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Por los linderos de la lengua

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Rosaleen Howard

Capítulo VII. La palabra domesticada: ideologías en la planificación lingüística

Texte intégral

1Un colega que estuvo recientemente de paso por La Paz me contó la experiencia que tuvo al hacer una llamada telefónica en esa ciudad. Al insertar su tarjeta de crédito en el aparato, escuchó un mensaje electrónico que le dio cuatro opciones: “para castellano marque 1; para inglés marque 2; para quechua marque 3; para aimara marque 4”. Esta situación ilustra cómo se están abriendo espacios a las lenguas vernáculas en Bolivia. El gesto de parte de la compañía telefónica da presencia pública en el campo de la tecnología comunicativa moderna a las lenguas indígenas, dándoles un trato de igualdad frente a las lenguas oficiales europeas. Al mismo tiempo, este acto tiene la capacidad de elevar el estatus simbólico de las lenguas autóctonas de manera inmensurable.

2En este capítulo examinaré de manera particular las acciones de planificación lingüística alrededor del quechua en la región andina. La planificación lingüística es una actividad que implica la adaptación de la lengua como consecuencia de acciones conscientes de los planificadores (Coulmas 1989). La planificación lingüística de una lengua oral como el quechua conlleva, mal que bien, su adaptación a la escritura. En la historia de los pueblos andinos la escritura alfabética es una tecnología con raíces en el colonialismo. Por lo tanto, los procesos de adaptación planificada se muestran conflictivos: la lengua escrita se vuelve un sitio de lucha donde entran en juego las ideologías lingüísticas.

3La planificación lingüística para el quechua ha tenido consecuencias no solamente simbólicas, como aquella que ilustra la anécdota arriba citada, sino también reales: la necesidad de estandarizar la lengua con el fin de escribirla, la búsqueda de soluciones alfabéticas y ortográficas, la confección de materiales didácticos para ser utilizados en los programas de educación bilingüe, y la elaboración léxica para que la lengua cumpla nuevas funciones, entre ellas, su uso como medio de instrucción en el aula.

4La sociolingüística clásica suele hacer una distinción analítica entre la planificación lingüística de estatus y la de corpus (Fishman 1974). Sin embargo, el enfoque de las ideologías lingüísticas muestra cuán entrelazadas están estas dos dimensiones. Por ejemplo, el hecho de que haya una planificación de corpus para el quechua necesariamente tiene su impacto en el estatus de la lengua a nivel de la opinión pública. Asimismo, el hecho de que la planificación lingüística quechua suscite debates ideológicos muestra que no se puede separar las decisiones en el campo de la práctica (que tiene que ver con la planificación de corpus) de los intereses y actitudes de los agentes en el campo de lo simbólico (que tienen su efecto en el estatus de la lengua). Los testimonios examinados aquí presentarán evidencias al respecto.

§7.1 Los contextos institucionales de la planificación lingüística en los países andinos

5La mayoría de las acciones de planificación lingüística en la región andina suelen tomarse desde las instituciones educativas y culturales. Entre éstas cabe distinguir las instituciones gubernamentales, las organizaciones no-gubernamentales (ONG), las misioneras y las Academias de la Lengua. La visión de cada una de ellas es distinta y puede conducirlas a desacuerdos. Por ejemplo, el enfoque de las organizaciones misioneras las suele distanciar de manera radical de los organismos estatales en lo que concierne la planificación lingüística.

6Hoy en día, los organismos gubernamentales —ministerios, direcciones, escuelas, colegios, y universidades— son responsables del diseño e implementación de los programas de Educación Intercultural Bilingüe (EIB) oficializados por las constituciones de los tres países, y coordinan esta actividad en mayor o menor grado con las ONG. Por EIB se entiende un sistema educativo que admite, por primera vez, el uso de las lenguas ancestrales como lenguas de instrucción en el aula, función que requiere, entre otras cosas, la adaptación interna de éstas en el metalenguaje y la enseñanza del castellano como segunda lengua. El modelo contempla asimismo un currí-culo intercultural que se define plenamente con referencia a los diversos contextos culturales locales donde se realiza. Con la EIB, en principio, se busca la cobertura tanto a nivel básico como a nivel secundario y superior, así en zonas rurales como urbanas. Sin embargo, hasta el momento actual, esta cobertura aún no se ha alcanzado en la práctica. Además, faltan todavía estrategias y modalidades para lograr un desarrollo pleno de la dimensión intercultural. A pesar de lo dicho, el avance de la EIB en las zonas rurales ha sido exitoso en muchos aspectos, tanto sociales como pedagógicos, como quedó demostrado en el capítulo VI.

7El Instituto Lingüístico de Verano (ILV) constituye un caso de organismo misionero. Durante el período de mi encuesta, de los tres países estudiados, Perú era el único país donde el ILV seguía activo. Para entonces, llevaba veinte años de actividad misionera y lingüística en el departamento de Huánuco y desde el año 1996 apoyaba un programa de alfabetización vernácula basado en el principio del quechua como “lengua ancestral”. El programa LEELA (“Lecto-Escritura en Lengua Ancestral”) provee dos horas por semana de estudio del quechua en el aula para niños de cuarto grado de primaria para arriba. En los tres primeros grados de primaria la instrucción formal se concentra, solamente, en el castellano, que es la única lengua de instrucción. De acuerdo con Diana Dahlin de Weber, el programa responde a la necesidad de contrarrestar los prejuicios sociales hacia el quechua —tratarlo como “lengua ancestral” es una manera de realzar el valor de la lengua a los ojos de sus usuarios— a la vez que respeta los deseos de los padres de familia de priorizar el aprendizaje del castellano en los primeros años escolares, para asegurar, según ellos, el progreso social y educativo de sus hijos (Dahlin de Weber c.p. 1999, 2000). El programa LEELA busca por tanto promover el alfabetismo en las dos lenguas sin apoyar el desarrollo del quechua oral. Por lo tanto, sus objetivos se diferencian marcadamente de los objetivos de la EIB.

  • 1 Me refiero a las Academias de la Lengua Quechua con las cuales tuve contacto personal durante mi i (...)

8Por su parte, las Academias de la Lengua Quechua con sedes en Cuzco, Huánuco y Cochabamba, como también la Academia Peruana de la Lengua Aimara (APLA) radicada en Puno, son patrocinadas por grupos de aficionados a las lenguas indígenas que pertenecen a élites regionales y tienen como objetivo la defensa de la lengua mediante actividades culturales y programas educativos.1 Entre los miembros de las Academias (los aquí llamados “Académicos”) y los organismos gubernamentales suele haber discrepancias ideológicas que se traducen en polémicas acaloradas.

9A continuación examino la política lingüística de las Academias de las lenguas indígenas. Luego paso a un examen comparativo de la planificación lingüística en los demás tipos de contexto institucional que acabo de identificar.

§7.2 Las Academias de las lenguas quechua y aimara en el Perú y Bolivia

  • 2 Últimamente, habría partido de algunos dirigentes de la CONAIE, con el auspicio de organismos esta (...)

10El Perú y Bolivia contrastan con el Ecuador por la presencia de Academias de la Lengua Quechua en ambos países. El Ecuador nunca desarrolló tal Academia en el pasado.2 Como ya comenté en el capítulo V, las Academias están arraigadas en la herencia intelectual del indigenismo. Como tal, su discurso conlleva rezagos ideológicos de épocas pasadas y entra en competencia con el discurso de los técnicos de la EIB —sustentado éste por nuevos paradigmas sociales y políticos. Las ideologías lingüísticas que modelan los discursos de los distintos grupos en cuestión (academias, ministerios y organismos religiosos) construyen campos discursivos divergentes y sobrepuestos a la vez.

  • 3 La ortografía de la palabra Cuzco como “Qosqo” es el uso de la Academia, que busca con ella reflej (...)

11En el testimonio 7.1, don Federico Noboa comenta la fundación de la Academia Mayor de la Lengua Quechua del Qosqo (AMLQQ), fundación que él mismo presidió:3

12Testimonio 7.1

  • 4 Se refiere a un poeta conocido que publicaba bajo el seudónimo de Killku Warak'a.

13FN: [...] Aquí en el Cuzco he tenido la satisfacción de haber convocado, de haber reunido a varios quechuistas del Cuzco, y el 8 de noviembre de 1953 tuve ese alto honor de haber creado la Academia de la Lengua Quechua con la concurrencia de un ciudadano bastante dedicado al quechuismo, el señor Santiago [inaudible], después otro miembro el señor Killku Warak'a le decian,4 hay otro también, ya anciano, un médico Julio [inaudible] y nada más y conmigo éramos cuatro. Solamente hemos fundado entre cuatro personas, conforme tengo los documentos al efecto y si usted gusta puede leer el acta de la fundación de esta Institución. Le voy a confiar con muchísimo gusto, para que tenga Ud. mayor conocimiento desde la raíz de la vida de esta Institución. Seguidamente han venido incorporándose otros miembros sapientes en el seno de la Academia, y hoy día tengo la satisfacción de contar con buen número de personas ilustres que están formando el cuerpo de la Institución académica.

14[Federico Noboa. Miembro fundador de la AMLQQ. 94 años de edad. Cuzco. 20 de febrero de 1999. Cinta PE03]

15En lo que concierne a la promoción literaria de la lengua, los miembros de la Academia se dedican a la escritura de poesía en quechua y a la confección de diccionarios (p. ej. Academia Mayor de la Lengua Quechua 1995). El siguiente pasaje de una carta que escribiera don Federico al quechuólogo Padre Jorge Lira en el año 1941 arroja luz sobre la visión filosófica, social y moral de la Academia cuzqueña en sus primeros años:

[...] Pues, este idioma de la natura, que fue el oficial de nuestros antepasados en la época del Inkanato, me gustó cultivar desde mi infancia, cuyo léxico he venido investigando i con ese pequeño material acopiando, hoy día me dedico de cuando en cuando a escribir versos, siendo mi especialidad los poemas históricos tendentes a la culturalización del indio por este medio más factible de enseñar todo lo que en castellano está escrito, ya que es un problema de interés nacional la civilización del indio, cuya labor que debe ser de todos, aún no se ha tocado de manera definida y real.
[Carta de Federico Noboa a Jorge Lira. Fechada Urcos, 10 de noviembre de 1941. Archivos personales del escritor, Cuzco, 1999]

16El interés de don Federico en la lengua indígena se remonta a los años 1920, época en la cual el quechua era una herramienta de comunicación indispensable para los terratenientes de la sierra sur peruana en su trato con la población campesina mayoritaria. A juzgar por su carta a Lira, el objetivo de su actividad literaria fue “la civilización del indio”, dándole a éste acceso en su propia lengua a los productos de la cultura de origen castellano. Del testimonio 7.2 se infiere que sus pesquisas lingüísticas se basaban en información de lugareños de diversas clases sociales y, en particular, de hacendados y profesores rurales. Se trata de una alusión a la naturaleza estratificada de la comunidad quechuahablante:

17Testimonio 7.2

18FN: Entonces, a pesar de las que tengo no me siento vencido por mi edad, al contrario con los mayores conocimientos que he podido adoptar en toda mi existencia en los noventa y cuatro años de vida, siempre he sido el que he estado haciendo investigaciones lingüísticas en varios departamentos, en varias comunidades, en varios pueblos, poniéndome al habla con los runakuna, los hombres de las comunidades, de los pueblos, incluso con los hacendados, porque, los hacendados también eran personas que dominaban el quechua, entonces, de todo esto he sacado la manera, cómo se expresa, cómo se fonetizan las palabras. [...] Bueno, todas estas referencias aún no hay en forma estricta, en forma bien determinada en las obras históricas que han escrito, pero, he llegado a aprender por las informaciones verbales que me han hecho los nativos, como digo los hacendados, los profesores de hace setenta, ochenta años.

19[Federico Noboa. Cuzco. 20 de febrero de 1999. Cinta PE03]

20A modo de comparación con el caso cuzqueño, un miembro fundador de la Academia de la Lengua Quechua de Cochabamba me contó algo de la historia de esta institución, fundada a instancias de la cuzqueña, treinta años más tarde el 6 de octubre del año 1986.

21Testimonio 7.3

  • 5 “Querer”, “quiéreme”, “quiéreme un poco”, “ámame un poco”, “ámame un poco siquiera”, “ámame un poc (...)

22RS: [...] Pero se fundó esta Academia, ¿con qué miras? Con el objeto de rescatar, revalorizar, difundir y enseñar el idioma quechua, que es un idioma no solamente perfecto lingüísticamente hablando, consagrado, sacramentado, diríamos, por la ciencia de la lingüística. Sino también es un idioma perfectamente, y diríamos bellamente, que expresa el pensamiento, de manera que nos hemos visto realmente impresionados de conocer básicamente la estructura del idioma. Cómo con un sólo término se puede expresar un pensamiento, una idea, una cláusula, hasta un poema, hasta un verso siempre traigo yo acolación, una estructura de esta naturaleza con la palabra “munay”, vamos descifrando con la palabra “munay” todos estos términos que acabamos de indicar, “munay”, “munaway”, “munariway” “munarikuway”, “munarikullaway”, “munarikullawaypuni”, “munarikullawankimanpunichayqa sunquypi hap'ikuykinam wiñaypaq wiñayninkama”.5 Este bello idioma que expresa el sentimiento menos habido ahora, es digno no solamente de estudio sino de admiración de gente, tanto nacional como extranjera que se ha dedicado al estudio de los idiomas. Y, por supuesto, que la Academia constituida por gente voluntaria, profesores, investigadores estudiosos, han visto la necesidad de hacer este trabajito de investigar. [...] Hemos conjuncionado para estructurar la Academia. [...] Hemos invocado, hemos estado predicando como los profetas en el desierto, ante las autoridades universitarias locales, docentes. Tratando de persuadir “Señor, ¿cómo puede ser boliviano? Y ¿cómo puede ejercer su profesión?” [...]

23[Ramón Sánchez. Cochabamba. 14 de mayo de 1999. Cinta BO10]

  • 6 La persona responsable de esta idealización del quechua en Bolivia habrá sido Jesús Lara, a quien (...)

24Don Ramón atribuye los orígenes de la Academia cochabambina a la necesidad de difundir el conocimiento del idioma entre estudiosos, académicos y otros profesionales. Su argumento se basa en una idealización de la lengua como medio de expresión de una sensibilidad refinada. Pone como ejemplo una derivación compleja del verbo “munay” (“querer”): “munarikullawankimanpunichayqa” (“si solamente me amaras un poco siquiera”). Es característico de los Académicos buscar en la naturaleza intrínseca de la lengua —tal como lo demuestra este ejemplo— argumentos para justificar su producción literaria y la promoción de la misma. En este argumento vislumbramos rezagos de la corriente filosófico-lingüística de corte romanticista que se remonta al siglo xix (Joseph 1987: 8).6 También es común escuchar sobre la falta de apoyo financiero a la Academia, a pesar de sus grandes esfuerzos por persuadir a las autoridades de su necesidad. Para demostrar este punto, en la última parte del segmento, el hablante adopta una posición moralista mediante el discurso directo.

25Volviendo al discurso de los Académicos cuzqueños, Federico Noboa tiene una tesis bien desarrollada sobre los orígenes de la lengua quechua, tema que ya se tocó en el capítulo V (§5.1.8). Al respecto hace una distinción entre el habla popular que se escucha en el sector campesino —la designada “runa simi” (“lengua de la gente”)— y otra forma de la lengua cultivada por los Académicos que descendería de la variedad hablada por los Inkas y que se denomina “qhapaq simi” (“lengua real”):

26Testimonio 7.4

27FN: El runa simi se había creado aquí en el lugar denominado Patapampa, hoy se llama Hanan Qusqu, y como restos, vestigios de esa cultura tenemos todavía restos arqueológicos, los cuales nos determinan cómo fue la vida de aquel entonces. Entonces, todo eso es necesario conocer por sus propios nombres, el runa simi. Luego, este, esta lengua runa simi no estuvo de acuerdo con las reglas gramaticales. En alguna forma habían creado todavía en monosílabas con palabras aisladas. Ya en eso, mucho después de esta época que se llama Antipacha, Urqusuyu, fue la época del desarrollo de la época preincaica, Antipacha y Urqusuyu. [...]

28RH: Ahora quisiera pedir que aclare, si usted distingue entre lo que llama runasimi y lo que llama qhichwa. ¿Es lo mismo o es diferente?

29FN: Es diferente, el runa simi es un habla vulgar popular hoy mismo, en alguna forma se manifiestan los que saben el runa simi, es habla popular del pueblo, habla que no esta sujeto a las reglas gramaticales, pero aquellos que dicen que cultivan el runa simi también ya estan aplicando el qhichwa simi. Y, ¿qué cosa es el qhichwa simi? Es la lengua debidamente conformada por los lingüistas de aquel entonces. En la época de Manku Qhapaq, cuando recien se iniciaba la formación, la creación del Tawantinsuyu, al mismo tiempo, los eruditas, los poetas, los contadores, los lingüistas crearon el qhichwa simi. Y ¿por qué se dice qhichwa simi? Porque la ciudad del Qosqo que había sido fundada en homenaje, en honor al Dios Sol, ocupa un lugar interandino, o sea, la quebrada. Y quebrada en quechua, es qhichwa. Qhichwa. La lengua que se ha creado es: qhichwa simi.

30RH: ¿Y ustedes también hablan de qhapaq simi?

31FN: Ese es, pues, el qhapaq simi, ¿por qué? Porque el Inka era el Qhapaq Apu, apu tayta. Para el uso del Inka y de sus panakas, así como de la familia real habián creado pues el qhapaq simi, o sea, el idioma del Qosqo, el idioma para el habla del Inka y de su séquito real. Y esto se ha extendido en la comprensión de lo que es el Qosqo. [...] Y “quechua” nunca jamás han hablado los Inkas, “quechua”. Esto es, ya un error fonético de los españoles, no podían decir ese sonido espiral “qhech”, sino “quechua”. Lo han convertido “qhechwa” en “quechua”, de ahí nada más que por un error de la fonetización sigue como una lengua universal el quechua.

32[Federico Noboa. Cuzco. 20 de febrero de 1999. Cinta PE03]

  • 7 De hecho, como me sugiere Rodolfo Cerrón-Palomino (c.p. 2006), será cierto que la denominación “ru (...)

33Su argumento se basa en la idea de que, en una etapa anterior, la lengua habría estado menos desarrollada en su gramática, siendo hablada por poblaciones pre-incas menos avanzadas cultural y tecnológicamente. Se trata de un modelo evolucionista de la historia de la lengua que repercute en la evaluación que, desde la Academia, se hace de los dialectos hablados hoy en día.7 Como ejemplos de la distinción que hace don Federico entre “runa simi” y “qhichwa simi” o “qhapaq simi” resaltan los siguientes contrastes:

  • 8 Aparecidas en la monografía “Sapienza Inka” de Federico Noboa, manuscrito, febrero de 1999.

CUADRO 7.1. LAS VARIEDADES DEL QUECHUA CUZQUEÑO DE ACUERDO CON LOS CRITERIOS DE LA AMLQQ.8

CUADRO 7.1. LAS VARIEDADES DEL QUECHUA CUZQUEÑO DE ACUERDO CON LOS CRITERIOS DE LA AMLQQ.8
  • 9 Según me comenta R. Cerrón-Palomino, las formas “qhichwa simi” son en verdad normales en el habla (...)

34De acuerdo con Noboa, las formas llamadas “runa simi” corresponden a la variedad hablada hoy en el valle del Cuzco, mientras las formas “qhichwa simi” corresponden a la lengua normativizada tal como se habla y escribe en círculos académicos. Esta última correspondería, según su tesis, a una norma establecida por los incas.9 El testimonio 7.5 ofrece una aclaración al respecto:

35Testimonio 7.5

36RH: ¿Ahora, hoy en día, ¿quién habla runa simi?

37FN: El pueblo popular, el pueblo común, mezclado ya con el castellano, ya podemos decir “misti simi”, amestizado.

38RH: “Misti simi”. Y hoy en día, ¿hay gente quienes hablan así qhichwa simi propiamente?

39FN: Yo por ejemplo soy cultor. Han habido otros cultores, por ejemplo, desde la época de la conquista española han habido personas que han distinguido y por eso han hecho por ejemplo el drama Ollantay en qhichwa simi, no en el runa simi.

40[Federico Noboa. Cuzco. 20 de febrero de 1999. Cinta PE03]

  • 10 Véase Itier (2000) para estudios literario-lingüísticos de la producción dramatúrgica de esta époc (...)
  • 11 “Sinécdoque (fem.). Metáfora que consiste en designar una cosa con el nombre de otra que no es más (...)
  • 12 Este fue el caso con el inglés estándar en el Reino Unido, por ejemplo.

41La distinción que hace don Federico entre “runa simi” y “qhichwa simi” se basa en criterios cronológicos y de clase. La remodelación de la lengua por parte de los Incas, quienes la volvieron una lengua “pulcra”, habría dado forma al “qhichwa simi”, que se considera la forma estándar “legítima” utilizada por los miembros de la Academia hoy en día. Federico alude al drama Ollantay, cuyo lenguaje sería ejemplo del quechua clásico.10 Se deja ver en esta tesis un concepto de normativización lingüística que estaría bastante generalizado en los orígenes de las lenguas estándar en diferentes partes del mundo. Cuando seguimos de cerca los argumentos de Joseph al respecto, vemos que frecuentemente el proceso de estandarización es “sinecdótico”, lo que significa que de un grupo de dialectos hay uno que prevalece sobre los demás y se reconoce como estándar (Joseph 1987).11 La lengua estándar así establecida se vuelve la norma para los demás dialectos, los cuales no alcanzan ni el estatus ni la gama de funciones del estándar. Esta relación sinecdótica se vuelve la condición de existencia del idioma estándar y permite su desarrollo a través del tiempo: el idioma estándar se construye y se evalúa siempre con respecto al no-estándar, lo cual tiene por efecto la desvaloración de este último (§2.4).12

42La imagen que describe don Federico de la relación entre una lengua quechua estándar y sus dialectos emparentados que han quedado relegados a un estatus menor, no coincide con los principios que fundamentan la planificación lingüística para el quechua en otros ámbitos tales como la EIB y el ILV. En el caso de la estandarización del quechua para los fines de la EIB no se ha trabajado bajo un principio sinecdótico, justamente por el estatus social desigual que dicho enfoque puede producir entre los dialectos. Es importante notar que la tesis de don Federico es reflejo de criterios ideológicos no generalizados en los países andinos actualmente; tampoco la aplican en la misma medida los Académicos cochabambinos y huanuqueños y es, más bien, típica del discurso de la Academia cuzqueña.

43La tesis cuzqueña presupone y constituye el privilegio social del grupo de cultores del “qhichwa simi” asociado a la Academia. El elitismo, en este caso, ocasiona un resentimiento entre quienes no son miembros. En el testimonio 7.6 expresa su opinión uno de los profesores jóvenes que trabaja en una escuela intercultural independiente (ONG) de la ciudad del Cuzco. Como educador quechuahablante en ese ambiente, tiene opiniones formadas sobre el tema de la AMLQQ:

44Testimonio 7.6

45E: [...] [la AMLQQ] es una Institución un poco, un poco cerrado. No permiten el ingreso de jóvenes que están, de repente, con otros enfoques, con otra mentalidad. Y lo que decía, que quieren rescatar el idioma autóctono, en idioma, o sea, dónde antes se hablaba, ¿no? puramente. Pero creo que en cualquier idioma pasa esto que se incorporan nuevas palabras. Por ejemplo, si tú vas a una comunidad ahora, donde hablan solamente el quechua, pero, en realidad no hablan solamente el quechua, sino con muchas influencias del castellano. Entonces es un idioma... ¿cómo se dice? superviviente, un idioma que en realidad se habla, pero ya no es un quechua puro.

46[Profesor de Asociación Pukllasunchis. Cuzco. 18 de febrero de 1999 PE03]

47Para estos docentes, hombres menores de treinta años, el purismo lingüístico de la Academia significa un rechazo no solo al cambio lingüístico —incluyendo las influencias del castellano— sino también un rechazo social hacia la generación joven. Se trata de una división ideológica entre los que abogan por un quechua “legítimo” idealizado y los que dan prioridad al “quechua comunicativo”, aquél que realmente se habla en las comunidades. Entre las dos posiciones hay pocas cosas en común. Para los jóvenes el quechua “puro” sería un anacronismo.

48No obstante, la generación ascendente está representada dentro de la Academia. En el testimonio 7.7, un miembro de la generación joven describe los requisitos que tuvo que cumplir para ingresar:

49Testimonio 7.7

50RH: ¿Cómo has logrado entrar a la Academia, cómo ha sido eso?

51WV: [...] Ahí es donde me pidieron que tenía que presentar una carta en quechua, además que tenía que buscar un personaje de uno de los miembros de la Academia para que pueda avalar y decir sí podemos aceptarle a este señor. Y una tercera cosa que era la más importante, yo tenía que hacer una exposición en quechua, dentro de todas las personalidades que existen de la Academia Mayor de la Lengua Quechua y de ahí, ellos daban la aprobación, que sí yo ingresaba o no ingresaba. Entonces, yo de ese modo ingresé a la Academia y ahora prácticamente soy una persona muy comprometida con el idioma dentro de la Institución. [...] Estamos ahí inmersos dentro de una lengua con la plena convicción, con una tarea demasiada difícil de querer recuperarla nuestro idioma y pues hacerles entender a nuestros mismos campesinos, que no es un idioma de ignorantes, sino es una lengua más. [...] Y todos los caballeros a mí me estiman, que me dicen aquí está nuestro joven, aquí está la persona que tiene que conducir nuestra Institución, él es el llamado y bueno, cosas así, a ese nivel. [...]

52[William Vega. Cuzco. 15 de marzo de 1999. Cinta PE 10]

53Una vez miembro, el entrevistado desarrolló su propia perspectiva con respecto a las actitudes de los Académicos, por ejemplo, frente a la variedad dialectal del quechua:

54WV: [...] Obviamente estas personalidades [los fundadores de la AMLQQ] se creen mistis, se creen personas pues que no están a nivel del campesino, entonces, creo que esa es una de las consecuencias denigrantes de la Institución. Porque hasta hay manifestaciones dentro de nuestra Academia que, ellos pues son los que hablan el rico idioma quechua y el campesino habla el pobre idioma quechua, pero que para mí es una cosa demasiada absurda. Entonces, asimismo, pues habrán personas que hablan el rico español y el pobre español, o el rico inglés y el pobre inglés. Creo que esa mentalidad debemos cambiarla. No nos creamos personas eminentes, inteligentes, ni cosa por el estilo. Para mí en la tierra no hay persona bruta, no hay persona que no es inteligente. [...]

55[William Vega. Cuzco. 15 de marzo de 1999. Cinta PE10]

56Es interesante observar el vocabulario que utiliza al evocar la idea del quechua como lengua socialmente estratificada: las palabras “rico” y “pobre” equivalen en castellano a los conceptos de “qhapaq simi” y “runa simi”, respectivamente.

57Los Académicos se definen a sí mismos como “cultores” del quechua. El “cultivo” se realiza en sus escritos, en su uso de la lengua en eventos culturales públicos y en sus intervenciones en los medios —utilizando siempre el registro del “qhapaq simi” del que ya hemos hablado. Es un rasgo generalizado de la estandarización lingüística el desarrollo de un lenguaje poético que estimula las posibilidades expresivas de la lengua en proceso de estandarización (Joseph 1987). Bajo esta luz podemos apreciar la producción literaria de los Académicos, arraigada en una tradición cultural que se remonta al siglo xviii. La poesía de don Federico debe considerarse descendiente contemporánea de esa tradición; he aquí una muestra:

Pachakamappa yuyaychasqanmi,
illa tiqsip yanapayninwan,
chuqi illap'ap t'uqyayninpi,
Inti taytap sami k'anchaykusqan,
kay raphikunapi atipani qillqayta.
Jamut'aypa rurun jarawikunata,
inkakunap qhichwa rimayninpi,
Machu Pikchu raqhay llaqtamanta,
ancha munasqay qhichwa simipi,
wiñay kawsayman chaskichisqay”.

58La traducción en castellano del mismo autor se lee:

  • 13 Reproducido en “Sapienza Inka” (véase nota 8).

“Inspirado por el hacedor de la tierra,
influenciado por el creador de la luz,
entre relámpagos y truenos retumbantes,
por feliz iluminación del padre Sol,
he podido escribir estas hojas,
fruto lírico de mi severo estudio,
usando el idioma clásico de los Inkas,
sobre las ruinas de Machu Pikchu,
con intenso cariño al idioma quechua,
que entrego en manos de la inmortalidad.13

59Este lenguaje resulta oscuro para los no-practicantes del “qhapaq simi” debido al léxico arcaico utilizado (p. ej. illa tiqsi “creador de la luz”; jamut'ay “severo estudio”; jarawi “verso lírico”). Es curioso que la misma estrategia de recuperación de los arcaísmos esté en boga entre los practicantes de la EIB (véase p. ej. el cuadro 7.3, más abajo), a pesar de las muchas diferencias ideológicas que los separan de los Académicos.

60Los eventos culturales proveen el contexto para el uso oral del quechua “culto” en público. En un evento organizado por la AMLQQ en marzo 1999 al cual asistí, don Federico tomó la palabra en un largo discurso que reproduzco parcialmente a guisa de ejemplo:

61Testimonio 7.8

62FN: Ancha munasqay Qusqu masiykuna, Pachakamaqpa ñinayninwanmi kaypi rikhurini qamkunata kusikuywan napaykunaypaq. Allin p'unchaw llapanchikpaq kachun, allin p'unchaw

63Público: Allin p'unchaw.

64FN: Manam atiymanchu qhipapi rikukuyta hinalla watakunap mich'isqanña kachkani chay tukuywanpas kusikuywanmi qamkuna ukhupi rikhurini, Qusqu mamanchikta yupaychanaypaq iman atisqaypi, qillqaspay rimaspay qamkunawan ukhu ukhupi kusikunaypaq. Kunanqa qallarisaq yá, castellano simipi ñawpaqta rimariyta, astawanqa ñinayman karqa tukuy sunquwan wiraqucha Alcalde Municipal kaypi ñuqanchikwan kananta, manachá atiparqunchu... [...]

65[FN: Mis muy queridos compañeros del Cuzco. Con lo que dice el Pachakamaq aparezco aquí para saludar con alegría a ustedes. Que sea un buen día para todos nosotros, buenos días.

66Público: Buenos días.

67FN: No puedo quedarme indiferente, así nomás de los años ya mich'isqa estoy, con todo eso con alegría dentro de ustedes aparezco. En lo que puedo para honrar a nuestra madre Cuzco, escribiendo, hablando para que me alegre dentro de ustedes. Ahora voy a empezar ya, hablar primero en el idioma castellano, aún más debía decir con todo mi corazón al señor Alcalde Municipal que esté aquí con nosotros, seguramente no ha podido...[...]]

68FN: Señor Prefecto del departamento, señores autoridades, señores regidores... [...] A todos ustedes, aquí presentes, porque traen en el corazón el sentimiento cuzqueñista, todavía en los rezagos de la cultura de nuestros antepasados del Tawantinsuyu y, en suma, de la época de la cultura Andina. A eso me sumo como vuestro hermano, que me conocen como cultor del idioma quechua y algo sé en castellano. Inspirado por el Hacedor del Universo, así como influenciado por el ya Tiqsi Wiraqucha el creador de la luz, tengo el alto honor de expresarle mi sincero saludo a nuestro Alcalde, aún cuando no esté presente acá, pero para nosotros los miembros de la Academia Mayor de la Lengua Quechua, es el personaje que nos presta su ayuda, su apoyo. [...] La Academia es una de las ramas del cuerpo fuerte, fértil y fecundo de la ciudadanía cuzqueña. Nosotros tenemos el más grande deseo de colaborar con el pueblo, es así que mantenemos el idioma de nuestros antepasados, los Inkas, que tuvieron a bien legarnos esa parte de la cultura andina. [...]

69[Federico Noboa. Evento Cultural AMLQQ. Cuzco. 28 de marzo de 1999. Cinta PE 17]

70Nótese el uso del término “masi” en este texto para dirigirse a los “paisanos” cuzqueños; el mismo término ya aparece en el discurso modernizante de la interculturalidad en el Ecuador (“mashi”, §6.7). También cabe comentar el uso que hace el hablante de la formula “allin p'unchaw llapan-chikpaq kachun”, un calco del castellano (“tengamos todos buenos días”) cuya presencia no cuadra con el ideal de un quechua formalmente conservado como “el idioma de los Inkas”. En sus alusiones a los dioses creadores andinos, el discurso demuestra cómo la Academia se construye como institución cultural representativa del patrimonio histórico-cultural cuzqueño. Luego, don Federico cede la palabra a otro miembro de la Academia conocido por su poesía, León Hernández, quien se dirige al público en los términos siguientes:

71Testimonio 7.9

72LH: Munasqay mamachakuna, urpichakuna, sumaq t'ikakuna, killap ñañan quyakuna, hatun takyasqa mamakuna, wawqikuna, Qusqu mamanchikpa quri tawnan qharikuna, qamkunapaq llapaykichikpas Academiawan ya kawsaychik, puriychik. Nuqaykuqa, tukuy yuyaywan, tukuy munakuywanmi, imallapas yachasqaykuta yachachisqaykiku. Ama panta pantachu kachun, ama mana allin qillqasqachu rikhurichun Qusqu llaqtapi, mana allin chay fonetica ñisqa ñisqawan yachas, mana allin yachasqankuwanmi imaymana pantasqa rikhurin. Imamantaq hamunku hinantin suyukunamanta, hinantin pachakunamanta kay Qusquman?' Ñinkum Qusqu kikintim uyariyta munayku inkakunap rimayninta. [...]

73[LH: Queridas mamitas, palomitas, bellas flores, hermanas reinas de la luna, grandes madres afirmadas, hermanos hombres de bastón de oro de nuestra madre Cuzco, para que todos ustedes vivan, caminen con la Academia ya. Nosotros con todo pensamiento, con todo cariño cualquier cosa que sabemos les enseñaremos. Que no sea una equivocación, en el pueblo de Cuzco que no aparezca escritos no correctos, no es bueno aprender con ese llamado fonética, con lo que no saben bien aparece toda clase de equivocaciones. A qué han venido con todo de los países, de todo el espacio a este Cuzco. Dicen: el hablar de los incas queremos escuchar igual que en Cuzco.]

74[León Hernández. Evento Cultural AMLQQ. Cuzco. 28 de marzo de 1999. Cinta PE17]

75El uso que hace don León de los términos de trato evoca la personalidad de la Academia. Otro honorífico que se utiliza en el contexto es “wiraqucha”. El orador también alude a la idea de escribir “correctamente” y de no caer en la “equivocación” de la escritura “fonética”.

§7.3 Polémicas en torno a la escritura del quechua

  • 14 Por ejemplo diccionarios y gramáticas de las lenguas quechua y aimara de la época colonial (Gonzál (...)

76En su origen la escritura de las lenguas nativas andinas formaba parte del proyecto colonial. Los eclesiásticos producían materiales didácticos y textos religiosos que sirvieran a los sacerdotes en su labor proselitista.14 Hasta el día de hoy, el estudio bíblico es una de las esferas principales para la práctica de la lecto-escritura en lenguas vernáculas, aparte de las actividades de los Académicos mencionados en la sección anterior. A estas esferas se agrega la del desarrollo educativo para poblaciones vernáculo-hablantes —donde se impulsa la producción de materiales escolares en lenguas indígenas, con la expansión de la EIB desde los años noventa (capítulo VI). La escritura de las lenguas nativas, por lo tanto, ha sido una actividad tradicionalmente emprendida por agentes de desarrollo que ocupan espacios socioculturales fronterizos entre las comunidades indígenas y el Estado. En la actualidad, se inicia la apropiación desde dentro de la práctica escrituraria en lengua materna por parte de los grupos que se auto-presentan como indígenas. Sin embargo, quedan interrogantes a propósito del papel que juega o podría jugar la escritura de las lenguas vernáculas para los diferentes sectores interesados: tanto quienes participan en los proyectos sociopolíticos indígenas emergentes, como los lecto-escritores mestizo-bilingües tradicionales. Consiguientemente, el discurso sobre la escritura quechua construye y está construido por un campo social conflictivo que procuraré delinear al examinar los testimonios de los diversos actores involucrados.

§7.3.1 La creación de un alfabeto y sistema ortográfico

  • 15 Sobre la creación de un alfabeto para el quechua escrito véase Montaluisa 1980; Albó 1987; Zúñiga (...)

77El intento de crear un alfabeto y un sistema ortográfico estandarizados para el quechua ha suscitado mucho debate en los países andinos, la cuestión del alfabeto siendo el área más contenciosa, donde la operación de las ideologías lingüísticas se vuelve patente. La polémica ha sido documentada por otros, por lo que sólo resumo a grandes rasgos los puntos de discusión y los ilustraré a partir de los datos específicos recogidos en el transcurso de esta investigación.15

78En el debate se distinguen varias líneas que podemos sintetizar de la siguiente manera: la cuestión de si se escribe el quechua utilizando las mismas grafías y con las mismas reglas ortográficas que el castellano, o se diseña para el quechua un alfabeto propio que tenga en cuenta los rasgos fonológicos particulares de la lengua. Si se opta por un alfabeto propio para el quechua, surge el problema de si éste debe basarse en criterios fonémicos (es decir, designando un grafema para representar cada fonema), o si se debe tener en cuenta la variación en la pronunciación de dichos fonemas y aplicar un criterio más bien subjetivo, escribiendo la lengua “tal como suena”. En términos técnicos, la segunda solución significa utilizar grafemas distintos para representar un mismo fonema en sus diversas realizaciones fonéticas.

  • 16 En Bolivia se reconoció por Decreto Supremo (N° 202227, 5 de mayo de 1984) un alfabeto único que, (...)

79Los diversos grupos interesados —diferenciados en el campo social— han aplicado criterios heterogéneos en la creación de soluciones alfabéticas y han cambiado de opinión a través del tiempo. Sin embargo a partir de los años noventa y sobre la base de los acuerdos tomados en el Primer Taller de Escritura en Quechua y Aimara que tuvo lugar en octubre del 1984, se sentaron los instrumentos legales para la oficialización del alfabeto tanto en Perú como en Bolivia (Cerrón-Palomino 1992a: 135; Plaza 2004: 36, 50).16

  • 17 En el quechua I de Tantamayo la variación léxica hace que “salir” se dice “yarquy”.

80Anteriormente a estos acuerdos, que solamente afectaban el quechua del Perú y Bolivia, la ausencia de consenso sobre un alfabeto oficial había dejado florecer una heterodoxia ortográfica, que persistió en el caso ecuatoriano por más de una década, y que persiste aún en el caso del quechua I. Esta heterodoxia se encuentra ilustrada en la variación ortográfica del quechua apenas comparamos las entradas lexicográficas en los distintos diccionarios modernos, para no hablar de la gran variación en las fuentes históricas. Tomemos, como caso ilustrativo, las distintas formas de escribir la voz quechua para el verbo “salir”. Siguiendo estas normas “salir” se escribe lluqsiy (Quiroz Villarroel 1998). También encontramos lloqsiy, si seguimos a los Académicos cusqueños (AMLQQ 1995); llogshiy, en el sistema del ILV para el quechua I del Perú central (Weber et al. 1998); llucshiy, de acuerdo con las normas establecidas en el Ecuador para el período 1980-1998 (Maldonado 1995); llukshiy, si utilizamos el alfabeto “pan-andino” promovido en el Ecuador luego de 1998 (Potosí et al. 1998); y llujsiy, forma utilizada en Bolivia antes de la introducción del alfabeto único ya mencionado (Lara 1971).17 De las diferencias que se observan en estas soluciones grafémicas cabe hacer destacar la alternancia entre la “u” y la “o”. De hecho, la escritura de las vocales es un punto de discusión especialmente en el Perú: se oponen así los lingüistas que trabajan en la EIB, los Académicos y los miembros del ILV (Cerrón-Palomino 1992a: 139; Hornberger 1995). Para los fines de mi discusión conviene tratar por separado los dialectos IIC (Perú meridional y Bolivia), IIB (Ecuador) y I (Perú central).

§7.3.1.1 Polémicas ortográficas en zonas dialectales del quechua IIC

  • 18 Utilizo / / para encerrar fonemas; [ ] para alófonos (realizaciones fonéticas); para representac (...)

81La polémica sobre las vocales surge en zonas del quechua IIC cuyos dialectos tienen el fonema oclusivo postvelar /q/.18 La proximidad a dicho fonema afecta la pronunciación de la vocal alta posterior /u/, que se realiza entonces como media posterior [o], y de la alta anterior /i/, que se abre como media anterior [e]. Así, para tomar dos ejemplos, [puku] (/puku/ “cuenca”) se distingue de [poqoy] (/puquy/ “fermentar”), al igual que [siki] (/siki/ “base, trasero”) de [seqe] (/siqi/ “línea, trazo”). Aplicando criterios fonémicos, en el alfabeto estandarizado que se ha adoptado para la EIB se utilizan solamente tres grafemas para los sonidos vocálicos: <a>, <i>, <u>. Las variaciones fonéticas en la pronunciación de los dos últimos no se representan en la escritura. Desde la AMLQQ se promueve una oposición radical al alfabeto trivocálico abogado desde el Ministerio de Educación, en favor de uno pentavocálico que incluya la <e> y la <o> para aquellos casos donde lo exige la pronunciación. Don Federico expone la perspectiva de la Academia en los siguientes términos:

82Testimonio 7.10

83RH: Explíqueme un poquito los argumentos que ustedes tienen para utilizar las cinco vocales.

84FN: En primer lugar, el quechua del Qosqo, o sea, el qhechwa simi del Qosqo se habla con las cinco vocales, no se puede decir “qusk'u”, “jusk u” , “qosqo” ; onqoy no “unkuy” . Cuando se dice “unkuy” es “mi indumentaria”, “mi vestido”, “unkuy”.

85RH: Unkuy.

86FN: A ver. “Qhella” con la e, al flojo, al que no trabaja, se le dice “qhella” con la e, si se dice “killa”, está variando totalmente, y es la denominación a la luna, “killa”. Vea, y mil ejemplos se puede poner. Entonces, no es posible poner una cosa indebida al quechua verdadero. Tres vocales lo usan en Ayacucho, porque dice, es el habla wawa simi, es el habla de las criaturas, infantes de mucha tristeza, no hay soltura, no hay expresión de hombre claro, de hombre que verdaderamente se manifiesta con su manera de trabajar, con su manera de ser como en el Qosqo. Aquí el espíritu está más amplio de todos los hombres, pero en Ayacucho, “aya k'uchu”, porque sería seguramente, han sufrido una decadencia, una pobreza completa y el idioma ha sido deprimido. Un idioma cobarde, completamente pospuesto a la realidad de la vivencia humana.

87RH: ¿Por eso dicen “wawa simi”?

88FN: “Wawa simi”, pués. [...] Dicen pues que ellos son los autores más bien del quechua del Qosqo, pero no pues. Aquí se ha creado la ciudad en honor, en homenaje al padre Sol. Porque el Inka era el hijo del Sol, como Inka poderoso, omnipotente. Entonces, ¿dónde está creado? En la quebrada, en lugar interandino, en la qhechwa. Entonces, todo lo que produce el Qosqo se denomina con esa manera de decir “qhechwa”, no “khichwa”. Entonces, aquí hay una diferencia enorme y no podemos seguir eso si queremos aprender debidamente el idioma del Inka, el idioma natural, porque el quechua es idioma de la naturaleza. Es onomatopéyico.

89RH: Los sonidos vienen...

90FN: Vienen de la cosa natural.

91[Federico Noboa. Cuzco. 20 de febrero de 1999. Cinta PE03)

  • 19 La rivalidad regionalista entre cuzqueños y ayacuchanos remonta a tiempos pre-hispánicos. Se expre (...)
  • 20 Sobre la tesis del carácter y origen onomatopéyicos del quechua ver el comentario detallado de Iti (...)

92Un examen crítico de este discurso revela un ejemplo de “coherencia local” en palabras de Van Dijk (1993: 277). El entrevistado hace una serie de asociaciones a partir de un tema inicial para construir una tesis con relación a la cual el tema inicial cumple un papel puramente ideológico. El tema de las vocales quechuas lleva a don Federico a abogar por un lugar privilegiado para el quechua del Cuzco frente al quechua ayacuchano. Sin embargo, su interés de fondo es afirmar, en términos de política regionalista, la soberanía del Cuzco frente a Ayacucho.19 Que se trata de una estrategia ideológica lo sugiere el hecho de que su argumento a favor de las cinco vocales está basado en pruebas lingüísticas poco convincentes desde un punto de vista técnico. Los pares mínimos que ofrece contrastan vocablos donde la oclusiva postvelar y la velar (/q/ y/k/) están en distribución complementaria (p. ej. [qhella] vs. (killa]), lo cual no permite comprobar el valor fonémico de la “e” y la “i”. Lo mismo es el caso con el par mínimo “unquy” ([onqoy]) y “unkuy” ([unkuy]) que tampoco comprueba que “o” y “u” son fonemas. Sobre esta base no hay evidencias para apoyar el uso de estas letras en un alfabeto basado en principios fonológicos. Desde el punto de vista de la Academia, los principios de acuerdo con los cuales se explica la representación grafémica de las cinco vocales son todo menos fonológicos: por ser “idioma de la naturaleza” los sonidos de la lengua deben respetarse en la escritura tal como suenan.20 El presidente de la AMLQQ, en 1999, confirmó la posición de la Academia al respecto:

93Testimonio 7.11

94JP: [...] Para mí el quechua es un idioma que nace, que se sistematiza a través de los fenómenos de la naturaleza del universo, de los fenómenos que experimenta el hombre ya, como cuando por ejemplo el relámpago, el trueno suena, que dice el hombre del campo, “illapan”, “t'oq”, “t'oqyayon”, no dice “t'uqyayun”, ¿No es cierto? Cuando nosotros, todo nosotros hemos preguntado “qochipuy, qochimuy wiksanmá paskarukun” o sino “unucharukun” o sea “está con diarrea” ¿'no? “chayqa supayta q'eq q'eq q'eq q'echayaykuchkan”, ¿si o no? [...]

95[Julián Prado. Presidente de la AMLQQ. Cuzco. 25 de marzo de 1999. Cinta PE15]

96El hablante ilustra algunas onomatopeyas en la lengua quechua. Su lógica va en el sentido de que por ser onomatopéyica, el quechua es una lengua “natural” y, en esta medida, hay que respetar la manera “como suena” en la forma de escribir. Cuando pregunto a don Julián sobre el desacuerdo con los que trabajan en la EBI, su defensa se vuelve más vehemente aún y hace uso de otros argumentos:

97Testimonio 7.12

98JP: [...] Nosotros hemos aprendido a hablar quechua desde las entrañas de nuestra madre. No digo que desde que hemos nacido, sino desde las entrañas de nuestra madre hemos aprendido, y [...] no nos pueden dar normas desde Lima en sentido de que quechua por ejemplo se tenga que escribir solamente con tres vocales. En vez de decir “Qosqo llaqta” o “Qosqo” tendríamos que decir “Qusqu”, o en vez de decir “erqe” decir “irqi”, o en vez de decir “qhella” decir “qhilla”. Entonces lamentablemente, actualmente la Educación Bilingüe Intercultural que se viene implementando a nivel nacional, directamente desde el Ministerio de Educación con participación de Organizaciones No Gubernamentales o ONG con apoyo económico de Alemania y de España, lamentablemente está haciendo un tremendo daño al idioma quechua. [...]

99[Julián Prado. Presidente de la AMLQQ. Cuzco. 25 de marzo de 1999. Cinta PE 15]

100Varias líneas discursivas se entrecruzan aquí: la noción de custodia de la lengua; la relación entre lengua madre y ontología; y las rivalidades socio-políticas de matiz regionalista. Don Julián defiende la autoridad de los hablantes serranos a escribir y hablar “su” lengua de acuerdo con normas establecidas por ellos mismos y no impuestas “desde Lima”. De hecho, durante mi estadía en Cuzco en el año 1999 corría el rumor de que el Presidente de la AMLQQ había viajado a la capital para denunciar frente al mismo Presidente de la República (Alberto Fujimori en ese entonces) el uso de las tres vocales para el quechua por parte del programa EBI.

  • 21 Según me informa Cerrón-Palomino (c.p. 2006), otro argumento postularía la supuesta “inferioridad” (...)

101Las Académicos reúnen varios argumentos para defender su posición “pentavocalista” en contra de los “trivocalistas” (son términos utilizados por ellos). Sus argumentos suscitan un debate interesante sobre lo que constituye “evidencia” en el campo de la lingüística, y la distinción entre diferentes tipos de “hecho científico” (Samanez Flórez 1991). Si aceptamos, con la mayoría de los lingüistas, que estos argumentos se fundamentan en criterios ideológicos, y no tanto técnicos, cabe preguntarse si hay alguna razón que explique esta actitud, que va más allá de los razonamientos explícitos. Mi hipótesis es que la tesis pentavocalista se basa, entre otros criterios, en una asociación implícita entre el habla estigmatizada de quienes hablan castellano teniendo el quechua como lengua materna —donde se borra la distinción que existe en esta lengua entre la /i/ y la /e/ y la /u/ y la /o/— y el uso de las tres vocales en el quechua escrito estandarizado de los técnicos de la EIB. Se puede postular que, a un nivel socio-psicológico, la insistencia de los Académicos de que el quechua debe escribirse con cinco vocales (al igual que el castellano) es una manera de rechazar cualquier relación con la fonetización trivocálica del castellano que caracteriza el habla de los campesinos bilingües incipientes. Como ya vimos en el capítulo V, este rasgo fonético lleva un cargo simbólico negativo que alimenta las representaciones estereotipadas del campesino que surgen en el discurso popular urbano.21

102Si mi hipótesis es válida, sería a consecuencia de que la planificación lingüística del quechua se lleva a cabo por bilingües cuya perspectiva está influida por la situación de contacto lingüístico en la que viven. Esta situación de contacto tiene repercusiones en varios niveles. Se produce la tendencia a tratar el quechua —con fines de plasmarlo en forma gráfica— no como lengua autónoma con un sistema fonológico propio, sino desde la óptica de la fonología del castellano. Esta óptica hispanizante también tiene que ver con la inequidad social en la que coexisten ambas lenguas, que no deja de influir en las actitudes de los grupos involucrados en la planificación lingüística.

§7.3.1.2 Polémicas ortográficas en zonas dialectales del quechua IIB

103En el caso del quichua ecuatoriano (dialectos quechua IIB), por el hecho de que la distinción entre las oclusivas postvelar /q/ y velar /k/ se ha neutralizado en /k/, la pronunciación de las vocales no se ve afectada de la misma manera y su escritura no presenta mayores problemas.

104Por el contrario, en el caso del Ecuador, el debate sobre el alfabeto quichua ha girado en torno a la cuestión de si se aplican o no las normas ortográficas del castellano. Un proceso consultivo que involucró a miembros de la Pontifica Universidad Católica del Ecuador (PUCE), el ILV y las organizaciones indígenas, decidió en el año 1980 optar por una ortografía quichua oficial según el modelo de la ortografía española (Montaluisa 1980; Albó 1987). Esta opción, que se mantuvo vigente hasta 1998, significaba que los signos gráficos para los sonidos /k/ y/w/ diferían entre el quichua ecuatoriano y el quechua de Perú y Bolivia. También significaba que el sonido /k/ tenía dos signos distintos dentro del mismo sistema ortográfico. Como resultado de estas diferentes grafías, mientras en el Ecuador se escribía <piqui> y <cusi>, en el Perú y Bolivia se escribía <piki> y <kusi> (/piki/ “pulga”; /kusi/ “feliz”); de igual manera, mientras en el Ecuador se escribía <huahua>, en el Perú y Bolivia se escribía <wawa> (/wawa/ “hijo/hija”). Si por un lado los lingüistas de la PUCE estaban a favor de un alfabeto fonémico (que seguía las normas del Alfabeto Fonético Internacional), los otros tenían argumentos en contra que —sin ser los mismos— se juntaron para llegar a una decisión común a su favor. Los miembros del ILV favorecían una ortografía que facilitara la transición de la alfabetización en lengua materna (quichua) a la alfabetización en castellano; los representantes de las organizaciones indígenas se oponían a las letras <k> y <w> por ser consideradas letras “imperialistas” (v.g. la palabra “whiskey”) (Montaluisa 1980).

105Que los indígenas se hayan puesto de acuerdo con la organización misionera estadounidense puede resultar paradójico dada su postura “anti-imperialista”. La fuerza del protestantismo evangélico entre los movimientos indígenas en la década de los años setenta en el Ecuador, y el hecho de que las traducciones de la Biblia al quichua habían sido efectuadas utilizando la ortografía española, son dos factores que deben haber contribuido a la convergencia de opiniones sobre este punto (Muratorio 1981). El alfabeto oficial para el quichua ecuatoriano acordado en 1980 fue implementado en toda planificación lingüística que se llevó a cabo en el país durante los siguientes dieciocho años. Como consecuencia de ello, toda producción literaria y lingüística en quichua durante ese período representaba la lengua en una forma gráfica que hacía difícil cualquier iniciativa de planificación lingüística a nivel pan-andino. La situación dificultaba el uso comparativo de las fuentes y la producción de materiales escritos a ser utilizados a nivel transnacional. También debió haber influido al respecto el hecho de que las relaciones internacionales entre el Ecuador y el Perú estaban tensas hacia esta época. El quichua ecuatoriano y el quechua peruano del sur desarrollaron identidades grafémicas divergentes. El siguiente comentario del Director de la DINEIB en 1999 describe el contexto histórico de aquel entonces:

106Testimonio 7.13

107RH: [...] Entonces quisiera hablar concretamente de todo este esfuerzo por unificar el quichua en el Ecuador, para que haya una escritura en quichua, ¿no? [...] No sé si me puede comentar algo.

108LM: Lo normal es que un idioma tenga una escritura unificada, porque sino, tendría que hacer libros para cada dialecto y sabiendo que las fronteras dialectales difícilmente se puede establecer. [...] Hace unos diecisiete años ya, en los años ochenta, se hizo una convocatoria para discutir esto y por ejemplo, ahí no se aceptó la propuesta que teníamos, de que a mí me tocó exponer, de un sistema de escritura que tenga una grafía para cada fonema, y se prefirió adaptarlo a la situación del español. Ahora después de tantos años, un poco este criterio ya ha variado, a nivel de las personas que tienen influencia, en liderazgo en las comunidades mismas. No es que todo el mundo acepte ya que haya una unificación, todavía siguen habiendo gente que está en desacuerdo, también ha habido presiones de tipo político religioso. En el año '80 se decía que la Biblia ya estaba impreso con esas letras y por lo tanto había que mantenerlo. [...]

109[Leoncio Montés. Director de la DINEIB. Quito. 19 de enero de 1999. Cinta EC31]

110El entrevistado enfoca las dimensiones sociales y políticas de los esfuerzos por lograr una escritura unificada para el quechua. Se trata de un proceso conflictivo entre grupos de interés. Montés comenta sobre el cambio desde los años ochenta hasta la fecha gracias a una mejor organización política en las comunidades; también alude a la presión “de tipo político religioso” que hubo en ese entonces. Cuando le pedí más detalles al respecto, me dijo lo siguiente:

111Testimonio 7.14

112RH: [...] ¿Cuáles fueron las razones por no utilizar la <k> y la <w> en los años ochenta?

113LM: En los ochenta fue porque hubo mucha predominancia del sector evangélico, el resto de comunidad no estuvo organizada, la CONAIE recién estaba constituyéndose, entonces la mayor parte de los dirigentes que existieron fueron convocados por el Ministerio de Educación y los que ya estaban organizados con personería jurídica eran los [indígenas] evangélicos. [...] Entonces ellos asistieron y mayoritariamente ellos defendieron la escritura que han utilizado en la traducción de la Biblia, o sea, así de simple.

114RH: Entonces, ahora la situación ha cambiado tanto en el año noventa y nueve, ¿el balance del poder realmente ha cambiado?

115LM: O sea, ya, sí habría una opinión un poco más racional, diríamos. En ese tiempo era más emotivo. Tanto que la elección del alfabeto se hizo de una manera que pocos conocen, pero, entre los quichuas no nos poníamos de acuerdo, ni siquiera para nombrar al que dirija la mesa, entonces teníamos que nombrar a un indígena shuar. Entonces, el shuar vino acá y dijo, bueno, como ustedes no se ponen de acuerdo, a ver, yo voy a dirigir la sesión. Dijo a buena hora aquí vamos a poner el alfabeto, vamos a comenzar por la <a>, a ver quienes de ustedes están de acuerdo con que haya la <a> en quichua, levanten el brazo, ya. ¿Quiénes que están de acuerdo con que haya la <b>? Ya. Después, en la Universidad Católica vimos que con ese alfabeto no se iba a unificar, en el momento en que haya letras opcionales no se unifica. Entonces, después se hizo una revisión y un alcance y por eso que se suprimió la <b>, la <d>, la <g>, la <f>, y con eso sí ya se pudo unificar [...].

116[Leoncio Montes. Director de la DINEIB. Quito. 19 de enero de 1999. Cinta EC31]

117El año 1998 fue testigo no sólo de la firma del Tratado de Paz entre el Ecuador y el Perú, que puso fin a la disputa territorial entre ambos países, sino también de un acuerdo sobre un alfabeto unificado para el quichua. El alfabeto unificado tiene como finalidad armonizar el quichua con el quechua del Perú y Bolivia y revocar la ya mencionada decisión de 1980. Reunidos en Taba-cundo, provincia de Imbabura, los dirigentes de la DINEIB acordaron un alfabeto que incluía la <k> y la <w> (Potosí 1998a). Interesa repasar por orden cronológico algunas de las etapas que culminaron en este cambio de posición.

  • 22 Como ejercicio de metalingüística quichua, Cotacachi (1994) tiene como precedentes el diccionario (...)

118A partir de 1990 ocurrieron cambios radicales en la coyuntura política en el Ecuador. El resurgimiento del movimiento indígena coincidió con eventos políticos en el escenario mundial y el ILV dejó de gozar del favor del gobierno como en los años de la guerra fría. Con el aumento de la autonomía indígena en asuntos educativos y de planificación lingüística, se hacía más difícil sustentar por mucho tiempo los argumentos a favor de las reglas ortográficas españolas para el quichua. Sin embargo, el cambio no se produjo de la noche a la mañana. En 1994 salió a la luz la gramática pedagógica de Mercedes Cotacachi, licenciada del programa LAEB de la Universidad de Cuenca (Cotacachi 1994). El libro, intitulado Ñucanchic quichua rimai yachai/ Nuestra gramática quichua, constituye una descripción gramatical del quichua escrita enteramente en esta misma lengua, fruto de una investigación exhaustiva sobre sus posibilidades metalingüísticas.22 Sin embargo, el libro se adhiere todavía a las normas ortográficas establecidas en 1980.

119En 1996 se dio un paso más hacia la revisión ortográfica con la publicación del Sisayacuc shimipanpa/Diccionario infantil quichua de autoría colectiva (Potosí et al. 1996). Las entradas están organizadas por categorías semánticas y no por orden alfabético, utilizando siempre la ortografía tradicional; sin embargo, entre paréntesis se repite cada entrada siguiendo la “nueva propuesta ortográfica” (1996: 14). Así, por ejemplo, la palabra “huaraca” se re-escribe “waraka”, y “saquina” se convierte en “sakina”, etcétera.

120Dos años más tarde aparece el Diccionario Trilingüe para Escolares (Potosí et al. 1998) y, por primera vez, se aplica la “nueva propuesta”. Este diccionario quichua-shuar-castellano fue producto de un trabajo colectivo que encarnaba en sí el proyecto indígena político-educativo, como precisa uno de sus co-autores en una entrevista:

121Testimonio 7.15

122FP: Ese trabajo se hizo primero en equipo entre los estudiantes de la segunda promoción de la LAEB de Cuenca. Después prestaron apoyo las organizaciones y los políticos, y la personal legal, en la persona de Carlos Quishpe quien actuó en cuanto asesor. Además los estudiantes de LAEB todos pertenecían a organizaciones, entonces estaban representando a sus provincias, había toda una red de relaciones académicas y políticas por detrás. No es simplemente un diccionario, sino un documento que representa y encarna la voluntad política de un pueblo, canalizada por el proceso educativo que llevó a varios miembros de cada provincia a graduarse licenciados del programa de Cuenca. También entró el aporte financiero de la GTZ. Así que el diccionario es fruto de un diálogo multivocálico, las formas sugeridas fueron discutidas por una amplia gama de actores con diferentes niveles de interés aunque en su mayoría académicos y políticos.

123[Florián Pisac. Profesor universitario indígena. Quichua-castellano. Quito. 19 de enero de 1999. Cinta EC31]

124Para Montés el asunto más importante hoy en día sería unificar el alfabeto quechua a nivel panandino. Para eso habría que tomar varias medidas:

125Testimonio 7.16

126LM: [...] Yo estoy preocupado más bien por una situación de unificar a nivel pan-andino. Yo he hecho igual una propuesta de un alfabeto panandino, para que unifique el quichua desde Colombia hasta Argentina. Y para el caso ecuatoriano tenemos que reintroducir, de alguna manera, la postvelar, que en las provincias centrales de la tierra está. Ningún lingüista que ha tratado sobre este asunto, digamos, que ha hablado del Ecuador, ha considerado eso, todo el mundo dice que en el Ecuador no hay la postvelar y eso no es cierto.

127RH: ¿Me puede dar algún ejemplo?

128LM: Bueno, vea a los de Chimborazo, por eso se aferran a la jota, ellos dicen “michij” y lo escriben con jota, no con <c>, ni con <k>, pero eso es la postvelar, eso habría que escribirlo con <q>. Entonces, yo soy el único lingüista que he planteado esa situación y no le veo problema de reintroducir la <q> aquí. En cambio que los dialectos, sobre todo del Cuzco y parte de Bolivia tienen que digamos dejar de lado las aspiradas y las glotalizadas, porque parece por influencia del aimara que tienen eso, pero el resto dialectos quichuas no tienen, ni en la Argentina, ni en el norte del Perú, ni en Colombia, ni en el Ecuador. Entonces, con ese arreglo se puede unificar a nivel pan-andino [...] Por ejemplo, en el Ecuador en este momento, al haber reintroducido la <k>, no se ha considerado, o sea, aquí en la DINEIB mismo no han pensado en eso, o sea, por ejemplo la palabra “michik” lo están escribiendo con <k>, pero eso no habría que escribirlo con <k> sino con <q>. [...] Me parece más palabras aimaras las que tienen ese caso [de la aspiración] y si es que hubiera que escribirlas con aspiradas, habría que considerarlas como palabras del aimara, ya introducidas al quichua. [...]

129Su argumento a favor de la “pan-andinización” del alfabeto toca a la distinción entre/k/y/q/, que él considera relevante para el alfabeto quichua ecuatoriano, además de rasgos fonéticos como la aspiración y la ejectividad en oclusivas en palabras de probable origen aimara. El mismo principio se aplicaría a dialectos ecuatorianos que manifiestan influencias de sustrato, como él de Cañar:

130RH: [...] ¿No sería posible un alfabeto pan-andino que contenga grafemas que no son utilizados para todos los dialectos, no se lo podría resolver esto de otra manera?

131LM: Se puede, pero, diríamos, de hecho en el Ecuador habrá sonidos, palabras que son del Cañar que están en el quichua ahora, eso lo habrá que escribir como se escribe en el Cañar. O sea, alfabeto para el quichua será uno sólo, pero igual que en cualquier idioma, si hay palabras que son de otros idiomas precolombinos o lo que sea pues, habrá que escribir según el sistema de ésa. [...]

132[Leoncio Montés. Director de la DINEIB. Quito. 19 de enero de 1999. Cinta EC31]

133El hecho de que el alfabeto unificado propuesto en Tabacundo no tome en cuenta la existencia del substrato cañari preocupa a los hablantes del quichua de esa zona. En un taller convocado por la UPCCC durante mi estadía en Cañar, debatimos el tema. Los participantes opinaban que las decisiones de ortografía quichua habían sido tomadas sin consultar a las bases, y reclamaban los rasgos léxicos y fonológicos del sustrato cañari como marcadores de una identidad regional:

134Testimonio 7.17

135Participante: [...] Por ejemplo, nosotros al escribir de acuerdo con los fonemas del quichua unificado, parece ser una lengua extranjera. Yo sé que las comunidades indígenas decimos, hay que rescatar nuestra cultura y el quichua, o sea, la lengua quichua es una cultura, entonces tenemos que escribir como ha sido siempre. Por ejemplo dentro del quichua unificado ya no hay la zh y dentro de Cañar por ejemplo, una riqueza cultural es la zh, por ejemplo, para escribir, “zhima”. Algunas cosas por ejemplo aquí, hay una raya que dice: “yuta”, entonces, mira, mire eso, entonces yo creo que estamos desvalorizando nuestra cultura, si bien es cierto como digo estamos queriendo mejorar quichua escrito, ¿no? Pero al mismo tiempo estamos perdiendo nuestra identidad cultural a través de la lengua escrita del quichua. Entonces, yo no sé al respecto, los mismos compañeros bilingües, las autoridades de educación, con qué fundamentos, no sé, hacen eso. [...]

136[Taller sobre planificación lingüística con miembros de la UPCCC, facilitado por RH. Cañar. 14 de enero de 1999. Cinta EC30]

  • 23 En un estudio inédito he identificado una cantidad de estos lexemas (Howard 2003).

137El participante afirma que imponer el alfabeto unificado al quichua de Cañar implica suprimir el fonema /zh/ (fricativa palatal sonora) característico de un buen número de lexemas de origen cañari.23 Cita los ejemplos de “zhima” (“color perla, usado de una clase de maíz”) y “zhuta” (“pájaro”). Su queja se basa en criterios de valor e identidad.

138En una conversación no grabada, Florián Pisac resume sus criterios para buscar una solución alfabética panandina en la cual el quichua ecuatoriano pueda participar con el quechua de los Andes del sur. Reitero sus argumentos a partir de mis apuntes:

  1. Una finalidad comunicativa: que si se publican materiales utilizando el alfabeto unificado panandino se van a poder intercambiar entre los tres países con más facilidad.
  2. Razones económicas: si se trabaja de manera bi o tri-lateral con los contrapartes peruanos y bolivianos hay más posiblidad de buscar un apoyo financiero en común, sin fronteras lingüísticas que estorban; estarían mas fuertes en la unificación; si cada uno está haciendo su cosa por su lado hay menos fuerza.
  3. Razones intelectuales: mientras la educación en quichua y para la EIB va alcanzando niveles superiores, de licenciatura, de maestría, de diplomas superiores, se necesita una escritura en común y un registro escrito para escribir textos pedagógicos, científicos, psicológicos etc. Los estudiantes lo exigen. Se postula que este quichua unificado sería consolidado e utilizado primero a alto nivel por los académicos e intelectuales; ellos ya escriben sus tesis en la lengua; necesitan que sea en un sólo alfabeto y creando un lenguaje para hablar de conceptos y temas que antes no se pensaban en quichua.
  4. Argumentos en vista de la globalización: también para que los idiomas indígenas no queden al margen de las nuevas tecnologías y medias de masa; se puede crear un quichua unificado para uso en el internet, y eventualmente para módulos de formación a distancia por ese medio.

139[Apuntes de una conversación con Florián Pisac. Quito. Enero de 1999]

140Volveré al testimonio de Florián Pisac más adelante, cuando trate el tema del metalenguaje quichua en el ámbito de la educación superior.

§7.3.1.3 Polémicas ortográficas en zonas dialectales del quechua I

141Tratándose de los dialectos quechua I, que incluyen el habla de Tantamayo, la planificación de corpus está menos avanzada que en las zonas de habla quechua II. Debido a la diversidad dialectal que marca todos los niveles de descripción —léxico, morfológico, morfosintáctico, fonológico— es difícil contemplar una estandarización del quechua escrito que reúna las variedades I y II. Sin embargo, la homogeneización de normas de escritura para las variedades del quechua I en conjunto debería ser factible. De momento la situación es bastante heterogénea en la zona, sobre todo por falta de alguna institución que coordine los esfuerzos y fomente estrategias comunes. Las instituciones que se ocupan del asunto no coinciden ni en la ideología ni en la práctica y apenas tienen cobertura parcial. El programa de la EBI ya se está aplicando en Ancash, donde se utiliza el alfabeto único establecido en 1985, adaptado para incorporar rasgos fonémicos locales (el alargamiento vocálico, por ejemplo).

  • 24 Resolución Presidencial N° 001-93-P-ARQHCO, Huánuco, 12 de abril de 1993. “La ARQHCO está autoriza (...)
  • 25 Cerrón-Palomino comenta algunos aspectos de las propuestas ortográficas para Huánuco y el papel de (...)

142Hacia 1999 el ILV dominaba el escenario en Huánuco. Esta institución había acordado un alfabeto y convenciones ortográficas para el quechua conjuntamente con la Academia Regional de Quechua de Huánuco (ARQHCO).24 Este sistema está basado en gran medida en las convenciones que se aplican a la escritura del castellano (Weber 1998). La particularidad del sistema ortográfico quechua adoptado por el ILV, con respecto al utilizado a nivel nacional por la DINEBI, resulta en que los materiales de corpus que produce el ILV, como el diccionario monumental del quechua huanuqueño de Weber et al. (1998), son difíciles de usar con fines comparativos. Para el ILV esta alternativa tiene mayor sentido pedagógico, en vista de que, bajo el modelo de educación del LEELA, los alumnos están ya alfabetizados en castellano y acostumbrados a las convenciones de esta lengua, antes de acercarse a la lecto-escritura en quechua. También, según ellos, es la opción que prefieren los padres de familia, maestros y alumnos (Dahlin de Weber c.p, 1999, Dahlin de Weber 2000, Weber 1998).25

143La política del ILV de aplicar la ortografía española a la escritura quechua discrepa profundamente con el sistema de la EBI, la cual no permite, por ejemplo, que el ILV actúe como ente ejecutor de la EBI en el departamento de Huánuco. Por falta del apoyo institucional necesario, la EBI no se aplica en este departamento hasta la fecha. El mismo ILV no abarca todo el departamento, estando notablemente ausente de Huamalíes, donde no existía para la época de mi investigación ninguna forma de planificación lingüística quechua. Por la falta de coordinación inter-institucional y una cobertura incompleta, la práctica de la escritura quechua en Huamalíes havenido evolucionando de manera informal, en espacios tales como las escuelas primarias y los cultos evangélicos no asociados con el ILV. La informalidad de estas prácticas ha dado lugar a “grafolectos”, heterogéneos por definición. A título ilustrativo, cito a continuación un canto religioso sacado de un cancionero utilizado por los miembros del culto evangélico en Tantamayo, respetando la grafía del original. La traducción al castellano es mía.

144Canto del culto evangélico en quechua I de Huamalíes

1. Cuyay wauguilá ¿maypami aywanqui?
Cuyay panilá ¿'maypami aywanqui?
Señor Jesusman yäracunquicu?
Señor Jesusta gatiranquicu?
[Mi hermano querido ¿a dónde vas?
Mi hermana querida ¿a dónde vas?
¿Te confías en Jesús?
¿Seguiste al Señor Jesús?]
Jusachöragcu puricuycanqui?
Viciuchöragcu cawacuycanqui?
2. Jusalayquiwan viciulayquiwan
Diosnilansita rabiaycásinqui
[¿Estás caminando en el pecado siempre?
¿Estás viviendo en el vicio siempre?
Con tu pecado, con tu vicio
Estás haciendo rabiar a Nuestro Dios]
3. Jusalicorga ama cawaysu
Lutanta rurar ama puriysu
Wagar laquirmi cawalanquipag
Diosnilansita mana wiyacur
[No vivas pecando
No camines en vano
Para que vivas llorando y triste
Sin escuchar a Nuestro Dios]

145[Canto religioso del cancionero evangélico utilizado en Tantamayo. Junio de 1999)

146Me limito a comentar los rasgos ortográficos de este texto que se pueden relacionar con lo discutido ya para el quechua II. Se adopta la ortografía española para el sonido /k/, de modo que encontramos “cuyay” “amar” formando un contraste con “aywanqui” “vas”. Al contrario, el uso de <w> concuerda con al alfabeto oficial. Se utiliza <g> para la oclusiva postvelar /q/ (norma frecuente en los grafolectos del quechua I que he examinado). Se utilizan las cinco vocales de acuerdo con criterios aparentemente fonéticos: el morfema -chuu se escribe <chö> (la diéresis indica alargamiento vocálico); el morfema -ku- se escribe ya sea <cu> (“puricuycanqui”) o bien <co> (“jusalicorga”). El uso de la [1] despalatalizada (p.ej. <lutanta> y no <llutanta> “en vano”) representa la pronunciación de la /ly/ en ciertos sectores del departamento de Huánuco pero no en Tantamayo (§4.4).

§7.3.1.4 Una solución ortográfica idiosincrásica para el quechua IIC: el alfabeto “Mayo Ñan”

  • 26 Cerrón-Palomino incluye una referencia al alfabeto del párroco (“sui géneris, de naturaleza más bi (...)

147Termino este repaso de los sistemas ortográficos quechuas con el caso de un alfabeto poco conocido más allá de su lugar de origen y nunca puesto en práctica fuera del pequeño grupo de aficionados que rodeaban a su autor. El alfabeto fue denominado “Mayo Ñan” (“Camino del Río”) e invención de un párroco de San Jerónimo (Cuzco), Mariano Ata-Yupanqui, en los años sesenta.26 Ya escuchamos un testimonio sobre el Padre Mariano en §5.1.8. El alfabeto “Mayo Ñan” se encuentra pintado, junto a una serie de retratos de los Inkas desde Manco Cápac a Atahualpa, en las paredes de la entrada a la casa del desaparecido sacerdote, en esa municipalidad. Los murales fueron realizados por el hijo de Federico Noboa, también fallecido, y llevan por fecha el año de 1960 (ver figura 7.1). La originalidad del alfabeto Mayo Nan radica en que procura representar en la escritura el quechua como lengua totalmente independiente del castellano. Se sirve de signos grafémicos provenientes del alfabeto romano pero les asigna valores distintos. En particular, identifica la calidad fonémica de las vocales medias del quechua y les asigna grafemas que reconocen su carácter autónomo: la <z> sirve para la vocal anterior (ubicada entre /i/ y /e/) mientras la <v> representa la vocal posterior (intermedia entre /u/ y/ o/). La forma en que el Padre Mariano entiende el sistema vocálico del quechua se halla descrita en el prefacio al diccionario basado en este alfabeto y publicado por un discípulo suyo:

No todos los idiomas poseen las 5 vocales castellanas que conocemos, sino un número diferente, de acuerdo con su índole. [...] En quechua existen, aparte de la a, una vocal intermedia entre la e y la i, a la que para diferenciarla representamos con Z, porque el fonema de la zeta no existe en quechua; y la tercera vocal, que es una intermedia entre la o y la u, que para diferenciarla, representamos con la v, porque su fonema tampoco existe en el idioma quechua. Es decir, en quechua existen solamente tres vocales: la a, y las intermedias (ni fuertes ni débiles): z, v (Atayupanqui Chamorro 1991: 9)

Fig. 7.1 Muestreo del alfabeto “Mayo Ñan”, San Jerónimo, Cuzco. Foto R. Howard.

148La lectura del quechua escrito con el sistema Mayo Ñan exige conocer la relación entre los signos gráficos de este sistema y los signos convencionales del alfabeto quechua estándar. He aquí algunos ejemplos de las correspondencias:

149<z> = <i>; <k> = <ll>; <v> - <u>; <j> = <h>; <h> = <ch>; <x> = <qh>; <c> - <k>

150Reproducimos a continuación algunas de las frases que se encuentran en las paredes de la casa del párroco en San Jerónimo, que ilustran el uso del sistema en contexto (véase cuadro 7.2)

151La asociación entre el alfabeto Mayo Ñan y los retratos de los Incas sugiere que la creación de un alfabeto autónomo para el quechua fue para su autor una muestra de simpatía política con el neo-incanismo que se remonta a fines del siglo xviii y caracteriza el discurso regionalista cuzqueño hasta nuestros días. La postura del padre Mariano frente a la relación entre el quechua y el castellano era de separatismo radical. Sin embargo, cualquier proyecto de separatismo lingüístico se complica por la realidad actual: hoy en día el quechua oral se caracteriza de manera ineludible como lengua en contacto con el castellano. Pasamos ahora precisamente a este tema.

CUADRO 7.2. MUESTREO DE LA ESCRITURA “MAYO ÑAN” PINTADA EN LOS MUROS DE LA CASA DEL PADRE MARIANO ATA-YUPANQUI (DISTRITO SAN JERÓNIMO, CUZCO, 1999)

CUADRO 7.2. MUESTREO DE LA ESCRITURA “MAYO ÑAN” PINTADA EN LOS MUROS DE LA CASA DEL PADRE MARIANO ATA-YUPANQUI (DISTRITO SAN JERÓNIMO, CUZCO, 1999)

§7.4 ¿Cómo tratar el contacto de lenguas en la planificación lingüística?

152El contacto lingüístico entre lenguas andinas no europeas ha generado un léxico común entre ellas. Un caso conocido es el léxico que comparten el quechua y el aimara (Adelaar 1986). El contacto con el castellano, de igual manera, ha dado lugar a una base léxica de uso común en quechua que tiene su origen en la lengua europea (p.ej. de Granda 2002). La presencia de “préstamos” castellanizantes en las lenguas indígenas capta el interés de los lingüistas y provoca preocupación entre los planificadores, por razones a veces más ideológicas que académicas, como veremos enseguida. Sin embargo, la asimilación de los hispanismos en el quechua está fonéticamente avanzada en muchos casos, hasta el punto que su origen en la lengua europea no es percibido como tal por los mismos hablantes, ni tiene pertinencia para ellos (Howard-Malverde 1995). La hibridación del quechua hablado, por influencia del castellano, es un fenómeno sociolingüístico que va de la mano con la hibridación cultural; es producto de procesos socioculturales que se desenvuelven en los Andes desde tiempos coloniales. Sin embargo, desde la perspectiva de los planificadores, para quienes la escritura de la lengua debe involucrar procesos de normativización, la hibridez en la lengua oral levanta problemas para la escritura.

153La escritura del quechua en el ámbito de la planificación lingüística está relacionada con el proyecto de expansión de las funciones sociales de la lengua. Es preciso adecuar el léxico para expresar campos semánticos que antes se asociaban exclusivamente con el castellano —tales como la educación, las leyes y la tecnología moderna. En este proceso de elaboración léxica se abren varias opciones. Por un lado, se puede continuar el proceso que se ha iniciado en la lengua oral, es decir, el uso de hispanismos para llenar vacíos en el léxico de origen quechua. En este caso, los interrogantes son múltiples: ¿cómo escribir las palabras de origen castellano? ¿escribirlas según las normas de la lengua europea? o ¿refonologizarlas en la escritura para representar la pronunciación que reciben una vez asimiladas a la lengua indígena? Por otro lado, se puede recurrir al quechua mismo y acuñar nuevos vocablos. Esta estrategia a su vez ofrece dos opciones: o bien la creación de neologismos sobre la base de los recursos léxicos y gramaticales existentes en la lengua, o bien la recuperación de palabras caídas en desuso (mediante investigación en diccionarios quechuas de épocas pasadas) y su adaptación a nuevas funciones en nuevos contextos de uso. Estas alternativas —incorporar a la lengua escrita los hispanismos ya existentes en la lengua oral, o acuñar nuevos vocablos quechuas sobre la base de los neologismos y los arcaísmos— representan alternativas radicalmente opuestas que dividen a los diversos actores en dos campos ideológicamente polarizados, que llamaré pragmatismo versus purismo. Los examinaré por separado.

§7.4.1 La posición pragmática frente al contacto lingüístico

154Un miembro de la APLA comenta sobre la elaboración léxica en el aimara; una de las estrategias, que se puede considerar pragmática, es la refonologización de los lexemas de origen castellano:

155Testimonio 7.18

156E: [...] Definitivamente nosotros estamos tratando de investigar cuales son las palabras que aún están por rescatar, porque si bien es cierto algunos objetos que no son conocidos en el contexto del aimara he, son venidos juntamente con artefactos diremos ¿no? Entonces esos vienen con su nombre propio ¿no? [...] Tratan de refonologizar ¿no? Pues viendo, ¿cómo dicen “computadora”? ¿Cómo dicen esto, “reloj”, “radio”? Con la refonologización “rairu”, “riluju”, o puede ser “computarora” y así varios objetos. De modo que los valores fonológicos propios de esas lenguas, digamos castellanos, son refonologizados por los aimaras [...], entonces ya lo adecuan, ya lo aymarizan definitivamente. [...]

157[Miembro de la APLA. Cuzco. 24 de febrero de 1999. Cinta PE06]

158Para algunos, llegar a la posición pragmatista no ha sido evidente. Aquí, un profesional de la lingüística quechua que vino a vivir de España al Perú admite que tuvo una reacción “romanticista” cuando encontró por primera vez la interferencia del castellano en el quechua:

159Testimonio 7.19

  • 27 Se refiere al texto quechua Autobiografía de Gregorio Condori Mamani y su mujer Asunta (Valderrama (...)

160ACh: [...] Soy peruano pero venía de Europa y la primera reacción que tenemos ante la lengua indígena es, digamos, que la lengua indígena es muy diferente a la lengua castellana como de hecho lo es, pero cuando nos comenzamos a topar con términos castellanos en el quechua, digamos en nuestra idea romántica, yo lo digo así ¿no? Porque también soy parte de eso, a mí me ha pasado, nos decepciona, decimos, pero leer Gregorio Condori Mamani,27 comenzar a leer si entran esas palabras que son castellanos en un texto quechua, además monolingüe, el hombre dice, pero esto es un quechua corrupto, qué lindo sería si sacáramos, que se viera pues más bonito con “k”s y “w”s y con todas las letras del quechua y no mezclado así con castellano.

161[Antonio Chávez. Lingüista asociado con EIB. Cuzco. 27 de marzo de 1999. Cinta PE18]

162Explica las razones por las cuales muchas personas bilingües o monolingües en castellano rechazan la mezcla idiomática en el quechua:

163Testimonio 7.20

164ACh: [...] Y eso es, digamos, nos hace tener una postura de rechazo un poco a los hispanismos, decimos como que son feos, son antiestéticos. Y por el otro lado, ya no de mi experiencia pero sí de los que hablan quechua, los bilingües que a veces lo tienen como lengua materna también, ellos ya se convierten en bilingües y por decir un castellano hablante les pregunta cómo se dice “la mar” en quechua, “lamar qucha”, en Bolivia es “mama qucha”, pero aquí es “lamar qucha”. “Cómo pues va ser esa palabra si es castellano”, entonces, se presta a burla. (...) Y los mismos quechuahablantes pienso que no les gusta su quechua, o sea, cuando están criticados de esa forma ¿no? por la sociedad. (...)

165[Antonio Chávez. Cuzco. 27 de marzo de 1999. Cinta PE 18]

166Los efectos formales del contacto lingüístico tales como la mezcla y el cambio de códigos (code-mixing y code-switching) tienen una presencia permanente en las interacciones cotidianas. Según Chávez, en la percepción popular la hibridez léxica degenera de alguna manera la lengua, lo que lleva a sus hablantes a desarrollar actitudes negativas frente a ella. En otro momento de la entrevista recuerda cómo, en una sesión de alfabetización quechua, propuso trabajar con los vocablos “llama” y “papa” como “palabras generadoras” en un ejercicio de lectura. Los profesores rechazaron la idea aduciendo que se trataba de palabras castellanas, reacción que el entrevistado interpreta como señal de cierta desposesión lingüística por parte de los quechua-hablantes (“hasta términos originariamente quechuas ya se piensan como españoles”).

167Sin embargo, trabajos antropológicos y sociolingüísticos como los de Harvey (1987, 2002) y los Hill (Hill y Hill 1986) demuestran que la hibridez lingüística se vuelve parte constitutiva de la identidad cultural en zonas de contacto entre el castellano y lenguas amerindias. De hecho, el contacto náhuatl (mexicano)-español estudiado en México por los Hill puede ser objeto de valoraciones negativas (Hill y Hill 1986). Sea como sea, la relación entre lengua e identidad, como espero haberlo demostrado en el capítulo V, no se reduce al uso instrumental de un idioma. El sujeto multilingüe hace uso diversificado, flexible y contingente de su repertorio lingüístico para representarse, identificarse y relacionarse con los de su entorno. La separación estricta de las lenguas en contacto con fines educativos tendrá su lógica desde un punto de vista pedagógico, pero es problemática en el contexto de un currículo escolar que pretende ser constructivista y democrático. Me pregunto si la misma hibridez lingüística no podría ser retomada dentro del currículo escolar de la EIB, donde habría la oportunidad de trabajarla desde una perspectiva más positiva. Una sugerencia de Luis Enrique López, en su Prefacio al libro de Inge Sichra, apunta en este sentido:

Tal vez habría que buscar la forma en la cual la enseñanza del quechua en comunidades como éstas (de Cochabamba) podría ser bidialectal, para, a partir del cambio de código o de lo que en esta región se conoce como quechuañol, aproximarse gradualmente al quechua unificado... (López en Sichra 2003: 10).
Esta sugerencia encuentra apoyo en algunos testimonios recogidos aquí. En el testimonio 7.21, Antonio Chávez cuenta su experiencia en alfabetización vernácula en la provincia Chumbivilcas.

168Testimonio 7.21

169ACh: [...] Yo les leía textos del Proyecto de Puno a los campesinos y no les gustaba, les leía de Gregorio Condori Mamani y amontonaba a la gente para escuchar y se reían. En cambio les leía un cuento así purificado entre comillas y me escuchaban rápido, oye ¿no tienes otro más interesante? No lo vivían, o sea, era quechua por ejemplo siempre verbo al final, así hay algunos textos y sistemáticamente parece que la mayoría de las veces va al final, pero hasta esas cosas, ¿no?

170[Antonio Chávez. Cuzco. 27 de marzo de 1999. Cinta PE 18]

171Chávez nos da a entender que producir un texto “purificado” puede dar lugar a una manipulación sintáctica (colocación del verbo al final de la oración) que, si bien conforma a la norma gramatical, produce una estructura demasiado alejada de la lengua oral familiar. Además, considera que los elementos de origen castellano juegan un papel estilístico del que no se puede prescindir tan fácilmente:

172Testimonio 7.22

173ACh: [...] No sólo es léxico, o sea la mezcla del castellano, lo utiliza el castellano también por razones expresivas, bueno no lo puedo asegurar totalmente, pero a mí me parece que por razones expresivas sí es muy importante cambiar el orden común de la frase. Y sobre todo pues la expresividad de muchos hispanismos que ya tienen un significado propio en quechua le da un tono a cualquier narración o texto muy diferente que lo acerque más al quechua oral. Entonces la gente cuando escucha ese texto se siente más ligada a él. [...] Es cierto que a veces algunos dicen que es feo, insisten ya incluso a la hora de un texto leído que lo ven o que lo observan, lo están leyendo y dicen pero ese quechua con tanto castellano es feo. Sobretodo cuando lo ven escrito, no tanto cuando lo escuchan. [...]

174[Antonio Chávez. Cuzco. 27 de marzo de 1999. Cinta PE 18]

175Con esta última observación queda claro que el problema de cómo tratar el contacto lingüístico en el quechua escrito no tiene una única solución. Las posiciones resultan todas válidas desde algún punto de vista. Refiriéndose a los materiales didácticos en uso en la EIB bajo la Reforma Educativa en Bolivia (los llamados “módulos”), Jimena Zamora de Cochabamba opina que la segregación de las dos lenguas con fines pedagógicos es viable:

176Testimonio 7.23

177JZ: [...] Si tú observas los módulos, no hay contradicción, porque cuando tomas los módulos de quechua, todos los elementos son del quechua, de la cultura, del contexto, la parte de la lengua. Y cuando tomas los módulos en castellano, hay elementos obviamente del contexto castellano, por decirte: escuela, hospital, la gomería, el mercado que es diferente al mercado que ellos tienen acá. Entonces no, yo creo que no es contradictorio, no es traumatizante para el niño, porque, para empezar, yo creo que no hay comunidad, comunidad originaria que se mantenga digamos sólo quechua, no existe. Inclusive las comunidades más aisladas, de alguna manera tienen la influencia del castellano. Es una realidad bilingüe absolutamente.

178En este punto interviene una colega que estaba presente en la entrevista:

179E: Pero Jimena sí, he visto, como tú nos estabas explicando, el quechua que se utiliza en los módulos, no vas a encontrar ni una palabra español. La única palabra que he encontrado era la palabra manzanilla, porque no tiene. No es un quechuañol, lo que hablan en el módulo. Es un quechua puro y hemos visto el viernes pasado, que estos problemas en los maestros, porque no conocen el quechua puro, pero estaban muy interesados en aprender las nuevas palabras es decir, hemos visto.

180JZ: Ah... sí.

181[Jimena Zamora. Cochabamba. 10 de mayo de 1999. Cinta BO14]

182Jimena reconoce que no existe comunidad quechua cuya habla no se haya visto influida por el castellano. Se refiere también al hecho de que los textos escritos de los módulos no suelen dar ningún indicio del contacto lingüístico. Sin embargo, no anota la contradicción aparente entre estas dos circunstancias. La segunda locutora insiste que, efectivamente, con excepción de uno que otro lexema, el quechua de los módulos no evoca de ninguna manera el lenguaje común de la oralidad. Adaptarse al “quechua puro” se vuelve entonces un reto para los maestros que utilizan los textos. No entro aquí en juicios sobre si está bien o no usar el “quechua puro” en la escritura, por mucho que represente una forma de lenguaje que nadie habla en la realidad. Algunos entrevistados sí entran en esta polémica, como veremos más adelante.

§7.4.2 La posición purista frente al contacto lingüístico

183Otra manera de enfrentar el fenómeno de la mezcla castellano-quechua (o aimara) es recuperar el léxico perdido. Para tal recuperación se acude ya sea a formas caídas en desuso (arcaísmos), o bien a formas todavía existentes en los dialectos de otras zonas. Otra opción es el acuñamiento de neologismos. La elaboración léxica muchas veces va de la mano con la posición purista. Comencemos con el caso peruano, donde encontramos opiniones diversas, a raíz de diferencias en la ubicación de los actores en el campo social. En el testimonio 7.24 Ramiro Corihuamán comenta las posibles estrategias para la re-lexificación del quechua; las he enumerado para mayor claridad en el análisis:

184Testimonio 7.24

185RC: [..] (1) Primero trato de buscar algún arcaismo, si ese arcaismo, bueno puede ser González Holguín o Domingo Santo Tomás u otros, este, si es diferente la actividad o hay pequeños cambios, bueno, por extensión semántica creo que se puede, ¿no? utilizar esa palabra. Eso por un lado, (2) por otro lado se puede utilizar también derivados, ¿no? Por ejemplo, derivar raíces quechuas, por ejemplo vamos a decir, “reclinatorio”, ¿Qué cosa es pues “reclinatorio”? Un término un poco difícil. Reclinatorio es, en el castellano por ejemplo es un mueble que, como una silla, pero con el asiento bastante bajo que se emplea en las iglesias católicas para arrodillarse, la parte donde uno tiene que arrodillarse está acolchada. Entonces, eso por ejemplo, ese mueble podríamos decir “qunqurikuna” por ejemplo, osea “una cosa para arrodillarse”, osea, ese tipo de derivaciones se podría hacer, yo recurro a eso. Pero (3) si no es posible derivar y si se pierde la semántica de la palabra que va a emplear, el término que haya acuñado, entonces pues bueno, voy al préstamo. Pero el préstamo refonologizado. (4) Si no se puede, bueno yo escribo tal cual viene de la lengua fuente, ¿no? Pero escribo en otros caracteres. [...]

186[Ramiro Corihuamán. Cuzco. 29 de marzo de 1999. Cinta PE19]

187Esta actitud demuestra flexibilidad, ya que aboga por elegir entre cuatro opciones según las circunstancias: (1) la recuperación léxica, (2) el acuñamiento de neologismos, (3) el préstamo refonologizado y (4) el préstamo escrito tal cual se escribe en castellano.

188El préstamo no sería una solución desde la óptica tradicionalista de los Académicos cuzqueños, tal como la representa Federico Noboa. De hecho, los miembros de la Academia cuzqueña, por el rol que se atribuyen como herederos de la “lengua imperial” del Incario, ejercen una férrea política de purismo lingüístico. Al respecto, don Federico se expresa de la siguiente manera:

189Testimonio 7.25

190FN: [...] Los idiomas ancestrales tienen que ser enriquecidos hoy día con creaciones, más vale crear neologismos que mantener barbarismos.

191RH: Así ¿usted no está de acuerdo con los préstamos?

192FN: ¿Qué préstamos? ¿Cómo es eso de préstamos a ver? Pensemos.

193RH: Por ejemplo “escuela”, “iskuyla” ñinku, manachu.

194FN: Aaa, imapaqyari chayta mana allinta yachachiswan. “Iskuyla”, la gente que no sabe leer, ni escribir, ni hablar dice “iskuyla”. Es un barbarismo y ¿eso vamos a querer mantener y enseñar? Esto no es posible. ¿Para qué está el maestro? Es para enseñar, para decir no se dice así “escuela”. Y ¿para qué vamos a malograr la dicción castellana?

195RH: También, ¿no? (sonrisas)

196FN: Es que ahí está otro, otro delito. Es malograr, “iskuyla”, “kuliju”, “maistru”. No señor, no se puede. “Maestro, maestro hamuchkan, maestrum, maestruytam napaykuni, munakuni. Escuelatam richkani”. Entonces, allí es, uno también está enseñando verdaderamente las palabras en castellano. Y cómo es posible decir cosa, son contradicciones a la lingüística natural que debe poseerse en cada lengua.

197RH: Así, la lengua tiene que generar nuevas palabras.

198FN: Nuevas palabras.

199RH: Sí.

200FN: Por eso más vale crear neologismos que mantener barbarismos. [...]

201[Federico Noboa. Cuzco. 20 de febrero de 1999. Cinta PE04]

202El uso del término “barbarismo” para referirse a los vocablos de origen castellano que intervienen en el quechua, tendrá raíces históricas profundas. Bruce Mannheim observa que el clérigo E Domingo de Santo Tomás califica de esta manera los préstamos que incluye en su Grammatica de 1560 (Mannheim 1991: 254, cf. nota 19). Con el lema “más vale crear neologismos que mantener barbarismos”, el hablante cuzqueño de hoy condena el uso de los préstamos refonologizados como estrategia de elaboración léxica para el quechua.

203Los miembros de la Asociación Pukllasunchis representan la posición contraria:

204Testimonio 7.26

205RH: ¿Tienes algún ejemplo en este sentido, Hernán? De palabras nuevas que se ha introducido, ¿o simplemente usas los préstamos?

206E3: El préstamo, por ejemplo: “carrota”, “avionta”, “cuadernota”, “librota”, “escuelata”.

207RH: ¿No intentas decir “yachaywasi”?

208E3: No, no, no. Porque hay muchos términos que ya no se usan en la actualidad. Por ejemplo, si antes se decía la mesa “hamp'ara” y ahora vas a la comunidad donde hablan el quechua y dices: “hamp'arata apamuway”, o algo así, no te entienden. Es para ellos como les estarías hablando en inglés o algo así. En la actualidad esos términos ya no se usan, ya se ha perdido. Entonces, ellos lo usan como “mesata”. Entonces, creo que es, o sea, tal como actualmente se habla el quechua ¿no? [...]

209[Profesores de Asociación Pukllasunchis. Cuzco. 18 de febrero de 1999 Cinta PE03]

210Aquí los miembros de Pukllasunchis expresan sus opiniones explícitamente opuestas sobre la actitud purista de la AMLQQ:

211Testimonio 7.27

212E: [...] Ellos un poco se van más a lo místico, quieren ser los puros éstos, pero un poco, este, rechazan el quechua comunicativo, eso que se habla, que está viviendo en las comunidades, que está en constante cambio, eso un poco ellos no quieren admitir. [...] Ellos todavía no admiten estas cosas, estos préstamos de otros idiomas, o sea, no quieren admitir, quieren ser puritanos en el idioma. Pero, eso creo que es, para mi parecer, es una mala concepción porque, como toda lengua se está en constante cambio, es vivo, tiene que cambiar. [...] Yo más bien quisiera que no piensen en su prestigio ellos, porque ellos están pensando en su prestigio de ellos, porque dicen: Nosotros hemos fundado esta Academia y hay jóvenes, o sea, y nos van a quitar, o sea, el prestigio, nos van a quitar estos a los lingüistas, nos van a quitar, pero nosotros desde acá damos la regla social para que hablen. Eso no creo, o sea, las lenguas no se hace en locales, no se hace en la Academia, no se hace, sino se hace en el cotidiano hablar. Eso tienen que pensar ellos.

213[Profesor de Asociación Pukllasunchis. Cuzco. 18 de febrero de 1999 Cinta PE03]

214Este miembro de Pukllasunchis critica el purismo lingüístico de sus homólogos de la Academia. Opina que el discurso de ésta se basa en “lo místico” y que sus miembros imponen las normas de manera prepotente, utilizando criterios puristas que constituyen un prestigio social. Según el entrevistado, la Academia no acepta ni el cambio lingüístico ni las influencias del castellano en el quechua, lo cual tiene serias limitaciones para la planificación lingüística desde la Academia: “las lenguas no se hace en locales”. De acuerdo con el hablante la Academia vigila los linderos del quechua con miras a mantener su posición social frente a las generaciones menores. Para reforzar su argumento, el entrevistado utiliza el discurso directo, introducido por la fórmula “dicen”. En tres ocasiones se repite la idea de que los jóvenes constituyen una amenaza para los Académicos, quienes se consideran guardianes del quechua “correcto” y su consiguiente posición social dominante.

§7.5 La normativización léxica para los fines de la EIB

  • 28 Siguiendo las pautas establecidas en la sociolingüística utilizamos los términos “normativización” (...)
  • 29 Rufino Chuquimamani, comunicación personal, junio de 2005.

215En la medida que la EIB requiere el desarrollo de una escritura quechua se impone la normativización de la lengua. En los casos del Perú y Bolivia la normativización (o estandarización) se contemplaba en los inicios nada más que para la escritura.28 Sin embargo, al momento de escribir estas líneas, se observa cómo las normas establecidas para la escritura van repercutiendo cada vez más en los modos de hablar.29 Sobre todo en el Ecuador, se vislumbraba desde más temprano una normativización que cubriese tanto la escritura como el habla.

§7.5.1 El “quichua unificado” del Ecuador

  • 30 El trabajo de Kendall King llama la atención sobre una nueva diglosia en la zona de Saraguro (prov (...)

216En el caso ecuatoriano se destaca el fenómeno del “quichua unificado” (“mushu shimi” o “lengua nueva”) que se utiliza en la escritura y se intenta divulgar de forma oral a través del sistema educativo.30 Aquí Pablo Soria precisa las circunstancias que promovieron el quichua unificado:

217Testimonio 7.28

218RH: Pero ¿ustedes sí saben de dónde vienen las palabras nuevas, por ejemplo “sawarishka” y “mashi” y demás? ¿Saben de dónde vienen cuando ustedes reciben cursos? ¿Les dicen las palabras que hay que utilizar?

219PS: Ajá. Según cuentan los primeros profesores bilingües, en este texto Caimi ñucanchic shimiyuc panca, participaron compañeros de diferentes provincias del Ecuador, entre profesores, dirigentes, yachak, gente antigua, entonces ellos se reunieron, entonces quisieron hacer un quichua unificado. Entonces cuando quisieron hacer un quichua unificado [...] así [las palabras] vienen de diferentes provincias, “sawariska”, “mashi” tal vez, no sé concretamente seguro de dónde viene, pero parece que viene de Imbabura la palabra “mashi”. Entonces, así son de diferentes provincias. Inclusive la Amazonia aportó con muchas palabras. Entonces, así, o sea, es fruto de una búsqueda de diferentes provincias.

220[Pablo Soria. Quilloac, Cañar. 9 de enero de 1999. Cinta EC28]

221Se hicieron reuniones con responsables de diferentes provincias para ponerse de acuerdo sobre la palabra que debía ser generalizada. Este proceso dio lugar a la confección del diccionario Caimi ñucanchic shimiyuc panca, utilizado en los cursos de capacitación (MEC/CIEI/PUCE 1982; cf. nota 22). Soria hace ver que la estrategia de amalgamar diferentes dialectos no fue un simple proceso técnico sino que también involucró maniobras políticas: “el dirigente que más hablaba imponía la palabra que a él le gustaba”.

222La función del quichua unificado es purista en la medida que reemplaza los lexemas quichuas de origen castellano. En conversaciones sobre el mushu shimi con profesores, planificadores y padres de familia, como también en observaciones dentro del aula, registré algunos ejemplos en uso común, resumidos en el cuadro 7.3, con una indicación de sus etimologías probables (ya sea como neologismo, arcaísmo, o introducción a partir de otra variedad existente del quechua).

CUADRO 7.3. ALGUNOS RASGOS LÉXICOS DEL “QUICHUA UNIFICADO” DEL ECUADOR

CUADRO 7.3. ALGUNOS RASGOS LÉXICOS DEL “QUICHUA UNIFICADO” DEL ECUADOR

223La introducción del quichua unificado o “mushu shimi” en el marco de la formación docente provoca una serie de reacciones en quienes lo escuchan hablar. Por ejemplo, se propaga la idea de que el quichua común está “mal hablado”:

224Testimonio 7.29

225ED: [...] Ña mana ñukanchik rimanata yachachinku kichwata, shuk laya. Mana ñukanchikpish chay layataka rimash kanchik, paykunaka shuk layata ña yachakunkuña ashwan.

226RH: ¿Ima layata?

227ED: Paykunaka ña tukuytapis shuk layapi contestanku. Manaña, ñukanchik utkapika sombrerotapish “sumiru” ñiq karkanchik, kunan paykunaka “muchiku” ñinku kunan chaytaka. Kutin hullirata ñukanchik, kayta “hullira” ñiq karkanchik, paykunaka mana “hullira” ñinku, “saya” ñinku. Tukuy shuk laya, shuk laya rimaypi paykunaka yachakunkuña.

228RH: Y qamkunaka imata ñinkichik chay layata uyarishpa.

229ED: Ñukanchikka ña, mana ñukanchik alli rimaq kashka, shuk laya kashka ñinchikña. Ña paykuna kutin ñin kay shinami ñina kayta, chay shina nina ñinku ashwan. Ñukanchikta yachachinku ashwan. [...]

230[ED: [...] El quechua se está enseñando no lo que nosotros hablamos, otra clase. Nosotros también no estamos hablando esa clase, ellos otra clase ya han aprendido más.

231RH: ¿Qué clase?

232ED: Ellos ya todo otra clase contestan. Ya no, nosotros rápido al sombrero también solíamos decir “sumiru”, ahora ellos, ahora a eso “muchiku” dicen. En cambio nosotros a la pollera ésta “hullira” solíamos decir, ellos no dicen “hullira” dicen “saya”. Todo es otra clase, ellos ya están aprendiendo a hablar otra clase.

233RH: Y ustedes ¿qué dicen escuchando esa clase [de quichua]?

234ED: Ya nosotros, nosotros ya no hemos sido buenos hablantes, había sido otra clase ya decimos. Ellos cada vez dicen, de esta manera hay que decir esto, de esta manera hay que decir más bien. A nosotros, ya nos enseñan más bien. [...]]

CUADRO 7.4. MUESTREO DE VOCABULARIO METALINGÜÍSTICO PARA EL ECUADOR, BOLIVIA Y PERÚ

CUADRO 7.4. MUESTREO DE VOCABULARIO METALINGÜÍSTICO PARA EL ECUADOR, BOLIVIA Y PERÚ

235[Elisa Duy. Comunidad La Capilla, Cañar. 20 de diciembre de 1998. Cinta EC24]

236Madre de familia con dos hijas que estudian en el IPIB “Quilloac”, la entrevistada no cuestiona las nuevas normas del habla introducidas por la institución, antes bien las considera “correctas”. Ya noté lo irónico del uso de un arcaísmo como “saya” para referirse a la prenda modernizada que constituye la pollera en la actualidad (§5.1.6, testimonio 5.22).

§7.5.2 Creación de un metalenguaje quechua para uso en la educación básica

237Una vez que el quechua deviene medio de instrucción en el aula, se necesita un metalenguaje para la enseñanza de la lengua misma —vale decir, un vocabulario para hablar de su estructura y modo de función. Las soluciones en cuanto a la creación de un metalenguaje son diversas, como observa Coulmas (1989). Por ejemplo, en Chumbivilcas encontramos la palabra “t'uqay” (“explosionar”) como neologismo para designar “vocal”, mientras la Academia opta por “hanllallikuna” (“vocales”) basado en la raíz “hanllay” (“abrir la boca”). En las aulas de la EIB se está aplicando ya el metalenguaje creado con este fin por los lingüistas planificadores. Entre Ecuador, Bolivia y Perú se pueden observar las siguientes similitudes y diferencias en el vocabulario metalingüístico acuñado (cuadro 7.4).

§7.5.3 La introducción de los neologismos y su recepción por parte de los usuarios

238La creación de un metalenguaje generalmente tiene su origen en la reflexión activa de los planificadores; no se genera espontáneamente en la práctica misma. Surge entonces el problema de implantar su uso en el habla común. He aquí la experiencia de un educador peruano:

239Testimonio 7.30

240RH: Y ¿en tu experiencia encuentras que la gente te acoge las nuevas palabras y las usa?

241RC: Algunos, bueno, hay que implementarlas, o sea, ¿no? El plan no es acuñar términos y nunca usarlas, sino acuñar términos pero hay que implementarlos, hay que utilizarlas. Y ¿cómo se hace eso? Mediante la educación, sea en educación de adultos o sea en educación de niños, pero hay que utilizar, emplearla muy sistemáticamente, haciendo conocerla, reflexionando sobre el término con ellos mismos. Porque si uno bombardea con bastantes términos, en principio no va entender el mensaje y en segundo lugar puede decir, ¿qué será eso? Eso no es quechua, el quechua no es bueno, ¿no? Puede ser una especie de bumerán, para más bien en vez de revalorar la lengua, puede odiar la lengua. Pero, términos por ejemplo, que utilizas desde primer grado para decir “leer” por ejemplo, “ñawinchay”, o “escribir” “qillqay”, o un lapicerito “qillqana” o para la pizarra “qillqana pirqa”, etcétera, que vas utilizando sistemáticamente y diariamente, esos pegan, o sea, sí se utilizan. Pero, si son adultos, si escribes una novela o qué sé yo, un manual en la que empleas términos, acuñas muchos términos y que no va ser leído con ayuda de alguien, entonces probable que tus neologismos no tengan mucho éxito. Yo he tenido esas experiencias, ¿no?

242[Ramiro Corihuamán. Cuzco. 29 de marzo de 1999. Cinta PE 19)

243En el caso de los niños de escuela, una profesora de Collauco (Ecuador) observa que hay que adoptar estrategias sensibles a la hora de inculcar el quichua unificado a los educandos:

244Testimonio 7.31

245RH: [...] ¿Puede darme algunos ejemplos de quichua unificado [...]?

246RL: Por ejemplo decir, a veces decíamos “kayman viniychik”, pero no es “kayman viniychik” es “kayman shamuychik”. Otro ejemplo sería también dicen “trayiychik”, “traer” es la palabra castellana, también podían decir “apamuychik”, o sea quichua puro digamos ya. Hay una mezcla de idiomas pero eso estamos tratando de calcar con el quichua unificado. [..] Es que el niño por ejemplo dicen “viniychik”, a ver no tampoco hay que decir está mal lo que vos estás diciendo, porque el niño se siente traumado en ese sentido, entonces se dice, a ver el niño dice “viniychik”, “shamuychik wawa shamuychik”, el niño de por sí se está dando cuenta, de lo que está diciendo la otra persona, ha entonces no había sido “viniychik”, sino “shamuychik”. Entonces él de por sí se va dando cuenta. [...]

247[Rita Larca. Collauco, Cañar. 8 de diciembre de 1999. Cinta EC20]

248En la función pública, el uso del mushu shimi por parte de los profesionales ocasiona problemas de comunicación, como nos cuenta Pablo Soria en el testimonio 7.32. Nótese como para matizar su argumento utiliza el discurso directo.

249Testimonio 7.32

250PS: Lo mismo pasó cuando en una reunión de la comunidad de Quilloac, en una asamblea, [...] participamos en quichua hablando un quichua unificado, entonces los de la asamblea empezaban a reírse, decían “sawarishka”, “yanapana”, “hamutana”, no sé qué también hablarán. Y en cierta ocasión inclusive dijeron: “Compañeros no entendemos, que hablen para entender nosotros”. Algunas veces inclusive, cuando se habla así quichua puro, los mismos compañeros de las organizaciones suelen decir: “Mejor compañero hable en castellano porque quichua no entendemos”. Entonces, pero digamos eso es un proceso, siempre van a quedar con esa pregunta de ¿qué diría? ¿Qué querría decir? ¿Qué significaría? ¿No? Entonces, ahí sería la labor fundamental del profesor bilingüe de no dejar, o sea con incógnitas nada más, sino más bien decirles por qué pronuncias esa palabra, de dónde viene y qué significa. [...]

251[Pablo Soria. Quilloac, Cañar. 9 de enero de 1999. Cinta EC28]

252En otro momento el mismo entrevistado describe estrategias participativas para implantar los neologismos en el uso diario:

253Testimonio 7.33

254PS: [...] En estas vacaciones yo tuve la suerte de trabajar en comunidades indígenas de la zona baja. Nos contrataron a nosotros por hablar quichua unificado y puro, pero al llegar en las casas indígenas había muchos términos que las compañeras no nos entendían. Por ejemplo, ahí había en el cuestionario “¿sawarishkachu kanki?” Entonces, una compañera había contestado a la entrevistadora, “sí hawarishkami kani”. Y, o sea, en otro sentido ¿no? De lavarse las manos o de bañarse. [...] En ese sentido hay un choque, digamos bastante problemático en la cuestión de comunicación con los compañeros indígenas. Sin embargo, en ese mismo proceso es que la compañera que dijo, que se confundió “sawarishka” con “hawarishka”, ya se queda con ese incógnita. Nosotros tuvimos que decir que nosotros estábamos hablando un quichua puro y “sawarishka” significa casado y eso usted ya tiene que aprender. Entonces, quedan por ejemplo agradecidos de que yo no sabía esa palabra, ¿dónde, de dónde viene? ¿Dónde aprendieron ustedes? Ustedes son más menores a nosotros, y cómo así saben ustedes, saben un quichua mejor hablado. Entonces nosotros hemos explicado todo el proceso de cómo se ha hecho el quichua unificado y ahí se quedan ya aprendiendo esas palabras. Mientras nosotros nos alejamos se encuentran ya comentando sobre eso, riéndose, pronunciándose. Y prácticamente esa palabra que llevamos nosotros, le pronunciamos, se quedó en esa casa. Entonces, es un proceso, tampoco podemos ser pesimistas de decir bueno va haber choque y no hablemos [...].

255[Pablo Soria. Quilloac, Cañar. 9 de enero de 1999. EC28]

256Nótese cómo el hablante se sirve del discurso directo para atribuir a los “compañeros indígenas” el agradecimiento por haberles participado de su pericia en los usos normativizados de la lengua. Obsérvese cómo el entrevistado rompe la regla sintáctica del castellano al introducir el discurso directo después de “que”: “quedan por ejemplo agradecidos de que yo no sabía esa palabra”. El “yo” en este caso es el protagonista del discurso directo y no el sujeto hablante. Este caso de discurso directo contrasta con el uso del indirecto en la oración siguiente: “nosotros hemos explicado todo el proceso de cómo se ha hecho el quichua unificado”.

257El discurso directo produce efectos de interdiscursividad más pronunciados que el discurso indirecto. En el caso de aquél la voz del “yo” hablante se representa “como si” fuera la voz del “yo” citado. Esta intromisión de la voz del “yo” hablante en la voz del “otro” debe leerse como un caso de mal reconocimiento en los términos de Bourdieu. En primer lugar, es un malreconocimiento por parte del “yo” hablante, que “cree” en su argumento sobre el “quichua puro”. En segundo lugar, es un malreconocimiento que dice transmitirse al otro. El mal reconocimiento transmitido se vuelve parte de las estructuras cognitivas de aquellos que son representados por el “yo” del discurso directo, de acuerdo con el hablante: “mientras nosotros nos alejamos se encuentran ya comentando sobre eso, riéndose, pronunciándose, y prácticamente esa palabra que llevamos nosotros, le pronunciamos, se quedó en esa casa”. Gracias a los esfuerzos activos de los planificadores, las palabras “se alojan” en la casa de los recipientes de los programas educativos. El análisis crítico revela una materialización de la lengua, como si los educadores llevaran las palabras a esa casa y las dejaran instaladas allí. La planificación lingüística, para aludir al título de este capítulo, produce una palabra domesticada que transforma el hábitus lingüístico.

§7.5.4 Elaboración de un lenguaje científico quechua en la Educación Superior

258Los programas de EIB en la Educación Superior generan una actividad intelectual que requiere acuñar terminología técnica quechua para debatir sobre asuntos de sociología, antropología y otras disciplinas. Florián Pisac del Ecuador ha sido protagonista de este proceso:

259Testimonio 7.34

260FP: (...) Voy a citar el asunto muy pequeño pero muy indicador, muy significativo, que estamos teniendo nosotros en Cotopaxi, en el PAC, Proyecto Académico Cotopaxi que es un proyecto que encierra todos los niveles educativos, tanto de escuela, colegio y universidad. En este último nivel ya se puede ver algunos resultados. La gente de alguna manera están escribiendo sus monografías, sus tesis de licenciatura en quichua. Entonces, ¿quiénes son los asesores? ¿Quiénes son los lectores? Y hay otra gente especializada... Son los mismos compañeros que ya han egresado de otros programas de Universidad, que de alguna manera tienen que ver con el quichua y entienden tranquilamente. Y en el caso de no entender algunas palabras, pero son las palabras, los neologismos que se han tenido que introducir. Pero, como el estudiante que está haciendo su monografía de alguna manera va haciendo una especie de inventario, esto va ayudando incluso y dando la oportunidad de reflexionar si es funcional o no es funcional. Si acepta a lo que se quiere significar con ese término, entonces, es una propuesta nueva, es un trabajo demasiado limitado, pero, sí muy significativo. (...)

261[Florián Pisac. Quito. 19 de enero de 1999. Cinta EC31]

262Tomando como ejemplo el “PAC” (donde existe una Licenciatura en Educación Intercultural Básica), el entrevistado comenta sobre la necesidad de un lenguaje quichua para que los estudiantes teoricen utilizando su lengua uno. Según explica, el vocabulario se va creando de manera espontánea por necesidad comunicativa; cuando cobra vida y se aplica al contexto, deja de ser una invención abstracta de los planificadores. Es un proceso sumamente creativo que obliga a los estudiantes a traspasar las fronteras de los campos conceptuales y semánticos más allá de lo que se había creído posible para las lenguas vernáculas, las cuales empiezan a dar muestra de su capacidad de desarrollo interno. El cuadro 7.5 brinda algunos ejemplos del léxico acuñado.

CUADRO 7.5. TERMINOLOGÍA NEOLOGÍSTICA PARA CIENCIAS SOCIALES. (DOCUMENTO PREPARADO PARA EL TALLER DE LENGUAS INDÍGENAS, MAESTRÍA EN EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE, PROEIBANDES, COCHABAMBA, BOLIVIA. PROPORCIONADO A LA AUTORA POR FLORIÁN PISAC, MARZO DE 1999)

CUADRO 7.5. TERMINOLOGÍA NEOLOGÍSTICA PARA CIENCIAS SOCIALES. (DOCUMENTO PREPARADO PARA EL TALLER DE LENGUAS INDÍGENAS, MAESTRÍA EN EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE, PROEIBANDES, COCHABAMBA, BOLIVIA. PROPORCIONADO A LA AUTORA POR FLORIÁN PISAC, MARZO DE 1999)

§7.5.5 La resistencia al léxico elaborado

263Cuando se trata de introducir neologismos acuñados por los planificadores de un modo menos “orgánico” que los procesos reflexivos que acabo de mencionar, puede producirse resistencia a su utilización, en algunos casos, debido a la falta de sensibilidad a las variaciones dialectales. Los nuevos vocablos pueden incluso chocar en ciertas ocasiones. Un caso notorio fue el intento de introducir la palabra “pishku” (“pájaro”) en el quichua de Cañar. En este dialecto la palabra genérica para referirse a un “pájaro” cualquiera es “zhuta”, lexema que pertenece al substrato cañari; “pishku” sólo se utiliza de modo eufemístico para referise al “pene”. En otros dialectos “pishku” significa “pájaro” (“pisq'u” en Quechua meridional) y se utiliza otros lexemas (p. ej. “ullu”) para nombrar el “pene”. La decisión de adoptar “pishku” en el quichua unificado causó no pocos problemas de aceptación en Cañar, como indica Pablo Soria:

264Testimonio 7.35

265PS: [...] Pero ahí también, dicen que había polémica por poner una u otra palabra, por ejemplo en la palabra para decir pájaro ¿no? Aquí en el Cañar nosotros decimos “zhuta”. En cambio en el norte le dicen “pishku”. En cambio para nosotros los cañaris, la palabra “pishku” es el nombre del órgano genital masculino. Entonces nos parece como una especie de, una palabra mal utilizada ¿no? Esa palabra por ejemplo no está impactando en el Cañar, nosotros seguimos diciendo “zhuta”. Pero allá para ellos es normal. Entonces ejemplos de esa naturaleza se dieron cuando se encontraron dos palabras. Entonces ahí el dirigente que más hablaba imponía la palabra que a él le gustaba, ¿no es cierto? Entonces, cosas de esa naturaleza también sucedieron en el quichua unificado, y tal vez yo les pongo ese ejemplo de para decir “pájaro”. Esas palabras ¿no?

266RH: Es bien chistoso ese ejemplo ¿no? Es decir que ¿en otras zonas tendrán otra palabra para hablar del órgano genital masculino?

267PS: Claro, ése por ejemplo, en otras partes, en Imbabura más que todo, ellos dicen “ullu”, entonces eso es desconocido para nosotros. En cambio la palabra “pishku” que dicen la zhuta para nosotros es órgano genital masculino. [...]

268[Pablo Soria. Quilloac, Cañar. 9 de enero de 1999. Cinta EC28]

269En el caso de la palabra “pishku”, el sistema falló. Por las razones que Soria menciona este vocablo no es aceptado en el quichua de Cañar.

270El caso de la palabra “pishku” se complica porque también se utiliza como insulto en el castellano local. Este punto se presta a un análisis a partir del concepto de la translingüística:

271Testimonio 7.36

272RH: [...] ¿Y entiendes el quichua?

273NQ: No, no entiendo, pero hay algunas palabras quichuas que se utilizan bastante aquí en Cañar.

274RH: ¿Me puede dar algún ejemplo?

275NQ: Por ejemplo, dicen “machona”, “pishku” también dicen. Como que “pishku” le dicen a las mujeres que no saben cocinar, a las mujeres que no saben matar al animal.

276RH: ¿No es el órgano sexual?

277NQ: Sí, sí, dicen esos, pero en las mestizas, en los mestizos “pishku” es a la mujer que no hace tareas de la casa, que quiere salirse de su esquema, que todavía se utiliza. [...]

278[Natalia Quiroz. Cañar. 3 de diciembre de 1998. Cinta EC17]

279A propósito del tema de la introducción de palabras quichuas en el castellano, esta entrevistada escoge el ejemplo de “pishku”, adoptado en el castellano local pata hablar de la mujer que no acepta los valores femeninos normalizadores de la sociedad. El lexema “pishku” tiene ya una función metonímica en su lengua de origen (dialecto de Cañar). En su calidad de préstamo al castellano, el término pasa por un proceso de transculturación semántica que hace que las connotaciones sexuales que tenía en el discurso quichua se inviertan: al no seguir el ideal femenino socialmente aceptado, la mujer “masculinizada” recibe la denominación de “pishku”. Al comentar el uso lingüístico, la hablante hace una distinción racial-cultural entre lo que “dicen esos” (los indígenas) y el significado que se atribuye a la palabra “en los mestizos” (sic).

280La introducción del verbo “llamkana” (“trabajar”) en el mushu shimi ecuatoriano es otro ejemplo del mismo fenómeno. En el quechua sureño la glotalidad y la aspiración sirven como rasgos distintivos para diferenciar, por ejemplo, entre “llamk'ay” (trabajar) y “llamkhay” (tocar, manosear). Esta distinción fonémica ha desaparecido por lo general en el quichua del Ecuador, y para evitar ambigüedades, se utiliza “llamkana” con el sentido de “tocar” mientras que el campo semántico de “trabajar” está ocupado por el verbo castellano quichuizado (“trabajana”). Se vuelve entonces problemático introducir en el quichua unificado el verbo “llamkana” con el sentido de “trabajar”, como bien señala Hernán Vázquez de Cañar: “dicen que significa manoseo también y que eso no es bueno, que es un término morboso más bien”.

§7.6 La “colonización” de las estructuras mentales como efecto de la planificación lingüística

281La elaboración del léxico constituye el lado visible de los efectos de la planificación lingüística. Menos visibles son las consecuencias de los calcos sintácticos y semánticos que ocurren al transferirse al quechua las estructuras conceptuales utilizadas comúnmente en castellano. En el proceso, de acuerdo con Juan Aguilema de Cañar, las estructuras mentales se ven también afectadas.

282Testimonio 7.37

283RH: [...] Usted me dio algunos ejemplos del efecto que tiene el castellano sobre el quichua en su modo de pensar. [...] Usted me dio el ejemplo del verbo “charina”. Entonces ¿Cómo ve esa idea de “charina”? Usted creo que me dijo que era como algo que no iba bien en el pensamiento indígena ese verbo.

284JA: Bueno nosotros esto hemos discutido en el Instituto Quichua, y quizás más nos aclaramos ahí entre compañeros indígenas [...] entre indígenas tiene mas confianza, más detalles que un mestizo por desconocimiento. [...] Entonces en ese sentido yo pienso como antes ya llegaron los españoles como ambición de ellos era dividir el territorio a su gusto a su manera. Entonces cada uno dijeron bueno “esto es mió por aquí, por aquí”, indígenas ya todo entonces, quizás por ahí entonces, salio “charina”. Y más es pensamiento religiosidad como dice, hasta ahora siguen afirmando verbo “charina”. “Nosotros en Instituto tenemos tantos estudiantes”, “nosotros tenemos tantas cosas”, solo funciona “charina”, “charina”. Y quizás son términos hasta actuales, refleja una psicología muy colonizante ¿no? Entonces por esa razón hemos analizado un poco por ejemplo ¿como es posible “charina” una mujer, un hijo? Y no, no estaba correcto. Y eso, en mundo indígena ahorita está, como te digo, bien centrado este término, ¿no? Entonces obviamente para mí es muy mal porque en mundo indígena nadie era dueño de nadie, solamente cuando, la divinidad es dueño de nosotros eso sí, pero no nosotros dueños de todo. [...]

285RH: Entonces, ¿kichwapi mana ñinkichikchu “allpata charini”? ¿Ima shinata ñinkichik? [¿en quichua no dicen “tengo tierra?” ¿Cómo lo dicen?]

286JA: “Allpayuk kani”. [soy donado de tierra]

287RH: “Allpayuk kani”.

288JA: “Allpayuk kani” ñinku. [dicen “soy donado de tierra”] Kunanka “allpata charini”, [Ahora “tengo tierra”] puede funcionar, bueno aquí ya es un poco, como te digo, poquito ya dado las cosas, porque el terreno ya hemos comprado.

289RH: Bueno eso sí. [...]

290[Juan Aguilema. Quilloac, Cañar. 13 de diciembre de 1998. Cinta EC21]

  • 31 Se escribe “yuq” en el quechua sureño; el artículo de Taylor (1981) es pertinente al tema discutid (...)

291El entrevistado comenta sobre el uso del verbo “charina” (“tener”, “poseer”) en el quichua ecuatoriano, que, según él, está invadiendo el espacio semántico ocupado por la construcción con “-yuk” en el uso escolar.31 Éste es un sufijo nominal de posesión inalienable, que indica los atributos inherentes del referente sin connotar propiedad como tal, p. ej. “wawa-yuk” “persona femenina con hijos”, i.e. “madre”. De hecho, el verbo “charina” es desconocido en el quechua sureño, donde, además de la construcción con “-yuq”, la posesión se expresa mediante una frase nominal que evoca no tanto la idea de propiedad como tal sino más bien la existencia de recursos en beneficio del sujeto, p. ej. “allpa-y tiya-pu-wan-mi” lit. “mi terreno existe en beneficio mío”. En la visión del entrevistado, el uso de “charina” por influencia del quichua unificado implica no solamente un calco sintáctico del español (allpa-ta chari-ni OBJ + VB “tierra tengo”) sino —y es lo más grave para él— una invasión del campo semántico, pues “charina” evoca, al igual que el verbo “tener”, un concepto de propiedad privada que sería ajeno a la cosmovisión quichua. Al mismo tiempo el entrevistado admite que hoy en día “allpata charini” se vuelve un giro aceptable pues los indígenas ya se convierten en propietarios de sus tierras. Es un discurso que se basa en una visión idealizada, esencialista, de “la cosmovisión quichua”. A la vez, levanta una problemática muy real relacionada con la tensión entre el concepto de la propiedad privada y el control comunitario de los recursos naturales difícil de resolver bajo las leyes estatales sobre tenencia de la tierra (Albó 1994). Este ejemplo nos permite apreciar que la planificación lingüística genera procesos trans-lingüísticos no solamente en las decisiones ortográficas y la elaboración léxica, sino también a nivel de las mentalidades, donde se produciría una “colonización conceptual” encubierta.

§7.7 La lecto-escritura en lenguas vernáculas: un desafío cultural

292Una parte de la problemática que encierra la escritura quechua es que, fuera del ámbito de las escuelas, existe muy poca costumbre de lecto-escritura entre la población quechua-hablante, en su mayoría campesina. Por lo tanto, hay poca producción letrada en la lengua de parte de quienes la tienen como lengua dominante. Esta situación deja el poder de la escritura —en cualquier lengua— en manos del sector socioeconómico más aventajado. La importancia de tener una escritura para el quechua debe entenderse en términos del discurso del poder que atribuye a la letra toda fuente de conocimiento. En palabras de Antonio Chávez: “cuando [los campesinos] hablan de “ignorante” es no saber leer ni escribir, no es ser ignorante”.

293En el taller ya mencionado que llevé con miembros de la UPCCC, surgió el tema de los fonemas del substrato cañari que no están representados en el alfabeto oficial (/zh/ y /z/; ver testimonio 7.17). Sugerí que se podría adaptar el alfabeto de manera que incluyera los grafemas <zh> y <z>; también señalé la necesidad de practicar la escritura quichua para hacer conocer la presencia de estos sonidos en el habla de Cañar, y así hacer visible la necesidad de adaptar el alfabeto. Mis sugerencias suscitaron dudas en los participantes en el taller:

294Testimonio 7.38

295Participante: Yo pienso de que el problema de que no escriben o no escribimos, es problema económico de la sociedad, de los profesores, porque vemos una gran mayoría, que hay mucha emigración, de aquí salen. Yo creo que una gran cantidad de profesores han salido ya y otros están por salir y otra gente también está pensando salir, dice. Bueno, ¿para qué vamos a dejar en medio camino? Sino que, primero hagamos las cosas económicamente en el hogar bien, formalicemos las cosas y demos a nuestra familia lo que debe tener y luego a lo mejor podrán buscarse formas para escribir o hacer algo por la propia cultura en este caso. Pensamos de esa manera, ¿no?

296RH: Sí, sí, sí. Gracias. Sí.

297Participante: Y otra cosa también, creo que no nos han hecho dar lo que usted hace dar cuenta aquí, ¿no? Nadie nos ha dicho esto de que para reclamar nuestro fonema que es de Cañar tenemos que escribir, pero como dice acá, el asunto económico parece que nos influye mucho. Porque escribir un folleto o para editar un periódico, para editar cualquier material bibliográfico quichua de nuestro Cañar, necesita plata, financiamiento. Y ese financiamiento usted, más que nadie, está viendo nuestro país, prácticamente no están dando nada ahorita, ningunos ayudas y hasta nos están recortando las ayudas que vienen de las embajadas. Por lo tanto, creo que no hay una decisión voluntarioso de parte de indígena a escribir. [...]

298[Participante en taller UPCCC. Cañar. 14 de enero de 1999. Cinta EC30]

299En primer lugar, los participantes ven el problema desde una perspectiva económica. En una sociedad que está sufriendo una emigración masiva, los problemas lingüísticos no se consideran una prioridad. Por otro lado, consideran una novedad el que alguien les sugiera escribir “para reclamar nuestro fonema”. Se nota así el efecto reflexivo que puede tener la intervención de una persona del exterior.

300Las perspectivas que se expresan sobre la escritura del quechua varían según la posición del hablante en el campo social. En el testimonio 7.40 opina al respecto un profesor bilingüe del pueblo de San Pedro de Buenavista, Bolivia:

301Testimonio 7.40

302RH: [...] Alguna vez ¿has escrito algo en quechua? ¿te has puesto a escribir quechua?

303OV: Bueno, yo le digo de que, me gusta solamente hablar, escribir lo veo un poco difícil, hasta la lectura. Hay campesinos que vienen al catequismo que los citan los párrocos, entonces, ellos tienen una Biblia en quechua ¿no? Leen, casi de corrido lo leen. Yo que soy profesor, yo al lado de ese campesino que ni a intermedio ha estado, muy difícilmente lo leo, realmente mi problema casi en quechua no he escrito. Pero sí, me gusta hablar, si yo voy a la ciudad y alguien me habla en quechua a mí me va a gustar mucho ¿no? Me va a gustar mucho y ya le siento más familiar así para responder si me habla en quechua ¿no? Eso ocurre.

304[Orlando Vega. San Pedro de Buenavista. 22 de abril de 1999. Cinta BO06]

305Este profesor bilingüe urbano considera que la lecto-escrituta en quechua es “difícil” y admita la capacidad de los campesinos de leer la Biblia en quechua gracias a la capacitación que reciben de la Iglesia, mientras que él no tiene oportunidad de hacerlo al no pertenecer al medio ni participar en las innovaciones de la Reforma Educativa por ser profesor jubilado. Además distingue claramente entre la práctica lingüística oral, que en su caso incluye el uso del quechua en medios tanto rurales como urbanos, y la práctica escrituraria que, en su opinión, sólo podría adquirir con una orientación especializada.

306Otro grupo está formado por aquellos que buscan aprender la escritura quechua por razones profesionales; son los receptores de las acciones de planificación lingüística, profesoras como Alicia de Rosas, quien confirma la necesidad de una capacitación:

307Testimonio 7.41

308RH: [...] Quería también preguntarte si has visto que la lengua quechua alguna vez se usa como lengua escrita o solamente para hablar nomás.

309AR: Para mí es un poco difícil la escritura, porque, hay algunas palabras que nosotros lo escribimos a nuestra manera, pero no así correctamente como se hace. Y teníamos una vez unos cursos taller con técnicos de Potosí, entonces, ahí también nos dieron un poco de quechua. Entonces ahí hemos visto de que no es como uno pronuncia, ¿no? Entonces, es un poco difícil. [...]

310[Alicia de Rosas. San Pedro de Buenavista. 23 de abril de 1999. Cinta BO07)

311Este testimonio enfoca la necesidad práctica de una formación especial en la escritura del quechua. Debido a diferencias fonológicas y por ende grafémicas entre ambas lenguas, la competencia de la persona que sabe escribir en castellano no se transfiere directamente a la escritura del quechua a pesar de ser hablante de esta lengua. De hecho, los mestizos bilingües muchas veces expresan su percepción de la lecto-escritura del quechua en términos de “dificultad” o “falta de capacidad”. Será por miedo de equivocarse o por no conocer las normas. También, en algunos casos, este discurso parece expresar una actitud encubierta por parte de los hablantes mestizos ante la idea de escribir la lengua indígena, actitud que encuentro difícil de racionalizar.

312Entre las personas directamente involucradas en la planificación lingüística, el debate sobre diferentes aspectos de la escritura del quechua y su práctica lleva ya mucho tiempo. El tema es uno de los más polémicos en el campo de la sociología del lenguaje en la región andina. En testimonio 7.42 se comenta el desarrollo autónomo de los géneros literarios en quichua en el Ecuador:

313Testimonio 7.42

314FP: Yo creo que todos los pueblos necesitan, al ritmo que vamos, dejar un testimonio ahora ya escrito, y eso se logra cuando nosotros empezamos a escribir los artículos, los ensayos, las tesis, alguna carta amorosa, una novela, lo que sea. Y prueba de eso si vemos algunos trabajos de licenciaturas, de maestrías [de algunos estudiantes] sus tesis son en quichua, y para este trabajo han tenido que inventarse, hacer unos trabajos bárbaros de intelectualización y sobre todo de creación de algunos términos. Lo mismo del caso del PAC, hay cantidad de trabajos que están ya escritos en quichua, teorizados en quichua, explicados en quichua. Entonces, esto de alguna manera va ayudando para que la gente vaya dándose, ocupando y sobre todo viendo un autoestima que a través de su lengua sí se puede decir lo que se piensa. [...]

315[Florián Pisac. Quito. 19 de enero de 1999. Cinta EC31]

316El hablante menciona varias tesis de licenciatura y maestría escritas en quichua, trabajo que ha necesitado la creación de nuevos términos para referirse a los procesos de intelectualización y teorización necesarios a ese nivel (cf. §7.5.4). Son procesos que no sólo impactan en el desarrollo interno de la lengua sino también en el desarrollo personal (“viendo un autoestima”).

317Las experiencias de escritura en lengua vernácula en el Ecuador deben compararse con otras en Bolivia, por ejemplo la producción escrita que resultó de los talleres del programa “Capacitación en lectura y producción de textos en lenguas originarias (aimara, guaraní y quechua)” organizados por el PROEIB-Andes de Cochabamba en 2001. El programa tuvo como meta atender a un total de 6 090 maestros y maestras trabajando en EIB, en talleres efectuados en diferentes locales a través de las regiones lingüísticas respectivas (PROEIB-Andes 2001: 9). La experiencia dio lugar a una serie de textos en doce volúmenes escritos por docentes de aimara y quechua publicados por el PINS-EIB en Cochabamba (Serie Chaski Aru), una colección bastante única en la región.

  • 32 Agradezco a Pedro Plaza el haberme presentado a Marco y Leonardo en Cochabamba, donde trabajaba co (...)

318Termino este capítulo con el testimonio de un promotor de alfabetización quechua que entrevisté en la ciudad de Cochabamba a donde había viajado desde su comunidad en el departamento de Chuquisaca. Marco es un quechuahablante del pueblo de Taraphuku (Tarabuco), que muestra una identidad étnica clara en el vestido, la música y el baile, como también en el uso de la lengua vernácula. Se formó en la lecto-escritura quechua en los años ochenta bajo el programa SENALEP. Marco y su paisano Leonardo constituían un caso particular en el contexto de mis encuestas, por ser quechua-monolingües alfabetizados en su lengua materna, con poco dominio del castellano ni oral ni escrito.32

319Testimonio 7.43

320RH: [...] Yqampaq, qamkunapaq qhichwa, qhichwamanta qillqayta astawan allinta yachankichikchu?

321M: Umhu. Entonces chaymantaqa sigue cuadernosta rantikuni, ranti-kuspa hina copiakuni makiy yachananrayku y ñuqa piensanayrayku libromanta cuadernoman copiyani, achkhata ruwani, copiyani, copi-yani, entonces wakkunaman ñapis chay vocalesta riqsiniña entonces huk ladoman apani, tinkuchini, tinkuchini, hinamanta estirani, ha-tunyachini, hatunyachini, hatunyachini, hinamanta ñuqa yachakur-qani kay qhichwa qallutaqa parlayta hinallataq liyiyta. Entonces chaymanta hinallapuni rini ichus ñapis yaykuni autoridadkunaman tukuy ima, entonces chaypiqa mana ima papelespis yachamuntaqchu qhichwamanta, puro castellano, entonces castellanomanñataq faltawan, chaypi castellanomanta mana atillanitaqchu, entonces chaymanñataq (...) chaymanta atini liyiytapis, pero ñuqa mana unaytachu escuelaman yaykurqani, pero yachakuni kunanqa más o menos escribini, tukuy ima kunanqa, entonces kunankamaqa casi qanchis wata, pusaq watañachus kachkan promotor de alfabetizacionmantañataq llam-k'achkani, haqaypi kanku analfabetos mana yachaqkuna, entonces chaykunaman kunan ñuqa yachachichkani. Ahinapi kachkani, pero astawan imaraykuchus churawanku, churawasqankutá mana neganichu, pero astawan yachakuni ñuqaqa kunankamaqa ñapis yachani qillqayta y ñawiyta tukuy ima, entonces astawan allintaña.

322[RH: (...) Y para ti, para ustedes el quechua, saben escribir mucho mejor del quechua?

323M: Umju. Entonces después me sigo comprando cuadernos, comprándome así me he copiado porque que mi mano sepa y porque yo piense, el libro al cuaderno copio, hago mucho, copio, copio, entonces a otros ya conozco esos vocales, entonces llevo a otro lado, comparo, comparo, de esta manera estiro, agrando, agrando, agrando, de esta manera yo me he aprendido a hablar y leer esta lengua quechua. Entonces, después así nomás siempre voy, tal vez ya entro a las autoridades y todo eso, entonces ahí no hay ningún papel en quechua, puro castellano, entonces me ha faltado el castellano ya también, ahí del castellano tampoco puedo, entonces después ya ... después ya puedo leer también, pero yo no entré mucho tiempo a la escuela, pero aprendí, ahora más o menos escribo, todo ahora, entonces hasta ahora casi siete años o tal vez ya son ocho años estoy trabajando de promotor de alfabetización ya también, allí están los analfabetos los que no saben, entonces a esos ahora estoy enseñando. De esta manera estoy, pero por qué me han puesto más, lo que me han puesto no lo niego, pero he aprendido más, yo hasta ahora ya más o menos sé escribir y leer del todo, entonces ya mucho mejor.]

324[Marco. Quechua monolingüe de Chuquisaca. Entrevistado en Cochabamba. Marzo 1999]

§7.8 Resumen

325Los argumentos en torno a la escritura del quechua y las estrategias de elaboración léxica a fin de extender las funciones comunicativas de la lengua, son los temas centrales de este capítulo. El acuerdo entre el Perú y Bolivia sobre un alfabeto quechua unificado, establecido en 1985, sigue vigente y se aplica hasta la fecha en los programas EIB en estos países. En el Perú sin embargo, el acuerdo no se acepta unánimemente, debido a la presencia de organismos con posiciones divergentes: sobre todo la AMLQQ y el ILV. En Bolivia, no se escuchan voces discordantes semejantes: la Academia de la Lengua Quechua de Cochabamba se demuestra más tolerante frente a la política de las tres vocales, aunque no es la suya propia; el ILV, por su parte, no tiene presencia ya en este país. En el caso del Ecuador, la influencia de las organizaciones evangélicas determinó que una ortografía quichua hispanizada estuviera en vigor por casi dos décadas a partir de 1980, marginando a las comunidades quechuahablantes frente a sus compañeros de los Andes del sur. La nueva coyuntura política desde la década de los noventa creó las condiciones para armonizar las políticas lingüísticas gubernamentales en los tres países.

326Con respecto al problema del contacto lingüístico en el contexto educativo, también observamos posiciones divergentes. Estas discordancias revelan la relación entre planificación lingüística y estructura social. En este debate las perspectivas oscilan entre el purismo y el pragmatismo, que coinciden con actitudes elitistas y democratizantes, respectivamente. Cada perspectiva se construye en el discurso mediante rasgos léxicos particulares. En el discurso purista encontramos vocablos como “puritanos”, místicos”, “prestigio”, “quechua puro”, “quechua pobre (runa simi), “quechua rico (qhapaq simi)” y referencias a la “lengua de la naturaleza” y la idea de “civilizar al indio”. Por el otro lado el discurso pragmatista se construye con referencias al “idioma superviviente”, al “quechua comunicativo”, a la “expresividad” de los hispanismos, y al “quechuañol”. En fin, con la observación “las lenguas no se hace en locales” se resume la posición pragmatista (testimonio 7.27).

327Entre los tres países se notan algunas diferencias en los discursos y las prácticas. En el Ecuador se ha llevado al extremo el principio de un quechua unificado, con su implantación algo forzada en el lenguaje hablado, no solamente escrito. También en el Ecuador, el discurso del separatismo cultural está más desarrollado que en Bolivia y el Perú, y se convierte en una práctica en el ambiente escolar (capítulo VI). Se puede suponer que existe una correlación entre el radicalismo de la planificación lingüística en el Ecuador, y el separatismo político-social que expresaron los dirigentes indígenas de la EIB entrevistados para este estudio.

328En el Ecuador y Bolivia especialmente, se observa una práctica emergente de la lecto-escritura en lengua vernácula, apropiada ya por los propios hablantes. Asociados a esta práctica están los avances en la elaboración léxica para los registros social-científico y académico en general.

Notes

1 Me refiero a las Academias de la Lengua Quechua con las cuales tuve contacto personal durante mi investigación; Hornberger y Coronel Molina documentan la existencia de otras sedes en Apurímac, Ayacucho, San Martín, Cajamarca y Arequipa (Hornberger y Coronel Molina 2004: 51).

2 Últimamente, habría partido de algunos dirigentes de la CONAIE, con el auspicio de organismos estatales de apoyo a los pueblos indígenas, la iniciativa de una academia de la lengua quichua en el Ecuador (c.p. Jorge Gómez Rendón, 2005). Por el momento me faltan más detalles al respecto.

3 La ortografía de la palabra Cuzco como “Qosqo” es el uso de la Academia, que busca con ella reflejar su pronunciación en quechua. El señor Federico Noboa falleció en el año 2002.

4 Se refiere a un poeta conocido que publicaba bajo el seudónimo de Killku Warak'a.

5 “Querer”, “quiéreme”, “quiéreme un poco”, “ámame un poco”, “ámame un poco siquiera”, “ámame un poco siquiera de veras”, “si solamente me amaras un poco siquiera, te tendría en mi corazón para siempre jamás”.

6 La persona responsable de esta idealización del quechua en Bolivia habrá sido Jesús Lara, a quien se deberán los ejemplos lingüísticos que cita aquí don Ramón (Rodolfo Cerrón-Palomino, c.p. 2006).

7 De hecho, como me sugiere Rodolfo Cerrón-Palomino (c.p. 2006), será cierto que la denominación “runa simi” significa para los quechuistas cuzqueños “lengua de los indios” y no “lengua de la gente”, como quiere su etimología llana; es decir, que en el discurso de los Académicos el término construye una distinción racial. Por otra parte, en el testimonio 7.4, Don Federico expresa la corriente filosófica que une a los miembros de la Academia, a juzgar también por una declaración de Juan Antonio Manya, presidente de la organización en una época más reciente: “El hablar del idioma quechua es hablar del Qosqo, que es ciudad milenaria, arca sagrada, cubierta con el denso velo del misterio [...] el exquisito idioma quechua que hablaron los titanes de la humanísima cultura del Tawantinsuyo [...], etc.” (citada por Godenzzi 1992: 49). Recordemos la teoría de los Académicos con respecto a los supuestos orígenes cuzqueños del quechua, comentada en el capítulo V.

8 Aparecidas en la monografía “Sapienza Inka” de Federico Noboa, manuscrito, febrero de 1999.

9 Según me comenta R. Cerrón-Palomino, las formas “qhichwa simi” son en verdad normales en el habla de todos los cuzqueños, sin distinciones sociales; para él las diferencias aquí identificadas sólo existirían “en la mente de sus defensores” (Cerrón-Palomino, c.p. 2006). Lo que me interesa para los fines de este estudio no es establecer la 'verdad' del asunto, sino más bien traer a luz los términos del argumento por los dos lados: por una parte desde la AMLQQ los datos lingüísticos sirven para construir una posición socio-política (regionalista-clasista); por otra parte, el lingüista profesional niega la evidencia propuesta por la Academia por faltarle una base empírica; véase, también, Godenzzi sobre la oposición qhapaq simi/runa simi en la ideología de la AMLQQ (Godenzzi 1992: 63) y de la Cadena que comenta el “cápac simi” en el contexto de su análisis del indigenismo cuzqueño (de la Cadena 2000: 76).

10 Véase Itier (2000) para estudios literario-lingüísticos de la producción dramatúrgica de esta época del “quechua clásico”; cf., además, Calvo Pérez (1998).

11 “Sinécdoque (fem.). Metáfora que consiste en designar una cosa con el nombre de otra que no es más que una parte de ella” (Moliner 1966: 1172).

12 Este fue el caso con el inglés estándar en el Reino Unido, por ejemplo.

13 Reproducido en “Sapienza Inka” (véase nota 8).

14 Por ejemplo diccionarios y gramáticas de las lenguas quechua y aimara de la época colonial (González Holguín 1993 [1608], Bertonio 1984 [1612]), y catequismos y confesionarios como el trabajo del Padre Grimm del siglo xix (Grimm 1903).

15 Sobre la creación de un alfabeto para el quechua escrito véase Montaluisa 1980; Albó 1987; Zúñiga 1987; Cerrón-Palomino 1992a; Itier 1992b; Hornberger 1995; Plaza 2004 y otros. Sobre la estandarización del quechua: Taylor 1992; Wölck 1992 y otros.

16 En Bolivia se reconoció por Decreto Supremo (N° 202227, 5 de mayo de 1984) un alfabeto único que, según Plaza, “constituye la base para la normalización de la escritura de las lenguas quechua y aimara” (Plaza 2004: 36). En el Perú, las conclusiones del Taller se oficializaron mediante Resolución Ministerial N°1218-85-ED el 18 de noviembre de 1985 (Cerrón-Palomino 1992a: 135; cf. Zúñiga 1987).

17 En el quechua I de Tantamayo la variación léxica hace que “salir” se dice “yarquy”.

18 Utilizo / / para encerrar fonemas; [ ] para alófonos (realizaciones fonéticas); < > para representaciones grafémicas.

19 La rivalidad regionalista entre cuzqueños y ayacuchanos remonta a tiempos pre-hispánicos. Se expresa en la historia mitificada de la guerra entre incas y chancas que marca el comienzo de la ascendencia incaica en el valle del Cuzco, de acuerdo con el cronista Joan de Santacruz Pachacuti (Duviols y Itier 1993: 18-19).

20 Sobre la tesis del carácter y origen onomatopéyicos del quechua ver el comentario detallado de Itier (1992b: 34-3 5). Cabe notar, además, que no todos los miembros de la Academia cuzqueña habrán sido partidarios del pentavocalismo. Con respecto a Andrés Alencastre, alguna vez presidente de la AMLQQ, observa Cerrón-Palomino que “tenía marcada preferencia por el empleo de tres vocales” (Cerrón-Palomino 1992a: 140).

21 Según me informa Cerrón-Palomino (c.p. 2006), otro argumento postularía la supuesta “inferioridad” de una lengua que tenga menos vocales que el castellano.

22 Como ejercicio de metalingüística quichua, Cotacachi (1994) tiene como precedentes el diccionario quichua-quichua Caimi Ñucanchic Schimiyuc Panca (MEC/CIEI/PUCE, Quito 1982) y la gramática para maestros bilingües de Quishpe Lema y Conejo (1993). El análisis del texto de Cotacachi (1994) alimenta el debate sobre cambio lingüístico dentro del quechua (Wölck 1992: 195) y sobre estrategias de lexificación (Cerrón-Palomino 1990). Para una discusión de la lingüística quechua en quechua véase Pantigozo Montes (1992).

23 En un estudio inédito he identificado una cantidad de estos lexemas (Howard 2003).

24 Resolución Presidencial N° 001-93-P-ARQHCO, Huánuco, 12 de abril de 1993. “La ARQHCO está autorizada por la Ley 25260 a aprobar decretos sobre asuntos lingüísticos referentes a la lengua quechua” (Weber et al 1997: 12).

25 Cerrón-Palomino comenta algunos aspectos de las propuestas ortográficas para Huánuco y el papel del ILV en ellas (1992a: 143).

26 Cerrón-Palomino incluye una referencia al alfabeto del párroco (“sui géneris, de naturaleza más bien criptográfica”) en su análisis critica de la historia de los alfabetos quechuas (Cerrón-Palomino 1992a: 141).

27 Se refiere al texto quechua Autobiografía de Gregorio Condori Mamani y su mujer Asunta (Valderrama y Escalante 1982).

28 Siguiendo las pautas establecidas en la sociolingüística utilizamos los términos “normativización” o “estandarización” para hablar de los procesos de establecer uniformidad en la forma de la lengua; el término “normalización”, menos frecuente en el caso de los Andes pero muy utilizado, por ejemplo, en Cataluña, se refiere al establecimiento de normas de uso (expansión de las funciones sociales de la lengua, por ejemplo).

29 Rufino Chuquimamani, comunicación personal, junio de 2005.

30 El trabajo de Kendall King llama la atención sobre una nueva diglosia en la zona de Saraguro (provincia de Loja, Ecuador) —entre los que hablan el quichua saragureño y los que hablan quichua unificado (King 2000).

31 Se escribe “yuq” en el quechua sureño; el artículo de Taylor (1981) es pertinente al tema discutido aquí.

32 Agradezco a Pedro Plaza el haberme presentado a Marco y Leonardo en Cochabamba, donde trabajaba con ellos en un proyecto de producción literaria quechua en la época de mi investigación.

Table des illustrations

Titre CUADRO 7.1. LAS VARIEDADES DEL QUECHUA CUZQUEÑO DE ACUERDO CON LOS CRITERIOS DE LA AMLQQ.8
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/5287/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 263k
Légende Fig. 7.1 Muestreo del alfabeto “Mayo Ñan”, San Jerónimo, Cuzco. Foto R. Howard.
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/5287/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 519k
Titre CUADRO 7.2. MUESTREO DE LA ESCRITURA “MAYO ÑAN” PINTADA EN LOS MUROS DE LA CASA DEL PADRE MARIANO ATA-YUPANQUI (DISTRITO SAN JERÓNIMO, CUZCO, 1999)
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/5287/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 221k
Titre CUADRO 7.3. ALGUNOS RASGOS LÉXICOS DEL “QUICHUA UNIFICADO” DEL ECUADOR
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/5287/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 635k
Titre CUADRO 7.4. MUESTREO DE VOCABULARIO METALINGÜÍSTICO PARA EL ECUADOR, BOLIVIA Y PERÚ
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/5287/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 460k
Titre CUADRO 7.5. TERMINOLOGÍA NEOLOGÍSTICA PARA CIENCIAS SOCIALES. (DOCUMENTO PREPARADO PARA EL TALLER DE LENGUAS INDÍGENAS, MAESTRÍA EN EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE, PROEIBANDES, COCHABAMBA, BOLIVIA. PROPORCIONADO A LA AUTORA POR FLORIÁN PISAC, MARZO DE 1999)
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/5287/img-6.jpg
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