El malentendido inacabado* (1990)
p. 31-37
Texte intégral
1Los chiriguano no corresponden exactamente a la situación común de los pueblos indígenas de Nuevo Mundo: no tenían territorio propio ni identidad homogénea. Son migrantes mestizos que llegaron a los Andes bolivianos desde las llanuras paraguayo-brasileñas al mismo tiempo que los ibéricos, es decir, son tan conquistadores como ellos. Dicho de otro modo, la identidad colectiva y el desarrollo cultural de estos invasores amestizados corresponden de parte a parte a una construcción histórica.
Los silencios de la historiografía
2Los chiriguano representan entonces un caso excepcional entre los pueblos americanos: podemos seguir de cabo a rabo su trayectoria desde su constitución en el siglo xvi como sociedad independiente hasta su extinción como tal a comienzos del siglo xx. Su estudio importa tanto más que pertenecen a una forma de organización sociopolítica universal que dominó el planeta durante decenas (y quizás centenares) de miles de años, la tan mal llamada “salvaje, primitiva o arcaica” (vocabulario heredado del siglo de las Luces y del Romanticismo) y también vista como “sin Estado, acéfala o segmentaria”, apelaciones igualmente defectuosas por connotar una carencia, una forma vacía. Conviene mejor la visión dinámica que propone Pierre Clastres, cuando recalca el rechazo explícito de la división social interna entre los que mandan y los que obedecen, y por lo tanto las llamó “sociedades contra el Estado” (1974). Hoy las últimas acaban de desertar los llanos amazónicos y las colinas selváticas del sureste asiático (islas incluidas) y de Nueva Guinea.
3El principal dispositivo sociológico para asegurar a la vez la igualdad interna y la autonomía de los grupos locales era la guerra intergrupal. Sin embargo, en el caso chiriguano, el conflicto civil no fue meramente endógeno pues tuvo que tomar en cuenta a otro protagonista: el español que rodeaba su nuevo territorio sobre tres costados (Santa Cruz al norte, Chuquisaca al oeste, Tarija al sur) y cuya intervención episódica complicaba el juego de los enfrentamientos tradicionales. De tal modo que asentados en los últimos estribos andinos entre Charcas y el Chaco, desde la destrucción de un asentamiento colonial en 1564 hasta la matanza de Curuyuqui en 1892, los ava (autodenominación de los chiriguano) llevaron simultáneamente luchas internas, asaltos esclavistas contra las etnias vecinas e incursiones contra los puestos fronterizos.
4Así, los 328 años de guerras hispano/criollo-chiriguano alcanzan la dimensión de un verdadero western, análogo al que puso en escena más al norte a los “pieles rojas” y “pioneros”, en el cual intervinieron todas las figuras estereotipadas: del buen blanco al indio malo y, viceversa, del indio digno al blanco infame con todas sus comparsas –por un lado, el mestizo pérfido, el misionero imprudente, el ganadero codicioso, el miliciano indisciplinado; por el otro, los guerreros briosos, los chamanes rencorosos, los ancianos prudentes…–. El lector puede completar esta lista de figuras alegóricas de la libertad y de la disidencia que han nutrido nuestros sueños de infancia.
5Y sin embargo, a pesar de un pasado tan heroico, que llenó tres siglos de “ruidos y furores” al este de Charcas, llama la atención el silencio de la historiografía nacional. Sólo unos contados intelectuales cruceños, desde principios del siglo xx y no sin reservas mentales (que se cristalizaron en la temible estatua al guerrero),1 el más notable siendo el finado H. Sanabria Fernández, se interesaron a la suerte de los chiriguano. En cuanto a los manuales de historia de Bolivia, podían haber extraído de este rico western tropical una amplia gama de retratos que irían desde el “feroz bárbaro” al “noble vencido”. ¿A qué se debe esta ausencia: ignorancia pura, mala conciencia? Pero no son los únicos malentendidos.
Las cinco paradojas de la historia chiriguano
6La renovación del interés hacia los chiriguano vino del extranjero: después de los viajeros-etnógrafos de comienzos del siglo xx (Nordenskiöld, Métraux), investigadores llegaron recientemente al tema mediante la filiación tupí-guaraní (Susnik, Gruenberg) y el apostolado católico-desarrollista (Calzavarini, Pifarré), B. Melià sintetizando la doble corriente paraguaya y religiosa. Formados en sociología, lingüística y teología, ninguno de estos autores pudo resistir a la atracción de una historia tan fascinante. Sin embargo, se toparon todos con una serie de limitaciones que esclarecen a posteriori tanto el largo silencio anterior como el repentino interés actual. Podemos resumirlas en cinco paradojas principales que dificultan la comprensión del pasado chiriguano:
71. Una identidad mestiza que no se resume al sólo fondo guaraní. A partir de uniones sexuales entre una minoría tupí-guaraní y una mayoría de origen arawak (los llamados guana y chané), los chiriguano construyeron su identidad en contraposición con la potencia de los blancos (llamados karai) que se anhela poseer y la “esclavitud” de las etnias autóctonas (llamados tapuy) que se repudia. Las innumerables etimologías fantasistas del nombre chiriguano traducen bien el malentendido acerca de su historia resumida a un choque guaraní-quechua. Este reduccionismo guaraní impide además de considerar a los ava como partes integrantes de Bolivia, por ejemplo, restituir su papel en la Independencia del país o convertirlos en símbolo de resistencia “nacional” contra el imperialismo inca o ibérico. Por otra parte, su voluntad libertaria se combina con una excepcional flexibilidad cultural para adoptar elementos ajenos, andinos, chaqueños… y europeos.
82. Una sociedad fundada en la discordia civil. Se dio a las “guerras chiriguanas” el color de una lucha colectiva contra el invasor blanco y mestizo, sin ver que primaban rivalidades internas a las cuales estaba subordinada la lucha anticolonial. No se entendió que la cohesión del conjunto étnico se fundamenta en la oposición de sus comunidades locales, es decir, entre partes de sí mismo. Cuesta captar una identidad colectiva que se reproduce mediante un desgarramiento interno perpetuo que plantea a la vez fragmentación territorial y cohesión local, alianzas y enfrentamientos aleatorios. Por eso la proyección de un concepto occidental como el de “nación” mistifica más que ayuda a entender la especificidad de la forma social ava.
93. Un sistema político igualitario con valores que no lo son. La exigencia de libre iniciativa individual (y por ende de igualdad) rige los lazos políticos; todos los observadores concuerdan: “cada uno es rey” y nadie, ni siquiera el líder o el chamán, puede obligar a alguien a hacer algo si no lo desea (excepto en tiempo de guerra). Este postulado de igualdad política se sobrepone a una cultura profundamente no igualitaria: se multiplican jerarquías de prestigio según el sexo, la edad, el rango genealógico y sobretodo según el origen étnico y el estatus social: “nobles” ava, guerreros (kereɨmba) “mestizos” (guaraní-chané), cautivos y servidores (tapɨɨ). La arrogancia de los líderes que buscaba valorizar al máximo la distancia social era famosa. La imitación del karai alimenta este “teatro de la jerarquía” como este líder vestido “en traje de español por ocho o nueve mujeres que tenía, poniéndole encima una ropa de levantar con mucho alamares y ciñéndole sobre ella una espada española y subiendo en un caballo a la jinete” (testimonio de 1595 en Jiménez de la Espada, 1965: t. 2, p. 107).
104. Una cultura fronteriza bajo vigilancia. No hay historia chiriguano en sí. La constituyen ante todo las complejas relaciones de los grupos locales ava de la Cordillera (nombre dado a su territorio) con la sociedad multiétnica de la “frontera” (nombre dado a la región andina y cruceña circundante). Además, las aldeas cordilleranas acogen a un gran número de prófugos (negros, blancos, mestizos) del mundo colonial y las autoridades hispánicas y criollas intervienen periódicamente en sus asuntos. Los propios ava se consideraban bajo un protectorado indirecto y múltiples lazos de orden político, mercantil o ideológico los unían a los puestos fronterizos.
11A diferencia del Chaco, que jugó hasta mediados del siglo xx el papel de una “reserva indígena libre” abierta sobre la inmensidad de la “tierra adentro”, el refugio montañoso se convierte a la larga en una trampa étnica sin otra salida que la migración y el mestizaje. Por otra parte, esta misma Cordillera es el teatro de cambios culturales bajo presiones fronterizas. Indicadores como el vestido o gustos alimenticios son elocuentes: la antropofagia se extingue a comienzos del siglo xvii, la carne de vaca, a pesar del conflicto “vaca-maíz”, parece remplazarla en el siglo xviii (con aprecio del queso y del charque); en cuanto a productos estimulantes, la chicha (kägui), principal modo de consumo del maíz, rivaliza pronto con alcohol de caña y luego con coca.
125. Una “religión sin dioses” (H. Clastres, 1965). Desde un misionero jesuita de 1595 hasta el franciscano Nino (1912), una misma constatación: “los indios no tienen adoración particular”, ni ídolos, ni templos, ni sacerdotes. Supersticiones, sí (hechicería, curanderismo, tabúes), mas ningún lugar de culto ni calendario ritual. Aun si no tienen formas occidentales de culto, sabemos que los chiriguano, como las sociedades de las llanuras americanas, seguían bajo la dependencia estrecha de sus dioses y héroes culturales, recordados en sus mitos y cantos, quienes les habían enseñado la cultura material y las reglas intocables de la organización social. Dicho de otro modo, su mundo era regido por los “otros” (dioses, espíritus (iya/aña), antepasados): los hombres deben conformarse a su voluntad y contentarse con repetir el orden de las cosas, lo que implica el conservadurismo profundo de su sistema político.
13Los chiriguano añaden a su familiaridad con lo invisible otra inquietud propia del conjunto tupí-guaraní: el miedo a la destrucción del mundo y la búsqueda de la “tierra sin mal”. Sólo unos seres excepcionales u “hombres-dioses” (llamados karai y luego tumpa) podían llevarlos a Kandire, tierra de inmortalidad y abundancia eterna. Pretensión inaudita la de superar las limitaciones de la existencia humana y social: volverse como dioses. La tierra prometida se proyectaba hacia el oeste sin confundirse con “El Dorado” o Paytiti (como sí lo hacían los españoles), el imperio inca (como lo hacen los historiadores) o una “tierra virgen” para cultivar (como lo hace B. Melià). Aun si se mezclan varios factores (como la atracción del metal andino o mojeño – ver Saignes, 1981), no podemos reducir esta búsqueda ansiosa de orden místico a una mera codicia de orden materialista.
14Entonces, las varias lecturas de la historia chiriguano pueden dar lugar a muchos equívocos sobre los alcances del recorrido existencial a lo largo de cuatro siglos de convivencia ibero/criolla-chiriguano. El silencio anterior de los historiadores se explica por intereses locales e ideológicos múltiples, y por el malestar para captar a gente a la vez tan cercana y tan distinta del “orden” nacido del Estado y de la colonización europea. Pero la estridente resurrección actual perceptible en las publicaciones recientes no puede esconder cierta duda en reconocer en el campesinado tan sumiso y dominado de hoy a los herederos de los fogosos guerreros de ayer.
Un ultimátum inapelable
15La mayor dificultad quizás consiste en dar cuenta de la evolución en el tiempo de un sistema cultural que pretende reproducirse en forma idéntica, es decir, negando toda posibilidad de cambio, absorbiendo cualquier innovación y pensando desarrollarse como “puro pasado” o como “eterno presente”. De hecho, el sistema de la venganza y de las luchas fratricidas, que anima toda la historia chiriguano desde el comienzo hasta el final de su independencia, quiere neutralizar todo cambio o impacto de las vicisitudes temporales (tan graves como la expansión del frente pionero). Sin embargo, a pesar de su voluntad negadora, los propios actores sociales cambian: los ava del Ingre que contestaron a un juez toledano en 1573 no son los mismos que los que consultaron al chamán Baitapi en 1636, que los que mataron a un misionero jesuita en 1735 o los que ayudaron al general Belgrano en 1813.
16He dicho que no había historia chiriguano sino la de una “frontera” que envolvía a la vez ava y karai. Si el devenir chiriguano obedece a reglas sistémicas y, si se quiere, atemporales, entonces nos queda por determinar el motor de las presiones fronterizas. Los chiriguano entendieron rápidamente que la búsqueda de metales preciosos alimentaba la codicia colonial por su territorio y escondieron muy a propósito las minas de plata de Saypurú o de oro de la Polla, labradas por los incas. Quizás, puesto que sus ofensivas guerreras incluían en sus objetivos asaltar Potosí, sospecharon también cómo el avance ganadero estaba muy ligado a la explotación de las minas de Charcas (entre Oruro y Chichas). Los valles fronterizos se especializaron en el abastecimiento de los centros mineros en cereales y carne bovina, y tanto su poblamiento como su expansión agrícola obedecían a las coyunturas de la extracción metálica y su refinamiento. De tal modo que podemos oponer tres periodos de avance o estabilidad territorial favorables a los chiriguano (1530-1570; 1620-1760 y 1810-1850) a tres otros favorables al mundo andino/criollo, calcados sobre los grandes ciclos de la plata (1570-1620; 1760-1810 y el último, de 1850 a 1890, combinado con el ciclo del estaño).
17Ya entrevemos los obstáculos para restituir las perspectivas diacrónicas y sincrónicas de un sistema interétnico tan heterogéneo y complejo como el que regía la sociedad fronteriza y cordillerana, es decir, para dar cuenta de modo simultáneo de todas las continuidades y rupturas en sus dimensiones políticas, económicas, mentales, etc. Después de defender en 1974 una tesis sobre la “cordillera chiriguano en el siglo xviii”, ambicionaba responder a este desafío bajo la forma de una “etnohistoria total” sin darme cuenta de que representaban una ilusión de totalización sin contar años de archivos (las fuentes son considerables), el aprendizaje del idioma (única manera de restituir su visión del mundo) y miles de páginas sin agotar el tema2 […]. Unos años después, me resolví a soltar unos ensayos parciales acerca de las distintas vías que tantearon los chiriguano para escapar al ultimátum inapelable de la colonización ganadera y misionera.
18Y un día me di cuenta de lo inacabable de mi intención inicial. Decidí atenerme a sondeos temáticos […]
19En estos ensayos dejé voluntariamente campo a numerosos extractos textuales, en particular a los que transmiten la voz múltiple de los protagonistas cordilleranos. Esta voz, para quien quiere escucharla, tiene una fuerza de cuestionamiento suficiente para romper glosas alegóricas (el chiriguano libertario o defensor de la etnicidad) y esquemas interpretativos obsoletos (enfrentamientos entre “civilización” y “salvajismo” o entre imperios y tribus nómadas). Quiero simplemente mostrar la complejidad de las relaciones entre dos formaciones sociopolíticas tan distintas, asentadas de una y otra parte de la “frontera” y la profundidad del dilema de los chiriguano frente a la convivencia colonial. Dado lo mucho que queda por explorar en las ingentes fuentes escritas, doy de momento prioridad a los “pequeños malos hechos” que, como advertía Marc Bloch, “arruinan tan lindas teorías”. En particular me gustaría que permitan sacar la historiografía fronteriza de un monopolio generador de un espejismo especulario entre los chiriguano y los misioneros de ayer y de hoy. Ya los viajeros-etnógrafos del comienzo del siglo xx sospechaban que se podría escribir otra historia con los ojos de un mercachifle mestizo o de un comandante de fortines, por ejemplo. Estos ensayos se proponen meramente ampliar las perspectivas, expresar sorpresas y abrir nuevas pistas de reflexión a otros que, espero, dirán si llevaban o no a nuevos caminos […].
Advertencia a esta edición
20[…] Una advertencia concierne los topónimos regionales que cambiaron víctimas a la vez de la deplorable costumbre republicana y de las oscilaciones de la frontera lingüística andina/guaraní. Por ejemplo, la parte superior del Mamoré se llamó sucesivamente Chunguri (aymara), Guapay (guaraní) y río Grande (español). El Pilcomayo es el Itica de los ava; el Condorillo, el Parapiti (mantengo la grafía guaraní). Monteagudo sigue siendo llamado Sauces por las comunidades vecinas; Taperasi se volvió Estancias y luego Lagunillas;3 Sapirangui, Muyupampa y Vaca Guzmán; Pomabamba se convirtió en Azurduy; Cinti, en Camargo; San Luis, en Entre Ríos; La Laguna, en Padilla entre otros […]
21Nota: escribimos los nombres de grupos étnicos en forma invariable.4
Notes de bas de page
1 Se refiere a la estatua del chiriguano en la ciudad de Santa Cruz de la Sierra. Ver más adelante, capítulo 5: “Historia y memoria” (N.d.E.).
2 A partir de ahí, no reproducimos todo el texto de la introducción de Ava y Karai, que consiste en una presentación del libro y los agradecimientos correspondientes. Marcamos con […] las partes eliminadas en la presente edición (N.d.E.).
3 Corregimos el texto original que indicaba Gutiérrez para el antiguo Taperasi (N.d.E.).
4 Seguimos el mismo criterio en la presente compilación (N.d.E.).
Notes de fin
* Corresponde a parte de la introducción de Ava y Karai. Ensayos sobre la frontera chiriguano (siglos xvi-xx), La Paz: HISBOL, 1990. Lo publicamos aquí con la gentil autorización de HISBOL, corrigiendo solamente algunos errores gramaticales (N.d.E.).
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