la vez que los pone en relación y refuerza su cohesión interna.

33La belicosidad ava presenta por ende una doble dinámica: centrípeta en cuanto alienta la solidaridad de los grupos locales y regionales, centrífuga en cuanto acrecienta la libre iniciativa y la escisión de las unidades menores. Crea también un doble obstáculo: no permite a las unidades locales fusionarse en el seno de las federaciones regionales y tampoco a estas últimas confederarse para suscitar una entidad unificada, estable y extensiva al conjunto de los grupos locales de la Cordillera. En un conflicto mayor, como el multisecular que opone a las comunidades chiriguano con la franja pionera, ¿cómo superar esta grave limitación?

Dinámica religiosa11

  • 11 Este acápite no se encuentra ni en GI ni en GH (N.d.E.).

34La tradición tupí-guaraní ofrecía, sin embargo, una solución para forzar a los grupos locales a renunciar a sus recelos y sospecha, y entregarse bajo un mando único: el recurso profético. Recurso dramático pues quebrantaba los fundamentos mismos de la sociedad. Era una vía específica de esta cultura, pues las demás culturas amazónicas no compartían esta inquietud apocalíptica ¿En qué consistía y con qué consecuencias?

  • 12 El padre Barzana se refiere a los guaraní de Paraguay (N.d.E.).

Es toda esta nación [guaraní]12 muy inclinada a religión, verdadera o falsa, y si los cristianos los hubieran dado buen ejemplo y diversos hechiceros no los hubieran engañado, no sólo fueran cristianos sino devotos cristianos […] Y esta propensión suya a obedecer a título de religión, ha causado que no sólo muchos indios infieles se hayan fingido entre ellos hijos de Dios y maestros, pero indios criados entre españoles se han huido entre los de guerra, y unos llamándose papas, otros llamándose Jesucristo […] y hasta hoy los que sirven y los que no sirven tienen sembrados mil agüeros y supersticiones y ritos de estos maestros, cuya principal doctrina es enseñarlos y que bailen de día y de noche (Barzana, 1965 [1594]: 85).

35Podemos sospechar que fue un movimiento de este tipo que perturbó las regiones atlánticas y animó a unos grupos a lanzarse hacia el oeste para encontrar la salvación. Ignoramos en qué consistía la amenaza, si era de naturaleza biológica o social. Creo acertada la sugerencia de los Clastres en discernir en Paraguay del siglo xvi graves tensiones internas concretizadas en guerras expansivas y en la aparición de líderes poderosos y rivales, los unos civiles (“reyezuelos”) quienes asientan formas inéditas de mando, y los otros religiosos (profetas) quienes, contra esta tendencia, preconizan el abandono de los primeros para reagruparse bajo su propio mando.

  • 13 Cabe señalar que el informante de Chávez y Salazar no era guaraní sino un jefe xaray de la región (...)

36Como cualquier sociedad tradicional, los tupí-guaraní tenían sus especialistas de lo invisible, los chamanes llamados en los textos españoles “brujos” o “hechiceros”. Podían ser “buenos” o maléficos, algunos especializados en llamar la lluvia o interpretar los sueños, otros en curar, etc. Una última categoría aparecía en circunstancias excepcionales: eran los karai que “sabían” la fecha del “fin del mundo” y el camino para escapar de la destrucción. Es probable que unos de ellos hayan encabezado las migraciones hacia el oeste y la alta Amazonía, que dieron nacimiento en su curso a grupos mestizos y en particular a los chiriguano. Interrogados a mediados del siglo xvi por los españoles, quienes los encontraron perdidos y dispersos entre el alto Paraguay y el Mamoré, afirmaron andar “en demanda de el Candire, que es el señor del metal verdadero y de todas las cosas buenas” (Chávez y Salazar, 1965 [1559]: 95)13 que parece ser una variante andina o mojeña de la “tierra sin mal”. Pero no podemos confundir esta última con un “suelo virgen” o “la tierra buena, fácil para ser cultivada, productiva” (Melià, 1986: 107; 1988: 23). Este reduccionismo ecológico-agrícola niega la dimensión religiosa, la búsqueda de una tierra de inmortalidad (como lo sugiere la etimología de Kandire: “huesos frescos”, según Cadogan (citado por H. Clastres, 1975: 109) que se puede alcanzar sin pasar por la prueba de la muerte, mediante ayunos, bailes y cantos. Debemos imaginar que eran los chamanes o karai quienes llevaban estas tropas ansiosas de superar una condición humana tan imperfecta y gozar de la abundancia e inmortalidad prometidas.

  • 14 Los itatines eran un grupo guaraní-hablante de la región de Itatín sobre el río Paraguay. Migraron (...)

37A la palabra imperativa, amenazadora, de los profetas (predicción apocalíptica, intimidaciones a los escépticos) se opone el discurso cotidiano, prosaico, insignificante de los líderes civiles. A pesar de su gran prestigio, de su “soberbia”, verdadero teatro de la jerarquía, estos líderes no pueden más que reiterar sin cesar las reglas de la convivencia armoniosa entre aldeanos. A veces recuerdan las “bellas palabras” de los tiempos míticos o, luego incluso los relatos bíblicos, como un viejo líder itatín14 quien hacia 1600 “predicaba a los otros a su modo, esto es, dos o tres horas después de anochecido o media antes de amanecer, cuando todos están quietos en sus hamacas” (padre Samaniego en Crónica anónima, 1944 [c. 1600]: 481). Para decisiones mayores, como emprender una expedición de guerra, el líder tenía que consultar los chamanes y surgen aquí las divergencias reveladoras de una rivalidad nunca acabada entre ambas figuras. Por ejemplo, en vísperas de un ataque sorpresivo a Santa Cruz, la noche del Sábado Santo de 1596, al “hechicero […] se le apareció Dios y dijo que ellos volverían vencidos, aunque sin daño. Con esto muchos rehusaban el venir contra la ciudad, aunque un cacique les puso ánimo a proseguir en su intento, sin hacer caso de lo que el hechicero decía” (padre Samaniego, Carta Anua de 1596, en Egaña, 1954: t. 6, p. 426). El mismo misionero nos informa cómo los chiriguano “se hicieron muy ceremoniáticos y monas en imitar a los cristianos” e “hicieron ellos un papa y cardenales y bendecían cuentas” (Ibíd.: 425) e ignoramos quiénes (¿líderes o chamanes?) ocupaban estos nuevos cargos. Otro caso significativo, y más ambiguo por su figura, es el de Candio, líder de un grupo del noroeste. Frente a dos líderes partidarios de la paz con los vecinos de Tomina, hace matar a dos yanacona recién cautivados, los reparte “en cuartos y se los comieron” y les avisa:

…que no tenía miedo a los españoles ni de la vieja [sic] que los manda a ellos y que también son hombres como ellos y que quieren venir a dar asalto a esta villa nuevamente poblada [La Laguna] y que ellos se han de vestir [sus] vestidos y han de ser españoles (1.XII. 1583, en Mujía, 1914: t. 2, p. 508).

38Estos acentos proféticos (inversión de la condición entre blancos e indios) revelan la tensión que anima el discurso de Candio. Lo más sorprendente es su conflicto ulterior con los chamanes, quienes interrogados le contestan que los “cristianos no han recibido mucho daño”. “Indignado”, Candio mata de un macanazo a la más virulenta de los “adivinos”, “una vieja” y recuerda el éxito colectivo contra Toledo (en Mujía, 1914: t. 2, p. 266). Entonces va a socorrer a los guerreros de Vitupué cerca del Guapay y “con una trompeta de plata desvergonzadamente y con mucha soberbia” insulta a la tropa cruceña, hasta que le mata un arcabuzazo (gobernador de Santa Cruz, 8.IX. 1584, AGI Pat. 235 r. 8: 33). ¿Qué significa el reproche de los chamanes?, ¿poner a prueba a Candio y obligarle a conseguir la victoria?

39Ya veremos a dónde apunta esta rivalidad exacerbada: a través de la lucha anticolonial se trata de conseguir el liderazgo sobre el conjunto tribal. Las asambleas donde se enfrentan partidarios de la guerra y de la paz dejan entrever esta tensión permanente. Esta lucha entre chamanes y líderes da su verdadero color al episodio tan famoso y tan mal interpretado del fracaso del virrey Toledo para conquistar la Cordillera. Durante el año 1572, el líder Vitupué (más exactamente “Ybitupúa o viento levantado”) convoca a un “parlamento” para decidir la actitud frente al anuncio del proyecto toledano. El “viejo Taboba” es partidario de negociar, al cual se opone “soberbio sin paciencia” Ycoca, favorable a la lucha. Vitupué debe separar los dos protagonistas listos para pelear. La confusión es máxima cuando una “india muy vieja lagañosa” anima a los jóvenes a pelear, lo que reúne los sufragios (Barco Centenera, 1969 [1602]: 121-122).

40Pero no fue una ofensiva militar la que siguió, sino una embajada compuesta de unos 20 chiriguano y diez “esclavos” que vienen a contar al virrey una historia extraña: en 1571 y 1572, habría aparecido a los habitantes ribereños del Parapiti un joven desconocido “vestido como un chiriguano”, quien dijo llamarse “Santiago” o “San Diego”, enviado por Jesús para predicar la paz, el abandono de las “malas costumbres” (canibalismo, poligamia, incesto) y la reconciliación con los españoles. Milagros atestiguarían su divinidad: curaciones de un líder, de un joven “esclavo” y de una yegua mordida por una víbora; semillas de zapallos que crecen y se multiplican con velocidad. En fin, un detalle importante, líderes que rechazaban escucharlo son castigados (ver el interrogatorio en La Plata, 1.IX. 1573, AGI Pat. 235 r. 3 y la encuesta de Mosquera en los pueblos de Ingre y Abatiri, 11 al 17.X. 1573 en Mujía, 1914: t. 2, pp. 108-129).

41Detrás del mensaje muy borroso, en el cual interfieren los pobladores y mestizos fronterizos, destinado a las autoridades coloniales, se dibuja la convergencia de dos fenómenos: un fondo de profetismo guaraní y una manipulación política. La manipulación consiste en dar a la prédica pacífica un contenido plagado de referencias a Cristo (el “santo resplandeciente” se parece al Cristo; se proclama hijo de Jesús y de María; se dirige a mujeres, niños y “esclavos” proclamados como hermanos; resurrección y muerte, milagros semejantes…). Su proclama trastorna los valores indígenas: al preconizar el abandono de la poligamia, de la antropofagia y de la guerra, se trata nada menos de renunciar a los fundamentos de la cultura chiriguano. Por otra parte, inspira terror en la más pura tradición guaraní: a los escépticos amenaza con quemarlos con el fuego del cielo o transformarles en piedra. Y de nuevo, bien significativa, surge la lucha exitosa contra los “caciques” reticentes: uno por desafío come a un párvulo y muere, otro se mofa de una cruz y muere, a un tercero incrédulo “se le quemó la casa”.

42Ignoramos el grado de invención de lo que el cronista Lizárraga (1968 [1603-1609]), quien participó a todas las reuniones sobre el “milagro”, llamó la “ficción” (confirmada a posteriori por la fuga de los emisarios). Tal vez nunca logremos desenredar lo que parece ser una maquinación forjada por los líderes (quizás aconsejados por los traficantes españoles y mestizos) para convencer al virrey de su buena voluntad y detener su proyecto invasor, de lo que puede también ser interpretado en un contexto de urgencia como una presión chamánica contra la política de espera de los líderes. Es posible que sea la propia intervención de este “dios” (Mosquera, 1573), bajo los rasgos de un joven desconocido y bilingüe, la que provocó la “junta” de todos los líderes (confirmada por varios testigos) en 1572, apurados en negociar con el virrey para contrarrestar las proclamas aniquiladoras del orden tradicional y por ende el fracaso de su papel defensor.

43Sin embargo, un testigo, un cautivo originario del Cuzco, quien conoció directamente al “mancebo” nos advierte sobre una predicción que pasó desapercibida a los comentaristas:

Preguntado si les decía el dicho hombre que fuesen cristianos y que se juntasen con los cristianos, dijo que no oyó, que antes les decía que todos los cristianos de Castilla se habían de morir y que estaba acabada toda la generación de Castilla y que si algunos vivían era de los que por acá estaban y que también se habían de morir los de acá y que los que quedasen habían de ir a servirlos a ellos y que él mismo se le oyó decir al dicho hombre (3.IX. 1573, AGI Pat. 235 r. 3: 19).

44Debajo de la prédica pública en favor de la convivencia pacífica entre chiriguano y españoles aparece una proclama mucho más inquietante, la perspectiva de desaparición del enemigo español y de la esclavitud de los sobrevivientes. Esto es, un cambio total: los ava se vuelven dueños de los bienes de los karai, en particular del codiciado metal. Si el “dios” puede movilizar en torno a sí a los grupos de la Cordillera con una promesa tan inesperada, ¿qué pueden proponer los líderes civiles para mantener la organización tradicional? Esta presión latente de nuevos candidatos religiosos al liderazgo tribal va a pesar mucho en las relaciones entre chiriguano y blancos.

2. El reto colonial

45Sobre tres costados, Santa Cruz al norte, Tomina al oeste y Tarija al sur –el cuarto da sobre las tribus hostiles del Chaco (en particular los toba y mataco, enemigos seculares)–, el dominio hispánico (virreinato del Perú y luego de La Plata) cerca el territorio chiriguano (ver mapa 2). Quiere someter a sus habitantes y abrir rutas directas entre Charcas y Paraguay (Saignes, 1976). Pero las tentativas oficiales de conquista militar fracasan (1560-1621) y la Corona abandona la iniciativa a los misioneros. Es únicamente a fines del siglo xviii que la colonización ganadera y misionera ganará terreno en medio de intensas y largas guerras. Triunfará en la segunda mitad el siglo xix al expropiar a los chiriguano de sus tierras. Pero en ningún momento se trató de un enfrentamiento entre dos bloques unitarios y monolíticos. Todo el problema consiste en saber cómo los chiriguano adaptaron su “orden de la guerra” en el contexto del asedio colonial.

46En la medida que las fuentes ibéricas constituyen, por razones obvias, nuestra única fuente de información, registramos ante todo los conflictos en que intervinieron los sectores fronterizos y a veces las hostilidades internas o contra sus vecinos, chané o los no menos agresivos moradores del Chaco. Líderes chiriguano, “esclavos” indígenas, intérpretes mestizos, estancieros, misioneros, comandantes de milicias, corregidores, jueces-comisarios de la Audiencia de Charcas, todos concurren, a través de una “frontera” muy abierta entre las dos sociedades, en proporcionarnos los “movimientos de los indios de guerra”, manifestaciones irrefutables de sus elecciones.

El dilema chiriguano frente a la colonización

47Las presiones fronterizas llevan de entrada a su punto límite las capacidades el sistema político indígena. Se ejercen según la doble modalidad de la vecindad provechosa y de la intervención armada. Es que la Cordillera se vuelve el blanco de dos relaciones hacia la alteridad sumamente antagónicas y ambas se llevan acaso en un doble plano. Por una parte, los pobladores europeos y mestizos, vistos como karai por los chiriguano, codician adueñarse de los fértiles valles (plano económico) y someter a sus habitantes convertidos en mano de obra aculturada y cristianizada (plano político). Por la otra, los ava, tratados de “bárbaros”, quieren conseguir los productos de la tecnología occidental, en particular el metal (el famoso “hambre de hierro” atribuido por Métraux a los pueblos neolíticos), y sueñan a la vez con suprimir el cerco colonial y volverse dueños de los españoles, de sus mujeres y de sus bienes. Con este fin, cada protagonista debe elegir entre dos vías: el arreglo pacífico o la fuerza.

48En el marco de una coexistencia pacífica, cada grupo local ava elige el modo más adecuado de lazos con los asentamientos fronterizos: relaciones mercantiles, acogida de misioneros y conversión en reducción, prestaciones temporarias de trabajo en haciendas, incluso dar derecho de pastoreo a ganaderos. Los intercambios se hacían según una doble modalidad: acoger a mercachifles en la Cordillera (que vienen a conseguir maíz, cera o miel) o salir en tropas a vender productos de colecta (resina de quinaquina, tabaco, papagayos) en Potosí, La Plata o Tarija y Tomina a cambio de “cuchillo, ropa de la tierra y cuentas de vidrio [chaquiras]” (Mendoza, 1976 [1665]: 83). Pero el tráfico de mayor provecho en los años 1600 es el de la venta de cautivos chané o llaneros a los hacendados fronterizos:

No dejaré de decir la culpa que han tenido muchos españoles, con poca conciencia, de traer al Perú grandes cuadrillas de ellos [de los indios de los llanos] a vender públicamente, incitando a los chiriguanas con sus rescates a hacer cada día mayores presas [...] no mirando que para traer diez matan y comen cien (Relación verdadera, 1965 [1571]: 399); ... y esto es lícito porque si no se los compran, se los comen (Ocaña, 1969 [1601]: 217); Por un sombrero viejo o por una hacha, cuchillo o clavo […] dan un esclavo o esclava [...] cuyo servicio hace mucho al caso en las estancias o heredades (M. Ruiz del Bustillo, 1614, AGI Lima 144).

49Vemos cómo los intereses fronterizos opuestos (las autoridades cruceñas temen un despoblamiento indígena, lo que ocurre de hecho; en cambio, las autoridades charqueñas acogen esta fuerza de trabajo) valoran en forma distinta estos tráficos, responsables de una aceleración de los asaltos interétnicos: los chiriguano sirven de mercenarios esclavistas para abastecer los valles andinos en mano de obra de origen amazónica. Para los grupos que no tienen este acceso directo, basta con recibir a misioneros que se vuelven en este caso meros intermediarios distribuidores de los productos tan codiciados: el hecho que la mayoría de las reducciones hayan sido fundadas en la periferia chaqueña de la Cordillera, es decir, el costado opuesto a la frontera charqueña, no parece fortuito.

50En todo caso, la “paz blanca” (expresión de R. Jaulin) significa para los chiriguano la búsqueda de acomodamientos particulares, según los intereses locales y circunstanciales; favorece pues una tendencia a emanciparse de las obligaciones colectivas debidas a su pertenencia a una federación regional. Un indicio alarmante de este riesgo de fragmentación aparece en la dislocación del hábitat periférico: en particular en la zona septentrional sometida al empuje cruceño, se nota el paso de la maloka a la tapera (“abrigo”), rancho cuadrangular capaz de alojar de tres a cinco familias (9.XII. 1623, AGI Lima 157: 2r). A largo plazo, el mundo chiriguano está amenazado por una descomposición centrífuga, latente en su propio sistema social.

51La guerra es la otra vía posible como modo de relación entre ava y karai, así como entre los mismos ava. Con la frontera, hemos visto cómo ciertos grupos multiplicaban ataques contra otros grupos (llaneros) para cautivar a prisioneros y venderlos a los rescatistas: “dicen que las mismas guerras que traen con los indios chané los consume y mucho más a sus esclavos” (Diego de Contreras, 1609, ADI papeles Montesclaros t. 5: 10v). Esta aceleración de las guerras interétnicas finaliza con la desaparición física ya notada de la población llanera. Otra solución consiste en romper las relaciones de buena vecindad y saquear estancias o atacar caravanas de viajeros o comerciantes: así los kunumi (“mozos”) siempre en busca de fama y de botín acaban como asaltantes de caminos. El problema es que semejantes hostilidades provocaban severas represalias con a veces un alto costo humano. Tocaba al grupo, en particular a los líderes, controlar a sus guerreros para respetar paces.

52En el plano interno, hemos visto cómo el estado de guerra alentaba la unidad grupal y su autonomía frente a las demás comunidades del mismo conjunto étnico. En el contexto del cerco colonial, dos estrategias políticas se presentan: sea prolongar las rivalidades tradicionales, lo que permite a cada grupo salvar su libre iniciativa, pero lo que los debilita frente a un adversario blanco o mestizo más decidido (y con lógica distinta: ganar tierras); sea renunciar a la independencia de los grupos locales y a los antagonismos regionales para entregarse bajo un frente unido, lo que acarrea, dada la duración del conflicto con el mundo colonial, el riesgo de una toma de poder por los líderes de guerra y de una institucionalización de un aparato separado de decisión, en suma de un ente estatal.

53La guerra colonial pone en juego el punto más débil del sistema de alianzas chiriguano, el punto de articulación entre grupo local y federación regional. Toca a los líderes asentar las estrategias matrimoniales aptas a fortalecer uniones interaldeanas y vencer las susceptibilidades locales siempre latentes. El conflicto abierto entre bloques regionales impone la solidaridad entre los grupos locales, pero si se prolonga, por los poderes excepcionales que confiere a sus líderes, suscita tensiones internas crecientes y a veces insoportables. Para evitar semejante alienación de su autonomía, pequeños grupos no dudan en ir a buscar el apoyo militar de los españoles, cuyas exigencias eran juzgadas menos costosas que las de la alianza con grupos mayores. Por otra parte, en un ambiente de grave peligro, como sequías o expansión ganadera, la presión chamánica se ejercía en favor de nuevas fórmulas unificadoras que cuestionaban toda la organización tradicional. En todo caso, la guerra colonial pone en juego la capacidad de movilización y de coordinación del conjunto de pueblos dispersos y rivales de la Cordillera. Toda la incógnita de la historia chiriguano gira en torno a cómo superar las limitaciones debidas a una estructura sociopolítica que propicia a la vez los deberes de la concertación y los deseos de libre iniciativa.

54Frente a semejante elección trágica, estamos colocados de alguna manera en situación experimental: al modificar las condiciones de observación de esta beligerancia multisecular, nos preguntaremos en cada coyuntura específica si la sociedad chiriguano cambió (y de qué manera) o si, al contrario, perdura idéntica a sí misma, apegada su ser sociohistórico profundo. De momento, escogeré dos periodos: los principios de siglo xvii, cuando grupos y colonos eran reducidos en número y de asentamiento reciente; y los comienzos del siglo xviii cuando, después de un siglo de paz fronteriza relativa, los grupos locales alcanzan un alto grado de potencia humana.

La guerra de 30 años (1590-1620)15

  • 15 Todo este acápite es traducción literal de GI. En GH, la historia de Ruy Díaz de Guzmán sólo fue e (...)

55El primer caso concierne una larga rivalidad que opuso a dos coaliciones regionales de la Cordillera norte: la del líder Coyayagua instalada sobre el río Guapay, y la presidida por el pueblo de Charagua a orillas del Chaco. Surge en los documentos en 1590 y cobra un nuevo vigor con la intromisión del cronista Ruy Díaz de Guzmán, quien se vuelve un actor-testigo excepcional. Por lo que sabemos duró treinta años, como la del mismo nombre que ensangrentó Europa central entre 1618 y 1648.

56La primera mención concierne un violento combate en el cual los 600 guerreros de dos líderes, Mapae y Areya, ponen en fuga a los 400 guerreros de Coyayagua y Mocapini, quienes iban a atacar una villa fronteriza cerca de Tomina al oeste. Luego, con la ayuda de tres arcabuceros españoles, lanzan un segundo asalto contra sus enemigos, quienes se repliegan. El corregidor de Tomina organiza entonces una expedición contra el campamento fortificado de los enemigos (en número de 3.000), quienes lo abandonan sin pelear y los aliados (incluidos 1.000 guerreros de Charagua) se paran para saquearlos. Tres días después se encuentran los rastros del enemigo en las orillas del Parapiti; sufre una grave derrota: “siete capitanes entre los más estimados sucumbieron y numerosos soldados han sido matados” (2.X. 1591, AGI Charcas 43).

  • 16 Sobre Sebastián Rodríguez, ver el capítulo “Mestizaje” en el presente volumen (N.d.E.).

57Durante diez años, ignoramos lo que pasa. En 1604, la contienda se presenta ante las autoridades coloniales y ambos bandos intentan conseguir su apoyo. El de Coyayagua negocia una alianza con el gobernador de Santa Cruz, el de Charagua insta al corregidor de Tomina a intervenir. Este último rechaza inmiscuirse en los asuntos indígenas. Ambos partidos van hasta la sede del tribunal de la Audiencia de Charcas a librar una verdadera batalla diplomática para ganar la adhesión de las mayores instancias coloniales a su causa. Los cruceños vieron una excelente oportunidad para asaltar el pueblo de Charagua, dirigido además por un peligroso mestizo hispano-guaraní, Sebastián Rodríguez.16

58El incidente que hizo estallar la guerra es muy instructivo. Cuñayuru, líder de la “provincia” de Coyayagua, reprendió al cacique Curupay “que tenía su pueblo a un tiro de arcabuz desde Cuñayuru” por haber maltratado a “indios cristianos” enviados por Tomina, lo que era contrario a las promesas de paz. “Enojado de esto el cacique Curupay, diciendo que por qué le había de mandar Cuñayuru”, envía mensajeros a los líderes Yaguapitan y Charagua para atacar a Cuñayuru. El asalto triunfa, “matándole sus parientes y llevándole dos pueblos de esclavos y todos sus caballos y yeguas y mucha hacienda”. Luego Curupay va a refugiarse con los suyos a Charagua. En este momento intervienen las milicias cruceñas en favor de Cuñayuru. En camino (agosto de 1607) se enteran que los guerreros de Yaguapitán, Vitupué y Tembero acaban de asaltar los de Areya y Mapae (aliados de los españoles de Tomina) “muértoles muchos caciques y esclavos, en venganza de que ellos habían muerto a su cacique Tembero”. En el pueblo de Tembero, el gobernador cruceño charla con los líderes Yaguapitan y Vitupué, llegados por temor a las represalias de Areya y Mapae. Se reconcilia Yaguapitan con Cuñayuru, pero rechaza el pedido de ir primero a asaltar a Areya y Mapae. Se va “y aunque el cacique Yaguapitan se excusó de ir con él, salió el cacique Vitupué con su gente y otros deudos de Yaguapitan con la suya y los caciques del pueblo de Tembero”. El cerco del pueblo fortificado se traduce por una severa derrota de sus habitantes (10.VIII. 1607, Almendras Holguín, 1961 [1607]). Poco después, los de Charagua cautivan y matan con torturas a un hijo de Cuñayuru.

59De nuevo, los dos adversarios se presentan ante la Audiencia de Charcas y rivalizan en buenas intenciones, pidiendo sacerdotes y ofreciendo ayuda para instalar una guarnición española en sus tierras. Las negociaciones tardan y en contra del parecer pro-Cuñayuru de la Audiencia (cartas al virrey, 1609, ADI), el corregidor de Tomina advierte sobre el peligro de dar la supremacía al más potente (ANB CACh 1137). Finalmente, Ruy Díaz de Guzmán, en pleno preparativo militar, toma partido en favor de Charagua. Pero el destacamento español enviado para ir a combatir a sus enemigos del Pilcomayo se ve forzado a participar de un asalto (noviembre de 1615) contra Coyayagua en el cual Mocapini, hermano de Cuñayuru y gran aliado de los cruceños, es muerto. El virrey ordena a la Audiencia encuestar y tomar sanciones contra los culpables. Se restituyen las mujeres cautivadas en el asalto (AGI Lima 37 y 38).

60A lo largo de un cuarto de siglo (1590-1615) se ha dado este ciclo de venganzas internas que afecta poco a poco toda la red de alianzas locales. Por una parte, el mundo chiriguano no suscita instancia mediadora para acabar con estas divergencias o por lo menos arbitrar las querellas: se resuelvan mediante la fuerza. Por otra parte, las relaciones entre los líderes de distintos niveles (locales y regionales) de agrupamiento son delicadas: el incidente que provocó la campaña de 1607 proviene de una mera reprimenda de un líder a otro. El efecto de susceptibilidad permitiría a los líderes locales defender su libre iniciativa en el seno de coaliciones mayores. De hecho uno de los puntos más sensibles de las alianzas políticas afecta las relaciones entre estas distintas categorías de líderes.

61Además, no solamente los chiriguano carecen de solidaridad contra los españoles, sino que no dudan en llamarlos para combatir a un adversario cercano de la misma etnia. Las alianzas favorables u hostiles a los blancos se calcan sobre las enemistades tradicionales de bloques. En el caso referido aquí, el juego se complica luego por las alianzas indígenas con dos sectores rivales de la frontera (Tomina y Santa Cruz). En el marco de tales acuerdos, los españoles logran penetrar en la Cordillera, enviando a misioneros o soldados. Por voluntad facciosa, los chiriguano no vacilan en proponerles la fundación de un asentamiento (Ruy Díaz aprovecha el disenso para implantarse), esperando así protegerse de las incursiones enemigas. Esta pasión partidaria, casi suicida, esconde sin embargo su antídoto. Una vez conseguida la ayuda española, la actitud indígena cambia radicalmente. Es este cambio de alianzas el que experimenta a costa suya Ruy Díaz de Guzmán.

62Tenemos la ventaja de disponer de un relato ameno, colorido y preciso que cuenta las vicisitudes de este, escritor-soldado en tierra chiriguano. Basta con ilustrar la estrategia indígena ritmada como un drama en tres secuencias:

63Primer acto: junio-septiembre de 1616. Después de haber cruzado la Cordillera norte y presidido una gran junta que reunía a 3.000 guerreros en Charagua, Ruy Díaz se instala con sus 114 soldados en un fuerte a orillas del río Parapiti. Viene un ejército de chiriguano sureños, enemigos tradicionales de los de Charagua, quienes niegan a los españoles el derecho a instalarse. En una entrevista oficial en el fuerte, sus líderes son matados por perfidia. Luego Ruy Díaz sale a asaltar a sus pueblos, Pilcomayo y Macharetí. Pero sus aliados (los de Charagua) rechazan perseguir al enemigo y se retiran llevando consigo todo el botín. Ruy Díaz se da cuenta entonces de la fragilidad de su postura. Escribe al virrey:

El mayor inconveniente que hoy se me sigue es que de esta jornada [al Pilcomayo] han quedado los amigos tan soberbios y sobre si que tengo por peor guerra la suya y es la causa que como quedan sus enemigos quebrantados no tienen de que recelarse ni de quien yo me pueda valer ni ayudar en el caso de que ellos maleen como entiendo están determinados porque demás de haber salido muy ricos y aprovechado así de servicio [esclavos] como de caballos y mulas sin poderle en esto poner límite han usado conmigo de grandes libertades (20.IX. 1616, AGI Lima 38; subrayado mío).

64Segundo acto: marzo-junio de 1617. Como previsto, los “aliados” se agitan e invitan a los grupos norteños (del Guapay) a plegarse a ellos. Ruy Díaz debe pedir auxilio a los grupos sureños recién vencidos, quienes le envían a 300 guerreros. Una gira de intimidación devuelve la calma en la comarca.

65Tercer acto: agosto-noviembre de 1617. Como previsto, los de Charagua y Piriti “traen sus tratos y convocaciones con los del río Guapay y han enviado sus mensajeros a las otras parcialidades del Pilcomayo para ser todo en uno contra los españoles y asolar este fuerte”. Varios comerciantes son asesinados. He aquí la situación cuando Ruy Díaz acaba su “relación de la entrada a los chiriguano” (1979 [1617]). Conocemos el desenlace por las autoridades fronterizas, quienes enviaron varias expediciones de socorro para romper el cerco indígena. La evacuación se ejecuta en 1621 (AGI Lima 37 y 38; ver también la probanza de Marcos de Ontón, ex cura de Tomina y capellán de la expedición, 1629, AGI Charcas 90).

66Ruy Díaz es víctima de un sistema de alianzas circunstanciales y provisorias, que alcanza un alto grado de inestabilidad. Sin embargo, estos volteos súbitos, estas inversiones encadenadas de las alianzas obedecen a una necesidad interna, a una lógica profunda. “No tienen de que recelarse…”: he aquí el principio de desconfianza sistemática. Una vez la venganza ejecutada, la victoria aplastante de una coalición armada contiene en sí los gérmenes de su desunión. Precio de su éxito, el aliado se vuelve el último y único socio de pie, con exigencias por su ayuda, y, por esta misma razón, importuno (las disputas sobre repartos del botín lo muestran con evidencia), incluso peligroso, eventual competidor que habrá tarde o temprano que descartar.

67Estas permutaciones constantes de “aliados” en “enemigos” y de “enemigos” en “aliados” revelan de hecho un principio de desconfianza generalizado. Todo pasa como si la preocupación primera fuera mantener un estado permanente de hostilidades potenciales en la Cordillera. Las relaciones políticas intercomunitarias necesitan disponer de un enemigo y si es preciso suscitarlo. Podemos ver en eso un efecto de la búsqueda de la distancia adecuada con los “otros” grupos vecinos y, en el plano interno, un reforzamiento de la cohesión entre las unidades domésticas miembros de un mismo grupo local o de una misma federación regional –cohesión nunca definitiva pues el menor incidente, la menor disputa bastan con provocar escisiones, incluso reacciones armadas de parte de los “ofendidos”–. La existencia de un grupo “enemigo” se opone, por una parte, a toda integración unitaria, pan-étnica, de la sociedad; y por la otra, a todo repliegue sobre sí mismo. Pero los chiriguano repugnan a la alianza. No tienen nada que ganar. El grupo debe “pagar” la ayuda solicitada (envío de “presentes”, compensación de las pérdidas humanas) a su eventual socio o bien dividir con él el futuro botín (mujeres, esclavos, ganado). Es solamente apremiado que reclama refuerzos a sus vecinos. Y lo acaba en cuanto puede.

68En un contexto colonial, el llamado a la intervención española puede aparecer a los ojos indígenas como la modalidad de auxilio menos costosa (las exigencias del blanco son de otro orden y a largo plazo) y la más eficiente. Además, para los grupos periféricos, a menudo más débiles y expuestos a represalias, semejante apoyo les permite asegurar resistir al riesgo de absorción en potentes coaliciones o restablecer el equilibrio en una relación de fuerzas demasiado desigual. Es así que, en 1607, la llegada del gobernador cruceño favorece a un líder regional traicionado por un líder local. Entendemos ahora por qué los chiriguano no dudan en introducir a un protagonista interesado y molestoso, pero más “otro” y lejano, para ajustar sus cuentas pendientes. El enemigo inmediato está en el interior de la Cordillera, en las comunidades o federaciones vecinas. Consecuencia de esta “religión de la venganza”, de este principio de susceptibilidad, incluso bajo la amenaza del cerco pionero, se sigue dando prioridad a los conflictos internos.

69Aparece ahora que esta guerra entre dos federaciones regionales seguida con una tentativa de invasión española no acabó con la expulsión de Ruy Díaz en 1621. Quince años después, se avisa que “los indios del Piriti tienen guerra contra los de Guapay por ciertas diferencias que entre ellos hay y que el socorro que han pedido a Vuestra Alteza es sólo para vengarse de sus pasiones” (13.VI. 1636, ANB EC 1636/15). La historia se repite: estamos bien en un sistema de la guerra permanente. Pero ya la Corona española, instruida por medio siglo de fracasos espectaculares, desde Toledo (1574) hasta Ruy Díaz (1621), juzgó demasiado caras las tentativas de “entrada” y optó por un statu quo que respetara la integridad territorial de la Cordillera (por ejemplo, orden del corregidor de Tomina para “despoblar” una zona demasiado cercana al perímetro indígena, ANB EC 1636/15). Aunque las hostilidades internas, con intromisión pionera, no cesaron (ver un caso en la frontera de Pomabamba en 1658, ANB EC 1658/ 20, o el llamado de auxilio de “los charaguas” a Tomina, ANB EC 1674/41), no modificaron este estado de paz armada en la frontera.

La “sublevación general” de 1727-173517

  • 17 Después de la historia de Díaz de Guzmán, Saignes describe en GI la de Cumbay y la de Apiaguaiqui (...)

70La codicia ganadera por los ricos valles de la Cordillera nunca se desvaneció, así como lo recalcan los cronistas desde Matienzo (1967 [1567]) hasta Cañete (1952 [1787]): “habitan los bárbaros chiriguanos los valles de estas cordilleras, tierras muy pingues y fértiles, no sin envidia de los españoles, que no las pueden mirar sin enojo, de que las poseen aquellos bárbaros” (Mora, 1931 [1729]: 105). Fue la colonización tarijeña de los valles de Las Salinas, en base a misiones (dominicos, agustinos y jesuitas) y estancias ganaderas, la que atrajo primero las hostilidades. En 1726, asaltos locales y amenazas empezaron a inquietar las fronteras.

  • 18 El texto original dice erróneamente “Chuquisaca” (actual Sucre); como lo indica Lozano y otros cro (...)

71La agitación se originó en la misión jesuita de la región de Tarija, donde se castigó a neófitos por su participación en una “borrachera”, punto que fue luego objeto de ásperos debates entre colonos y misioneros (ANB EC 1740/27). Mas, para el cronista Lozano, el líder de la conjura fue Juan Bautista Aruma, neófito de la reducción dominica de Chiquiaca18 (1941 [1733]: 295). En octubre de 1727, misiones y estancias son arrasadas. Balance: un centenar de españoles muertos o cautivados, 150.000 pesos de daño material. Frente a la ausencia de reacciones, los rebeldes mandan a un cautivo con propuestas de paz. Este mismo emisario revela que una junta en Chimeo tiene “convocada la nación toba para venir las aguas”.

  • 19 Los chiquito (hoy chiquitano) son indígenas del este y norte de Santa Cruz, reducidos en el siglo (...)

72A fines de enero de 1728, les toca a Sauces (hoy Monteagudo) y a la frontera de Tomina ser devastados. Otro ex cautivo revela el objetivo enemigo: invadir La Laguna (hoy Padilla) con tres columnas durante el plenilunio de marzo y luego las otras fronteras (ANB EC 1730/5076). Una “entrada” de castigo, llevada adelante por los cruceños (acompañado de guerreros chiquito)19 y por las milicias de Tarija y Tomina, comete estragos entre los sublevados: 200 muertos y 1.100 cautivos; los líderes tomados por traición son enviados a Potosí. En reacción, los grupos centrales (entre los ríos Parapiti y Pilcomayo) entran en la guerra y en 1729 una segunda expedición cruceña alcanza el Pilcomayo con severas pérdidas enemigas, pero retorna agotada “sin piezas” (cautivos). Otra entrada en 1731 no da resultado. Los enfrentamientos siguen: tres coaliciones encabezadas por Itau, Ingre y Palmar presionan las fronteras de Tomina y Tarija, y en 1735 los del Ingre destruyen las misiones jesuitas sureñas. Las represalias españolas son desiguales: las milicias tarijeñas no logran vencer a sus adversarios atrincherados en el Pilcomayo; las de Tomina logran aplastar a la coalición del Palmar cerca del Parapiti, pero los ingreños asaltan un fuerte de Pomabamba y matan la guarnición (AGI Charcas 360).

73Contrariamente a la polémica sobre las causas del estallido insurreccional, las razones aducidas por los propios chiriguano parecen determinantes:

El intento de ellos es salir por esta frontera hasta la ciudad de La Plata destruyendo y por la parte de Tarija hasta la villa imperial de Potosí por razón que dan de que ya no caben en sus tierras por lo que han multiplicado y procreado considerándose dueños de nuestras tierras, que el motivo que tuvieron de haber citado a la guerra en defensa de las tierras fue porque sus padres eran pocos y que ahora son muchos explicándose con un puñado de arena largada de las manos (30.I. 1728, ANB EC 1730/ 5076; subrayado mío).

  • 20 Los mataguayo son un grupo mataco. Los diferentes grupos mataco son hoy llamados wichí en Argentin (...)
  • 21 Ver las estimaciones para esa época en “El sur andino bajo la presión chiriguano” en este mismo vo (...)

74El crecimiento demográfico endógeno a raíz de un siglo de relativa paz trae una gran presión sobre las tierras. Los cálculos jesuitas estiman la población adulta entre 25.000 y 35.000 hombres, lo que daría un total mínimo de 100.000 moradores en la Cordillera (y seguramente más con chané, mataguayo20 y mestizos). Frente a los pocos millares de principios del siglo xvii,21 medimos la espectacular progresión e imaginamos el alboroto guerrero en las aldeas. Además, el año 1727 ha sido afectado por “lo ardientísimo de los calores y el hambre por falta de las comidas” (Sauces, 16.XII. 1727, ANB EC 1730/5076), otro motivo para saquear los asentamientos fronterizos. La única cifra segura concierne la coalición de los 24 pueblos entre Guapay y Pilcomayo (esto es la tercera parte de los grupos locales cordilleranos), sumando un total de casi 10.000 guerreros, que asaltaron el área de Sauces (18.III. 1728, ANB EC 1730/5076). Pero no vienen en nombre de una supuesta solidaridad étnica. El “modo de pago” de las alianzas consiste en entregar “diez caballos y dos mulas” a cada líder. Es decir, se retribuye la colaboración de cada grupo local. Otro dato de interés: el precio para rescatar a los españoles cautivos: “un caballo, una yegua, freno, espuelas o en su lugar dos cuñas de hacha” (118.III. 1728, ANB EC 1730/5076).

75Es conveniente sobre todo recalcar las divergencias posteriores a los asaltos. Primero, la federación norteña del Guapay rechaza plegarse a la coalición diciendo “que eran unos locos” (21-26.II. 1728, ANB EC 1730/5076), lo que se entiende, pues afirman temer el “castigo” de los cruceños y chiquito. Luego, los conflictos entre los líderes partidarios de la paz o de la guerra revelan bien la limitación temporaria de estas coaliciones: en el caso sureño, J.-B. Aruma opta por “hablar de paces” y, a pesar de la oposición de otros líderes, toma la iniciativa de liberar a Pedro Díaz y enviarlo a Tarija encargado de propuestas de paz (30.XII.1727, Notariado de Tarija). En cambio, Naguaro, “valiente aunque viejo líder del Isosog, convidado a capitanear” las tropas chiriguano, impone el asalto a un fuerte (Las Salinas, 31.VII. 1728); el asalto fracasa y Naguaro es cautivado. Más significativo quizás es la negociación ansiosa de Tacara, gran líder de la potente federación de Guacaya, en los valles centrales, “piedra de toque de todas las revoluciones de la cordillera” (Mora, 1931 [1729]: 106), quien multiplica (en particular con los jesuitas) pruebas de fidelidad hacia los españoles, hasta entregarse en agosto de 1728 como rehén (Tomas González, 1730, BN Río de Janeiro, col. P. de Ángelis I, 29, 4, 24). Podemos sospechar que intentaba combatir la influencia de Guarapay, líder chamánico de las coaliciones, “que tenía fama, aun entre los chiriguanas amigos, de que no moría, por ser eminente en la magia” y fue cautivado en el asalto cruceño a un fuerte en el mismo valle de Guacaya y pronto colgado el 29 de septiembre de 1729 (Lozano, 1941 [1733]: 211).

76Un último aspecto notable en este “levantamiento” toca a la fascinación chiriguano por los objetos del culto católico. El saqueo de las iglesias misionales de Las Salinas como de la parroquia de Sauces revelan la misma “indecible rabia” contra las estatuas, despedazándolas y quemándolas, llevando las “vestiduras sagradas” (Tarija, 8.XII. 1727, ANB EC 1727/21). De vuelta a su pueblo, en un hoyo cavado en una casa,

…pusieron un cántaro y sobre él un cáliz y sobre el cáliz un espejo y otras cosas [...] y sobre todo esto, otro cántaro vacío y que lo enterraron todo diciendo eso para que se fuesen las viruelas, y de las albas vestían a sus mujeres y a sus hijos, y las casullas se las ponían ellos (Laguna, 18.III. 1728, ANB EC 1730/5046).

77¿Qué deseo secreto revelan estas conductas sacrílegas: matar a los dioses blancos o volverse como blancos?

Conclusión: ¿la guerra contra la historia?22

  • 22 Se habrá reconocido aquí el título del artículo de 1985 (GH). Toda esta conclusión retoma los argu (...)

78Hemos visto que el ideal comunitario es un ideal de autosuficiencia y que es a la fuerza que el grupo local entabla alianzas a fin de conseguir ayuda militar. Las estrategias matrimoniales de los líderes buscan fortalecer en el tiempo estas alianzas y crear una red de clientelismo en torno a grandes casas. Todo su empeño gira en vencer la susceptibilidad de los líderes locales. La guerra entre bloques regionales impone la solidaridad entre los grupos miembros pero, si se prolonga, por los poderes excepcionales que confiere a los mismos líderes, suscita tensiones internas crecientes, en particular la presión chamánica. La búsqueda de este equilibrio frágil entre los deberes de la concertación y los deseos de libre iniciativa –y si se consigue su perpetuación– es el problema fundamental de la política chiriguano.

79“No tienen otras fiestas más que destruirse unos a otros” (padre Yánez, 1595, en Annua…, 1965 [1596]: 108). Podemos ahora tomar al pie de la letra las antiguas observaciones sin refutarlas por exageradas. Hemos examinado brevemente los mecanismos que generan y perpetúan el conflicto entre las unidades del mismo conjunto étnico. En su desarrollo temporal, estas rivalidades internas (sin intervención colonial) sobreponen dos efectos opuestos: a corto plazo, vicisitudes múltiples (alternancia de victorias/derrotas) crean un efecto de gran imprevisibilidad, mientras que a largo plazo la legalización final del resultado de las acciones armadas respectivas genera una situación de isostasia: como si esta estabilidad global de la “larga duración” anulara las vicisitudes tumultuosas de la “corta duración”; dicho de otro modo, la lógica sistémica se opondría a la “historia”. La política chiriguano confirmaría lo que Pierre Clastres (1974) analizó tan agudamente al enfatizar este hecho estructural del mundo “salvaje”: las luchas civiles, fratricidas, impiden la formación del Estado, imposibilitan este desgarramiento interno de la sociedad que marca también la irrupción de la historia.

80Ignoramos, sin embargo, hasta dónde se habría mantenido esta dinámica belicosa autoreproductible, dado que la sociedad chiriguano no se desarrolló bajo el solo peso de su propia necesidad, sino que fue forzada a tomar constante-mente en cuenta un hecho “extranjero”, radicalmente “otro”, el expansionismo europeo. El desafío colonial consistió en instarla a elegir la menor contradicción interna entre tres opciones: pactar con el frente pionero con el riesgo de la disgregación localista neotribal; seguir con guerras internas y alianzas circunstanciales con el riesgo de la autoneutralización final; o unificarse con el riesgo de la servidumbre interna y de la división social entre amos y sujetos.

81En los dos casos tan brevemente examinados, vemos a los grupos locales y los estamentos sociales chiriguano tantear estas vías, divididos entre colaboración con los karai y resistencia, entre negociación y conflicto. Pero en ningún momento lograron coordinar decisiones al nivel del conjunto étnico y las coaliciones guerreras raramente pasaron de su décima parte. Aun durante el primer siglo del cerco colonial, frente a tres serias amenazas (los asentamientos pioneros de Andrés Manso en 1564 y de Ruy Díaz de Guzmán en 1617, la campaña militar toledana en 1574), si bien lograron movilizar a gran parte de la Cordillera, fue mediante divergencias y disputas internas que triunfaron apenas pasó el peligro. Más aún, la lucha anticolonial de los chiriguano no solamente quedó subordinada a sus rivalidades tradicionales, sino que sirvió de pretexto a ajustes de cuentas, sea entre grupos locales y/o entre federaciones regionales, sea entre líderes y profetas, cuya meta es en este caso la toma del poder en el seno de la sociedad indígena.

  • 23 Suprimimos las dos últimas frases que seguían en el original y anunciaban el plan del libro Ava y (...)

82La clave del porvenir ava pasa por la resolución del dilema planteado por el asedio colonial: mantenerse como miembros libre e iguales, dueños de sus tierras y recursos, o aceptar la consolidación de una instancia de mando separada, supratribal y centralizadora que podía escapar al control colectivo.23

Notes

1 Este título es una referencia al informe de Polo de Ondegardo citado más abajo; calca el título del punto 1 de GH y retoma literalmente el texto de este último artículo (N.d.E.).

2 Ver Mingo de la Concepción (1981 [1791]: 96) sobre los grados distintos de mestizaje interétnico.

3 Estos párrafos sobre el mestizaje con los chané retoman argumentos desarrollados en I. Combès y T. Saignes: Alter Ego. Naissance de l’identité chiriguano (1991), en prensa cuando se publicó Ava y Karai. Los textos de GI y GH sólo los evocan de paso; asimismo, el cuadro demográfico que sigue retoma parcialmente el de Alter Ego. Una nota en GI sólo indica algunas estimaciones coloniales (N.d.E.).

4 En el texto original, las referencias de las fuentes sólo indican el fondo utilizado (AGI, BN Madrid, etc.). Hemos procurado indicar aquí las referencias exactas en la medida de lo posible (N.d.E.).

5 El cuadro original indica 1584 para esta referencia. Es evidentemente un error de Thierry Saignes: la relación de Lorenzo Suárez de Figueroa data del año 1586 (N.d.E.).

6 El cuadro original indica el año 1575 para esta referencia, pero el libro de Lizárraga fue escrito a inicios del siglo xvii y se refiere a la Cordillera chiriguana de esta época (N.d.E.).

7 Las “piezas” son los cautivos que sirven luego de esclavos, en el lenguaje colonial (N.d.E.).

8 Estos párrafos sobre el servicio prematrimonial desarrollan lo que sólo constituía una nota en GI (N.d.E.).

9 Esta cita de Polo de Ondegardo era el título del punto 2 de GH. El texto que sigue es traducción literal de GI (N.d.E.).

10 El diccionario de Pedro Santiago de León fue editado en 1998 por el padre Iván Nasini y Elio Ortiz García (Tarija/Camiri: Centro Eclesial de Documentación/Teko Guaraní), bajo el título Diccionario guaraní-castellano y castellano-guaraní (N.d.E.).

11 Este acápite no se encuentra ni en GI ni en GH (N.d.E.).

12 El padre Barzana se refiere a los guaraní de Paraguay (N.d.E.).

13 Cabe señalar que el informante de Chávez y Salazar no era guaraní sino un jefe xaray de la región del Pantanal; aludía ahí a una expedición llevada a cabo por su padre y algunos grupos guaraní-hablantes en busca de un jefe llamado Candire hacia el oeste. Thierry Saignes cita la versión del informe de Chávez y Salazar que fue incluida en la Annua jesuita de 1596; otra versión ligeramente de este informe fue transcrita por Catherine Julien: Desde el Oriente. Documentos para la historia del oriente boliviano y Santa Cruz la Vieja (1542-1597), en preparación, doc. 11 (N.d.E.).

14 Los itatines eran un grupo guaraní-hablante de la región de Itatín sobre el río Paraguay. Migraron hacia el oeste y son los antepasados de los actuales guarayo del norte de Santa Cruz de la Sierra (N.d.E.).

15 Todo este acápite es traducción literal de GI. En GH, la historia de Ruy Díaz de Guzmán sólo fue evocada en un párrafo (N.d.E.).

16 Sobre Sebastián Rodríguez, ver el capítulo “Mestizaje” en el presente volumen (N.d.E.).

17 Después de la historia de Díaz de Guzmán, Saignes describe en GI la de Cumbay y la de Apiaguaiqui Tumpa. En Ava y Karai, la historia de Cumbay es objeto de un capítulo aparte (que reproducimos a continuación) y la de Apiaguaiqui Tumpa es parte del capítulo “Tumpa contra mburuvicha”(también reproducido en este volumen). Por este motivo, el autor escogió otro ejemplo para su argumento, el de la rebelión de 1727-1735 (N.d.E.).

18 El texto original dice erróneamente “Chuquisaca” (actual Sucre); como lo indica Lozano y otros cronistas, Aruma era un neófito de Chiquiaca, en las cercanías del valle de Salinas (N.d.E.).

19 Los chiquito (hoy chiquitano) son indígenas del este y norte de Santa Cruz, reducidos en el siglo xviii en misiones jesuíticas. Los chiriguano les temían mucho, por su uso sistemático de flechas envenenadas. Su participación en la represión está bien documentada en Mora (1931 [1729]). (N.d.E.).

20 Los mataguayo son un grupo mataco. Los diferentes grupos mataco son hoy llamados wichí en Argentina y weenhayek en Bolivia (N.d.E.).

21 Ver las estimaciones para esa época en “El sur andino bajo la presión chiriguano” en este mismo volumen (N.d.E.).

22 Se habrá reconocido aquí el título del artículo de 1985 (GH). Toda esta conclusión retoma los argumentos de GI y GH (N.d.E.).

23 Suprimimos las dos últimas frases que seguían en el original y anunciaban el plan del libro Ava y Karai (N.d.E.).

Notes de fin

* Corresponde al primer capítulo de Ava y Karai. Ensayos sobre la frontera chiriguano (siglos xvi-xx), La Paz: HISBOL, 1990, pp. 21-53. El título retoma el de un artículo publicado en 1985 (ver la Bibliografía chiriguano de Thierry Saignes al inicio de este volumen). Publicamos este texto con la gentil autorización de HISBOL, corrigiendo solamente algunos errores gramaticales (N.d.E.).

Table des illustrations

Titre Cuadro 2. Número de indios de guerra en la Cordillera(Estimaciones coloniales)4RAC: Real Audiencia de Charcas
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