1Investigar las identidades culturales en la sociedad andina desde la perspectiva de las ideologías lingüísticas significa, por un lado, contribuir al campo de la antropología lingüística. Por otro lado, implica participar en un conjunto cada vez más importante de trabajos sociolingüísticos que, a través del estudio de las ideologías lingüísticas, procuran tender puentes entre la lingüística y la teoría social (Woolard 1998: 27). Con el objetivo de establecer, a lo largo de este libro, el papel que juegan las ideologías lingüísticas en la construcción de la identidad, conviene plantear de antemano las premisas teóricas en las que baso mi análisis. En este capítulo recojo algunos conceptos que me ayudan a abordar el tema desde una perspectiva tanto antropológica como sociolingüística.

§2.1 El concepto de identidad

2Para fines de análisis se puede distinguir entre la función del concepto de identidad a nivel individual (ontológico) y su función a nivel colectivo (societal). Sin embargo, considerados desde el punto de vista de la experiencia subjetiva del individuo como ser integrado socialmente, es necesario entender los dos niveles como intrínsecamente interconectados. Y también, desde una perspectiva analítica, la identidad se construye de acuerdo con una serie de principios organizativos: clase, etnicidad, género, raza, edad y ocupación, por nombrar los más destacados. Sin embargo, en la práctica, estos principios se median e interiorizan mutuamente en lugar de funcionar selectivamente según el contexto. El análisis del discurso que aplicaré en este libro tiene como fin revelar la interpenetración dinámica de las facetas sociales e individuales de la identidad así como sacar a la luz las categorías que operan simultáneamente para producir la identidad de los sujetos.

§2.1.1 La etnicidad como una dimensión de la identidad cultural

3Los principios organizadores que acabo de mencionar son todos importantes, en mayor o menor grado y según el contexto, para la construcción social de las identidades. En las entrevistas que realicé en el transcurso de esta investigación, la dimensión étnica se destaca de manera particular cuando la gente habla sobre la identidad.1 En cuanto al uso de este concepto, sigo a Frederik Barth, para quien la etnicidad tiene que ver con “la organización social de la diferencia cultural” (1994: 12).2 La etnicidad es considerada un constructo sociocultural —un tipo de “comunidad imaginada”, para utilizar la tan citada frase de Benedict Anderson (1991)— construida de acuerdo con varios criterios, todos o algunos de los cuales pueden cumplirse en un contexto determinado: la idea de una cultura compartida, un sistema religioso común, orígenes geográficos y genealógicos compartidos, una historia y una lengua compartidas.3

§2.1.1.1 La etnicidad y el concepto de la frontera

4El concepto de frontera desarrollado por Barth ha tenido una larga influencia teórica en los estudios de la etnicidad (1969, 1994, 2000). Este modelo, según su autor, “significa concentrarse en la frontera y en los procesos de reclutamiento, no en la sustancia cultural que encierra la frontera” (1994: 12). Al poner énfasis en la frontera a expensas del interés en la “sustancia cultural”, Barth se aparta de un enfoque cosificador del análisis cultural que gira en torno a los rasgos culturales. Al contrario, Barth hace hincapié en la necesidad de “conceptuar la cultura como flujo, en un campo de variación distribuida y continua” (1994: 30). En su opinión, la cultura debe ser entendida como interactiva, experiencial, multiposicional, no susceptible de ser analizada en unidades discretas, y no homogénea (1994: 14). Cabe resaltar que para Barth la “frontera” constituye una herramienta conceptual para pensar los contrastes; no se trata de delinear diferencias de manera rígida ni mucho menos.

5Al aplicar empíricamente el concepto de frontera, Barth enfoca su atención en “las personas que cambian su identidad étnica” (1994: 11; énfasis en el original). Esta perspectiva es importante para el análisis de los datos que recogí en los Andes, donde la gente a menudo habla sobre el cambio —potencial o real— a través del desplazamiento lingüístico, el cambio en la forma de vestir, la migración a las ciudades, la búsqueda de educación, y demás. Siguiendo a Barth, entiendo el cambio como un conjunto de procesos mediante los cuales la gente pone a prueba la permeabilidad de las fronteras, redefine sus límites o incluso sale fuera de ellos.

6El mismo proceso de cambio genera variedades lingüísticas mixtas y toda una serie de formas híbridas de expresión cultural. Esta hibridación no se posiciona fácilmente dentro de unas fronteras, sino que las cruza constantemente de un lado a otro, haciendo difícil trazar una línea que separa “esta cultura” de “aquélla”. Si aceptamos los principios de fluidez e hibridez cultural, se destaca la idea de frontera como algo permeable. Más importantes que la frontera en sí misma son los procesos de cambio que tienen lugar por sobre ella y en torno a ella.

§2.1.1.2 Identidades híbridas versus identidades dicotómicas

7Sin embargo, el asunto es más complejo. En los países andinos, el discurso de la identidad es un discurso colonizado: la posición de la gente con respecto a la historia y la sociedad revela una tensión entre perspectivas múltiples —a menudo conflictivas y ambivalentes. En los discursos de la identidad, las categorías opuestas pueden servir como forma de delimitación de los territorios imaginados de la identidad cultural, trazando simbólicamente los márgenes entre “ indio”, “ mestizo”, “ blanco”, etcétera. Sin embargo, aquí se trata de idealizaciones de las categorías sociales andinas. En las prácticas cotidianas, estas dicotomías se fraccionan y dan origen a la hibridación de la que hablé más arriba. De este modo, mientras en la práctica se observa la hibridación cultural, en el discurso relacionado con la identidad existe una tendencia contraria hacia la dicotomización.

8Para esclarecer estas tendencias opuestas, podemos diferenciar entre la representación de la identidad en el discurso, por una parte, y la práctica de la identidad en la interacción social, por otra. La representación de la identidad suele aparecer en el contexto de las entrevistas cuando los individuos dan cuenta de sí mismos y de los demás en beneficio de la entrevistadora. Existe una dimensión metadiscursiva de estos intercambios, que reflexionan sobre la realidad más que vivirla. Al contrario, en la vida diaria, el discurso es un medio para que las personas negocien la identidad unas con respecto a otras y donde el elemento de la reflexividad está relativamente ausente.

9Existe empero una conexión entre ambas tendencias. Se puede considerar que las dicotomías que surgen en los relatos “acerca de” la identidad revelan los fundamentos ideológicos de la práctica cultural, los cuales tienden a ser exagerados por la representación de la identidad étnica, como señala Barth: “las diferencias culturales dicotomizadas que se producen de esta forma son sumamente amplificadas en el discurso étnico”. En esta amplificación participan, en opinión de Barth, “mitos formativos (de profundas divisiones culturales) que sostienen una organización social de la diferencia” (1994: 30). Sugeriré que esta dicotomización categórica puede entenderse como una forma de organizar el discurso de manera tal que contribuye a perpetuar prácticas y actitudes discriminatorias en la interacción social (véase, en especial, el capítulo V).

10Esta diferencia, según la cual las categorías dicotómicas suelen aparecer en la representación mientras desaparecen en la práctica, reafirma la validez de la metáfora barthiana de “frontera” como concepto útil para el estudio de la etnicidad. Este concepto nos permite examinar la dicotomización social que efectivamente se produce en la “sustancia” de la cultura, a pesar del aparente flujo a través de las fronteras y en torno a ellas (Barth 1994).

§2.1.1.3 Los niveles de análisis en la construcción de la etnicidad

11Barth identifica tres niveles interrelacionados en los cuales se construirían las fronteras étnicas: macro, medio y micro (1994: 20 y ss.). El nivel macro es el de las políticas de estado que ofrecen el marco legal e institucional para el control social. El nivel medio es aquel en que se forman las colectividades que más directamente condicionan y compelen la expresión y la acción de la gente a nivel micro. El nivel micro se concentra, en palabras de Barth, “en el manejo del ser en el complejo ámbito de las relaciones interpersonales” (1994: 21). Este modelo de tres niveles recoge, en parte, la distinción sociológica estándar entre estructura y agencia. Sin embargo, como señala Barth, el nivel medio a menudo no se incorpora en la explicación de las relaciones entre estructura y agencia de manera suficientemente sistemática.

12Aunque separable por razones analíticas, el propósito mismo del análisis es revelar la interpenetración de los tres niveles en la práctica. A nivel micro, por ejemplo, los parámetros dentro de los cuales se forma y se experimenta subjetivamente la identidad étnica provienen de los otros niveles, de manera más indirecta en el caso del nivel macro y más inmediata en el caso del nivel medio. Estos parámetros convergen a nivel micro, en palabras de Barth, “como un contexto vivido para las actividades y las interpretaciones de cada persona” (1994: 21).

13Las ideologías están presentes en el discurso de los individuos y los grupos en todos los tres niveles. Sin embargo, es al nivel medio de los grupos y macro de los Estados, que la ideología se expresa de la forma más explícita. A nivel medio, según Barth, “se establecen los estereotipos y se ponen en movimiento las colectividades”. Las ideologías articuladas a nivel macro —en especial la ideología del nacionalismo— pueden desafiar las ideologías étnicamente orientadas de la esfera media (Barth 1994). En las prácticas cotidianas, a nivel micro, las ideologías funcionan más implícitamente. Los fundamentos ideológicos de las interacciones de nivel micro están así menos disponibles a la reflexión consciente, son más difíciles de cuestionar y finalmente de remover.

14El modelo tripartito de Barth nos ayuda a comprender las formas en que la acción, el pensamiento y la conducta se forman y contextualizan en la sociedad. Esta comprensión es necesaria a fin de aplicar el Análisis Crítico del Discurso a mis datos. Volveré al punto en el capítulo III.

§2.2 El campo de las ideologías lingüísticas

15Por “ideologías lingüísticas”, como ya adelanté en el Prefacio, entiendo el juego de creencias, opiniones y valores que dan forma a las actitudes de la gente hacia sus lenguas. En cuanto “ideologías”, se trata de concepciones culturales del lenguaje que son, por definición, “parciales, interesadas, discutibles y discutidas” (Woolard 1998: 10; cf. Irvine y Gal 2000: 35). El lenguaje es por esencia autorreflexivo y proclive a ser objeto de actos ideológicos. De hecho, el discurso acerca de la lengua puede ser más bien un comentario sobre otros aspectos de la vida social y cultural, que un comentario sobre la lengua en sí misma. Y es posible que los productores y receptores de dicho discurso no reconozcan la influencia de las ideologías en ello y tomen el contenido del discurso de forma literal. Este es el fenómeno del “mal reconocimiento” del que habla Bourdieu en su tratado sobre el poder simbólico del lenguaje (Bourdieu 1991). El análisis crítico revela la operación de las relaciones de poder en el discurso, y el concepto de “mal reconocimiento” —que recupera la idea de “falsa conciencia” que asociamos al concepto de ideología— nos ayuda en la interpretación.

16Las ideologías lingüísticas se han convertido en un campo de investigación en crecimiento en la última década, por lo que han atraído la atención de investigadores desde una serie de perspectivas disciplinarias. Los trabajos de Rafael Ninyoles (1972) y Louis-Jean Calvet (1987) constituyen pasos precursores claves para las investigaciones posteriores, repasadas éstas en dos ensayos por Woolard y Schieffelin (1994) y Woolard (1998). Las compilaciones editadas por Schieffelin, Woolard y Kroskrity (1998) y Kroskrity (2000) nos brindan estudios actualizados con amplia cobertura geográfico-cultural. El estudio de las ideologías lingüísticas nos permite entender el papel cultural, social y psicológico del lenguaje en la sociedad, al tiempo que apoya un enfoque sociolingüístico crítico al estudio del lenguaje en contexto. En palabras de Woolard y Schieffelin, las ideologías lingüísticas constituyen “un vínculo mediador entre las estructuras sociales y las formas del habla” (Woolard y Schieffelin 1994: 57). El estudio de las ideologías lingüísticas es especialmente fructífero en contextos coloniales y poscolo-niales, pues saca a la luz las relaciones de poder entre lengua, ideología y sociedad.4

17La tradición lingüística, desde Bloomfield, asumía que la ideología tenía poco que ver directamente con las formas del habla. El estudio de las ideologías lingüísticas nos invita a repensar esta premisa. Michael Silverstein, por ejemplo, afirma que las ideologías lingüísticas funcionan de manera tanto explícita como implícita (Woolard 1998: 11-12, citando a Silverstein 1979, 1985). Es decir que, por una parte, las ideologías lingüísticas comprenden la expresión abierta de conceptos, suposiciones, creencias y actitudes con respecto a la lengua en el discurso sobre ella. Este es el nivel del metadiscurso. Por otra parte, las ideologías lingüísticas están implícitas en la misma forma de la lengua: se dejan ver en las elecciones que los hablantes hacen de los códigos, los registros y los estilos, y pueden explicar variaciones en la textura fonológica del habla. El efecto implícito de las ideologías lingüísticas en la forma de la lengua hace que se “naturalicen” en el uso (Joseph y Talbot 1990). Esto significa que las ideologías lingüísticas son menos conscientes para los hablantes y tienen por tanto una influencia mucho más profunda en la práctica lingüística y en la reflexión sobre dicha práctica.5 Debido a este doble nivel de articulación, explícito e implícito, las ideologías lingüísticas pueden influir no sólo en el desarrollo externo de la lengua (a través de acciones de planificación lingüística de cuño ideológico), sino también en su evolución interna (a través de aspectos del cambio lingüístico que tienen motivación ideológica). En los capítulos siguientes, dirijo la atención a estos dos niveles en que operan las ideologías lingüísticas.

18Las ideologías lingüísticas no tienen que ver con la lengua en cuanto aislada de otros aspectos de la vida. Las ideologías lingüísticas están vinculadas no sólo con la identidad, sino con la estética, la moralidad, la epistemología, la ontologia y los elementos fundamentales de la estructura y la organización de la sociedad (Woolard 1998: 3). Los datos recogidos en los Andes confirman la naturaleza polifacética de las ideologías lingüísticas. Los siguientes temas resultan los más destacados:

• La relación entre las ideologías lingüísticas y la cognición social.
• La economía política de la lengua.
• La impronta de las ideologías en el contacto lingüístico.
• La relación entre las ideologías lingüisticas y la ontología.
• Las ideologías lingüísticas y la codificación de la moralidad.
• El hábitus lingüístico y la encarnación de lo social.

19A continuación, abordaré cada uno de estos temas desde una perspectiva teórica y volveré sobre ellos en cuanto sean relevantes para el análisis en los siguientes capítulos.

§2.2.1 La relación entre las ideologías lingüísticas y la cognición social

20El desafío que representa desarrollar una perspectiva académica supuestamente imparcial sobre el tema de las ideologías lingüísticas radica en el hecho de que dichas ideologías tengan una fuerte presencia en el discurso no académico sobre el lenguaje. No es fácil para el lingüista examinar este discurso sin adoptar una postura evaluadora; puede haber muchas cosas en el discurso no académico con las cuales el lingüista no está de acuerdo, pues no logra encontrar una base “científica” que las apoye. Como bien señala Deborah Cameron, “tratándose del lenguaje, el enfoque de interés de los lingüistas dista mucho del interés que tienen en él todos los demás” (1995: xiv). Sin embargo, en su libro Verbal Hygiene (Higiene Verbal), esta autora sostiene de modo persuasivo que los lingüistas necesitan reconocer la importancia de los juicios de valor sobre la lengua que se encuentran en el discurso no académico; estos valores son poderosos modeladores de la ideología y como tales influyen en último término en la forma de la lengua en sí misma.

21Me pregunto entonces, ¿de dónde surgen estas ideologías? ¿Qué es lo que motiva, alienta y promueve su difusión en la sociedad? En busca de respuestas, podemos volver al modelo tripartito que Barth propone para el análisis de la identidad. Según este modelo, el nivel medio, que ptivilegia el papel que cumplen las colectividades en la formación de las mentalidades, es el nivel en que las actitudes, las opiniones, las creencias y los estereotipos se desarrollan en los sistemas de valor compartidos que fundamentan el discurso y la práctica a nivel micro.

22De acuerdo con van Dijk (1993), la “cognición social” es uno de los principios más importantes del Análisis Crítico del Discurso. Según el uso que hace van Dijk del término, la cognición social comprende “las representaciones socialmente compartidas de los órdenes, grupos y relaciones sociales, al igual que operaciones mentales tales como la interpretación, el pensamiento y la argumentación, la inferencia y el aprendizaje, entte otras” (1993: 257).

23Van Dijk observa que suele existir una brecha analítica entre la noción macro del ejercicio del poder a través de las instituciones y el nivel micro de la interacción comunicativa. Para relacionar el discurso con la sociedad y revelar así cómo el discurso produce dominio y desigualdad, sostiene van Dijk, “necesitamos examinar en detalle el papel de las representaciones sociales en la mente de los actores sociales” (1993: 251). Es esta interfaz cognitiva “entre discurso y dominio” la que ofrece el “eslabón perdido” que nos ayuda a fusionar el análisis del discurso y el análisis de las estructuras sociales (en particular las relaciones de poder) en un solo marco explicativo. Para van Dijk las cogniciones sociales juntan al individuo y al grupo en la formación de ideas compartidas: “aunque incorporadas en la mente de los individuos, las cogniciones son sociales porque son compartidas y presupuestas por los miembros del grupo” (1993: 257). En este punto podemos trazar un paralelo con el papel que juegan las colectividades en la formación de las ideologías en el nivel medio del modelo de Barth.

24Siguiendo a van Dijk, propongo que las ideologías lingüísticas son tepresentaciones culturales compartidas observables en las interacciones personales a nivel micro, que se generalizan a través de la dinámica del grupo a nivel colectivo. Una vez compartidas de esta forma, las ideologías lingüísticas se “naturalizan”, es decir, llegan a constituir un conjunto incuestionable de supuestos que subyacen a los valores culturales asociados a la lengua. Esto conduce a la perpetuación de modelos de pensamiento y conducta, que para ser cuestionados y removidos exigen una postura crítica.

§2.2.1.1 La cognición social y el concepto de la hegemonía

25El concepto de “hegemonía”, tal como lo formuló Antonio Gramsci, nos ayuda a desarrollar una explicación de cómo las ideologías lingüísticas “se introducen” en los hablantes (Cameron 1995). En otras palabras, nos ayuda a saber cómo las ideologías lingüísticas funcionan en los niveles sociocognitivo (cf. van Dijk) o medio (cf. Barth). Gramsci desarrolló una teoría del poder que distinguió entre dominación como coerción y dominación como lide-razgo intelectual y moral. Es decir, distinguió entre dominación como influencia externa en la conducta mediante recompensas y castigos, y dominación como forma de modelar las ideas y opiniones de la gente de manera que encajen en la normativa vigente (Femia 1988: 24). Lo decisivo aquí es que la segunda forma de dominación se obtiene más por consentimiento que por coerción.6 A través de la influencia de las instituciones de la sociedad civil —educativas, religiosas y gremiales— la gente llega a participar en el sistema ideológico dominante sin experimentar necesariamente su inculcación como algo forzado. Es esta forma de dominación moral a través del consentimiento a la que Gramsci llama hegemonía: “la hegemonía se logra a través de miles de formas en que las instituciones de la sociedad civil operan para dar forma, directa o indirectamente, a las estructuras cognitivas y afectivas por las cuales los hombres perciben y evalúan una realidad social problemática” (Femia 1988: 37).

26En la medida en que la hegemonía depende de las instituciones de la sociedad civil para su difusión, opera a nivel medio entre el nivel macro del Estado y el nivel micro de los intercambios personales. Sin embargo, como acabamos de ver, la generación de opiniones, actitudes y estereotipos tiene lugar en todos estos niveles, los cuales se interpenetran mutuamente. Gramsci elaboró una teoría sobre la forma cómo los miembros de las asociaciones de la sociedad civil, ostensiblemente dedicados a apoyar el cambio social, llegan a absorber la ideología dominante y se comprometen a través de ella, mediante los sutiles efectos de la hegemonía —para citar un ejemplo: “antes de la vida social, debajo de ella, envolviéndola, está un consenso subyacente [...] sindicatos y partidos socialistas, al trabajar dentro de las categorías de la democracia burguesa, llegan a aceptar los supuestos mismos de su operación” (Femia 1988: 34-35).

27Si bien el contexto en que nació el pensamiento de Gramsci —del socialismo italiano de los años 1920— contrasta con el de las repúblicas andinas en los albores del siglo veintiuno, su concepción de la hegemonía sigue siendo relevante para comprender cómo las corrientes ideológicas circulan en la sociedad en cualquier época. Por ejemplo, en el capítulo VI me preguntaré si la noción de consentimiento hegemónico puede explicar la absorción del nuevo paradigma social de “interculturalidad” por parte de los grupos de la sociedad civil en los Andes.

§2.2.2 La economía política de la lengua

28El concepto de economía política de la lengua nos permite teorizar sobre la relación entre las lenguas como expresión de las relaciones de poder entre sus grupos de hablantes. Esto puede ligar con la concepción de Pierre Bourdieu de la lengua como “capital”, relacionada con lo que este autor llama el “poder simbólico” de la lengua, vinculado a su turno con la noción de la “legitimidad” de la lengua (Bourdieu 1991). La perspectiva de economía política de la lengua nos ofrece un marco para explicar la relación desigual entre lenguas marginadas y lenguas dominantes en el “mercado” lingüístico global (Gal 1989; de Swaan 2001). Hasta hace poco en América Latina esta economía lingüística seguía profundamente influida por las ideologías provenientes del nacionalismo europeo del siglo diecinueve y principios del veinte. Sólo desde la década de los noventa, el ideal homogeneizante de la coincidencia entre lengua, cultura y territorio, como base para la formación de los Estados nacionales, dio paso a un discurso oficial que ostensiblemente articula el ideal de la unidad política con el de la diversidad cultural y lingüística.

29Sin embargo, a pesar de la nueva retórica, las constituciones de los estados latinoamericanos no otorgan un estatus oficial incondicional a las lenguas indígenas. Será que, mal que mal, los intereses de la soberanía nacional no lo permiten. Por ende, no existen prescripciones legales que ayuden a contrarrestar la discriminación lingüística. La noción de “(i)legitimidad” de la lengua se aplica de facto y los hablantes del castellano tienen ventajas sobre los hablantes de las lenguas indígenas en la mayoría de contextos formales.7 Esto explica los problemas que enfrentan los planificadores lingüísticos que buscan introducir la educación bilingüe castellano-quechua en las escuelas primarias. La reacción inicial de los padres es a menudo expresar su preferencia por que sus hijos sean educados solamente en castellano. Las razones de ello son complejas, como se verá en el capítulo VI, pero la percibida falta de legitimidad del quechua es parte de la explicación.

30Los argumentos epistemológicos también entran en este acápite en la medida en que se traza una asociación simbólica entre código lingüístico y categorías del conocimiento.8 En los primeros años del período colonial, hubo un debate en cuanto a si las lenguas amerindias eran adecuadas para expresar la doctrina cristiana (Mannheim 1991: 69). De forma análoga, en la actualidad, los discursos de la modernidad, el progreso y el desarrollo cuestionan si estas lenguas son capaces de expresar ideas tecnológicas. Para contrarrestar estas interrogantes, los planificadores lingüísticos intervienen activamente en el desarrollo interno de las lenguas, un tema que se explorará en el capítulo VII.

§2.2.3 La impronta de las ideologías en el contacto lingüístico

31Como se dijo en §2.2, las ideologías lingüísticas tienen una doble articulación, en el discurso sobre la lengua y en la formación de la lengua misma. Muchos fenómenos con los que se asocia el contacto lingüístico en los Andes (p. ej., la alternancia de códigos, la mezcla de códigos y el préstamo léxico) exigen una explicación no sólo a partir de la convergencia formal, sino también con respecto a los efectos ideológicos que producen dicha convergencia y son producidos por ella.

32La alternancia de códigos es un ejemplo. La alternancia de códigos entre el quechua y el castellano puede clasificarse a menudo como “metafórica” (Gumperz 1982). Esto significa que, además de una explicación de tipo comunicacional, las estrategias de cambio de código pueden explicarse en términos de actitud social, valor, relaciones de poder y otros criterios extralingüísticos. Un caso ilustrativo de la alternancia de códigos motivada por las relaciones de poder, en un contexto andino, nos lo ofrece Penelope Harvey en su descripción de un diálogo entre un juez y un campesino —ambos bilingües— en un juzgado provincial de Ocongate (sur del Perú). El acusado intenta hablar en castellano al juez, pero éste cambia al quechua, con lo cual, en este contexto, toma ventaja sobre el acusado y reduce efectivamente sus oportunidades de defenderse con éxito (Harvey 1987: 115-116).9 Aunque mi estudio no se propone registrar el tipo de interacción a nivel micro que representa el ejemplo de Harvey, las transcripciones de las entrevistas ofrecen casos de alternancia de códigos que sugieren un juego de factores actitudinales. Tendremos ejemplos de ello en su momento.

33En mis datos, las consecuencias del contacto lingüístico son más aparentes en el aspecto léxico. Hay muchas facetas de la vida —sociales, económicas, culturales y tecnológicas— para cuya expresión las lenguas amerindias quedaron truncadas después de la Conquista. Una solución ha sido la incorporación de palabras castellanas para llenar los vacíos.10 En la actualidad, los hablantes quechuas y aimaras utilizan un abundante vocabulario de origen castellano. Tales lexemas se asimilan en diferentes grados a las estructuras fonológicas de las lenguas receptoras, y los hablantes pueden o no pueden ser conscientes de su origen (Cerrón-Palomino 1990; Howard-Malverde 1995). Los préstamos ofrecen una solución ad hoc al problema de la adecuación léxica en el habla espontánea. Sin embargo, como afirma Cerrón-Palomino, en condiciones de colonización y colonialismo interno como las que se encuentran en los Andes, el contacto lingüístico es asimétrico y puede ser considerado como una suerte de “avasallamiento léxico” por parte de la lengua dominada (Cerrón-Palomino 1990: 370). Además, el contacto quechua-castellano se manifiesta no sólo en el léxico, sino que motiva los cambios fonológicos, calcos semánticos y transformaciones sintácticas y mor-fosintácticas. Los cambios que penetran al nivel de la gramática amenazan la integridad de una lengua socialmente subordinada y bien pueden iniciar su desaparición:

[...] En tales situaciones [de avasallamiento] no solo se cierne el peligro de la influencia masiva por parte de la lengua dominante, en todos los niveles de la gramática, sino que este mismo hecho es el principio de su extinción: para que un hablante tome prestados no sólo palabras sino incluso otros elementos gramaticales, tiene que saber la otra lengua, y si la sabe, ¿no sería mejor pasarse integramente a ella? (Cerrón-Palomino 1990: 377).

34Sin embargo, esta visión no describe las consecuencias del contacto en todos los casos. También, una lengua subordinada puede mostrar resistencia a este “avasallamiento” bajo la forma, por ejemplo, de subversiones semánticas en los lexemas prestados.11 En una publicación anterior, hice esta observación con respecto al uso del vocablo castellano “virgen” en el quechua del Norte de Potosí. Aunque en su lengua de origen la palabra se refiere a la Virgen María, en la lengua prestataria recibe una readecuación fonológica [wirxina] y sirve para referirse a la deidad femenina de la tierra y no a la Virgen cristiana.12 En otras regiones de los Andes a la “wirhina” se le da su nombre quechua de “pachamama”. Aunque esta última palabra se conoce en el Norte de Potosí, los quechuahablantes la catalogan como un lexema castellano (los hispanohablantes lo usan para referirse a la madre tierra a quien ellos también rinden culto) y me dijeron que “wirhina” era el término para dirigirse a la madre tierra en quechua (Howard-Malverde 1995).

35El ejemplo ilustra las dimensiones transculturales del préstamo léxico en los Andes. El caso de “wirhina” muestra que el “préstamo” como fenómeno de contacto puede manifestarse como una subversión de los significados culturales que haya tenido una palabra en su lengua de origen. Así, mientras formalmente las palabras migran de una lengua a otra, sus contenidos semánticos no necesariamente las siguen, o son invertidos en su nuevo hogar.13 En estos casos, al nivel de los significados, estaríamos frente a la resistencia semántica más que ante el avasallamiento léxico. El ejemplo del Norte de Potosí también sugiere que los “orígenes” etimológicos de los vocablos prestados, transparentes para los lingüistas, pueden carecer de interés para los hablantes. De alguna manera el “préstamo” se naturaliza (quechuiza, aimariza) en su medio ambiente nuevo. Esto tiene implicaciones para la planificación lingüística de inspiración purista, como veremos.

§2.2.4 La relación entre las ideologías lingüísticas y la ontología

36La lengua es como el aire que respiramos. La utilizamos en todos nuestros intercambios cotidianos, en la organización de nuestra vida privada y en nuestras interacciones con las instituciones que dan forma a la sociedad en la que vivimos. Y no obstante la damos por sentado y no siempre ponemos atención ni somos conscientes de ella a menos que surjan dificultades. Así, nos sentimos indefensos si —por ejemplo debido a una enfermedad-perdemos nuestra capacidad de hablar. Y también nuestra conciencia de la lengua aumenta cuando, por ejemplo, ocurren malos entendidos y tenemos que concentrarnos en el código para captar el mensaje; o cuando usamos la lengua de tal manera que provocamos una reacción emocional: mediante el sarcasmo, los insultos, las condolencias, los complementos y demás. La lengua es, pues, el hilo invisible que nos une en nuestras relaciones sociales y es crucial para nuestro desarrollo ontológico.

37El estudio de las ideologías lingüísticas nos ilumina sobre el papel que cumple la lengua en la ontología. La lengua no es un código de comunicación neutral, sino un medio de expresión de los sentimientos unidos de manera especial a nuestro sentido del yo. Reconocer esta cualidad afectiva de la lengua nos lleva a reconocer las formas en que los asuntos lingüísticos son sensibles para los usuarios de una lengua. Por ejemplo, en el proceso de la estandarización lingüística, se establecen convenciones que pueden crear una sensación de inadecuación en los hablantes si éstos se vuelven conscientes de que no están siguiendo las normas esperadas del habla. La autoridad de la lengua, utilizando el término de los Milroy, es poderosa porque, debido a su misma naturaleza, toca nuestras fibras más íntimas. En palabras de Cameron:

[...] si buscamos entender la ubicuidad y efectividad de la higiene verbal, es crucial reconocer que las convenciones lingüísticas suelen entenderse como si fueran distintas de muchas otras reglas y normas sociales. Su autoridad no sólo es una imposición externa, sino que se experimenta como si viniese desde lo profundo del ser (1995: 14, énfasis mío; cf. Milroy y Milroy 1985).

38Somos sensibles a las evaluaciones que los otros hacen de nuestra forma de hablar. Es probable que nos sintamos más heridos si alguien se burla de algún rasgo de nuestro modo de hablar que si la crítica va dirigida hacia otro aspecto de nuestra persona. Porque la burla verbal a menudo es reflexiva, usa la imitación y en ello radica su eficacia como forma de discriminación. Otra parte de la explicación puede encontrarse en la teoría que concibe el lenguaje como una facultad “encarnada” (§2.2.6). Según Cameron, al reconocer “la sensibilidad demostrable de la gente a las normas lingüísticas y su afinada conciencia del prestigio y del estigma” (1995:15), la sociolingüística ha dado por sentado esta sensibilidad en lugar de buscar entender los procesos subyacentes que producen dicho estigma. Lo que se requiere es un método crítico que se ocupe de la forma en que se constituye la ontología en el mismo acto de hablar. Dicho método exige un compromiso más estrecho con la teoría social crítica de lo que es común en la sociolingüística (Cameron 1995: 15-17). Parte del propósito del presente libro será proseguir este argumento, aplicando los principios del Análisis Crítico del Discurso a los datos andinos.

§2.2.5 Las ideologías lingüísticas y la codificación de la moralidad

39El discurso sobre la lengua, aunque parece tratar de ésta, puede expresar en el fondo intereses de los cuales los argumentos referentes a la lengua son solamente vehículos simbólicos. Las ideas sobre la lengua “se reclutan para fines no lingüísticos”, en palabras de Cameron (1995: 11). Esta autora toma como ejemplo los debates públicos sobre la enseñanza del inglés estándar en las escuelas en Gran Bretaña en la década de los ochenta. Los que argüían a favor del “estándar” expresaban una asunción implícita: romper con la convención lingüística y usar la gramática no estándar en el sistema de educación, sería de alguna manera señal de la descomposición social y moral (Cameron 1995: 24-25).

40El punto es que a menudo el problema real no se expresa. Las ansiedades sobre el uso lingüístico pueden expresar en realidad ansiedades de naturaleza más profunda, más difíciles de explicitar verbalmente y que Cameron califica de “pánico moral”: [...] el pánico moral es un asunto altamente codificado [según el cual] las cuestiones de la lengua pueden convertirse rápidamente en un código para expresar temas relativos a la raza, la clase y la cultura (Cameron 1995: 84).

41En el análisis que sigue sostendré que los debates sobre los sistemas de escritura quechua en los Andes y otros temas pueden ser entendidos igualmente como debates morales que codifican dimensiones sociales, políticas y raciales (véase el capítulo VII).

§2.2.5.1 Discriminación lingüística

42El prejuicio contra ciertas formas de hablar, o contra el hablar ciertas lenguas, también puede ser considerado un asunto moral. Pese a los avances en la democratización lingüística, el prejuicio lingüístico o “lingüicismo” (Skutnabb-Kangas y Phillipson 1994) es una práctica discriminatoria vigente. Y no sólo eso, sino que por medio de su mismo enfoque en la lengua —“invisible” como acabamos de ver—, el lingüicismo pasa en la sociedad sin ser cuestionado como no ocurre con otros aspectos de la discriminación social (Cameron 1995: 98). También Woolard se refiere a este tema en los siguientes términos: “el mal reconocimiento o revalorización de la naturaleza indéxica del lenguaje puede hacer que la discriminación por motivos lingüísticos sea aceptable cuando no lo es la correspondiente discriminación étnica o racial” (Woolard 1998: 19).

§2.2.5.2 Lengua, moralidad y pedagogía

43Otra área donde coinciden las dimensiones morales de la ideología lingüística y los estándares lingüísticos es la práctica pedagógica. Volviendo al caso del sistema educativo británico: se considera que la enseñanza tradicional de la gramática —y en especial el método de enseñanza por repetición o drilling— es tanto una forma de inculcar la buena conducta y el respeto a la autoridad cuanto una forma de impartir las reglas de la lengua: “no se trata de enseñar una tarea en sí, sino de enseñar disciplina —obediencia y esmero— en todas las tareas” (Cameron 1995: 105). Se consideraba que eliminar la enseñanza de la gramática prescriptiva en las escuelas traería consigo el abandono de la pedagogía asociada, y que un cambio en el orden pedagógico tendría como consecuencia un cambio en la disciplina. Argumentos similares se encuentran, por ejemplo, en el contexto de la Reforma Educativa en Bolivia. A los maestros y padres de familia, habituados a las normas de una pedagogía disciplinaria, les cuesta aceptar el cambio (cf. Plaza Martínez 2002). Para ellos, eliminar los métodos tradicionales de instrucción lingüística equivale a eliminar los mecanismos de control social que dichos métodos ofrecerían. Se discutirá este tema en el capítulo VI.

§2.2.6 El “hábitus lingüístico” y la encarnación de lo social

44El concepto de Pierre Bourdieu de “hábitus”, arraigado en su “teoría de la práctica” (Bourdieu 1972), nos ayuda a comprender cómo funcionan las ideologías lingüisticas en la vida social. Según Bourdieu, el hábitus es un conjunto de disposiciones para actuar, las cuales son estructuradas por las relaciones del campo social y a su vez las estructuran (Chouliaraki y Fairclough 1999). Como lo resume John Thompson en su introducción a Language and Symbolic Power (Bourdieu 1991), las disposiciones son inculcadas en los individuos en el proceso de socialización infantil, se estructuran según las condiciones sociales de su inculcación, y orientan las prácticas, percepciones y actitudes del individuo a través de su vida (Thompson 1991: 12-13).

45Una característica importante de las disposiciones del hábitus es que funcionan por debajo del nivel de la conciencia. Se arraigan de forma duradera en el cuerpo y se convierten en una segunda naturaleza, “funcionando de forma preconsciente y, por ende, poco susceptible a la reflexión y modificación conscientes” (Thompson 1991). Al respecto, Aurolyn Luykx distingue entre “hábitus” y “hegemonía”, en su estudio sobre las ideologías que fundamentan la formación docente aimara en Bolivia: mientras el primero es más apropiado cuando se trata de disposiciones inconscientes, la segunda es más pertinente en el caso de expresiones discursivas, que son más accesibles al cambio activo (Luykx 1999: 100-107). A mi parecer, se trata de dos niveles interdependientes de fomento y transmisión de ideologías; a fin de cuentas, la hegemonía debe influir en la formación del habitus.

46Para los fines de este estudio, lo interesante del concepto de hábitus es que nos permite pensar la “encarnación” de lo social.14 Como afirman Chouliaraki y Fairclough, el hábitus “es lo social en forma encarnada“ (1999: 101). El concepto de encarnación ha adquirido importancia en la teoría psicológica, social y cultural durante la última década. El cuerpo es visto como un medio importante a través del cual se “encarna” la experiencia subjetiva y se transmite culturalmente. Según los sicólogos Cromby y Nightingale: “en lugar de continuar con la idea neoconductista de que la subjetividad no existe, preferimos reconocer e intentar comprender cómo se constituye la subjetividad mediante interacciones encarnadas, posibilidades materiales e historias personales-sociales” (Cromby y Nightingale 1999: 10-11).

47Estas reflexiones sobre el hábitus y la encarnación de lo social son importantes para entender la forma como los pueblos andinos expresan sus luchas por la identidad en el discurso. Según Chouliaraki y Fairclough, “el habitus es básicamente un concepto descriptivo —describe el 'aspecto' de un agente en determinada posición social según sus disposiciones corporales (postura, vestimenta) y lingüísticas (dialecto, estilo)” (Chouliaraki y Fairclough 1999: 117).

48En la práctica cultural andina, las disposiciones encarnadas de la vestimenta, la lengua, la conducta y otros medios de proyección externa de la identidad a menudo se fusionan. En el discurso la gente habla del conjunto de sus preferencias con respecto a la lengua, el vestido, el peinado, la vivienda, la migración y otros factores. En la medida en que las percepciones del uso lingüístico están mediadas por la percepción de estos otros factores, se observa cómo funcionan las ideologías lingüísticas.

49A partir de esta base se puede desarrollar la idea de “hábitus lingüístico”. Así como las personas habitan su cuerpo, así habitan su lengua: las actitudes y creencias habituales evolucionan a partir de esta telación altamente subjetiva entre petsona y lengua. Chouliaraki y Fairclough definen el habitus lingüístico como: “las disposiciones que tienen los actores sociales a utilizar la lengua de ciertas maneras según los campos en que operan, su posición en dichos campos y sus distintas trayectorias sociales” (1999: 117).

50En los Andes el habitus lingüístico se expresa por excelencia en la influencia del sistema fonológico del quechua en la pronunciación del castellano de los quechuahablantes. La persistencia de las estructuras fonémicas quechuas —en particular los fonemas vocálicos— en el castellano de los quechuahablantes crea una forma de habla estigmatizada que se percibe como un obstáculo para la promoción social del hablante.15 Este tema será abordado en el capítulo V.

§2.3 Las ideologías lingüísticas en relación con la adaptación lingüística

51Una esfera donde las ideologías lingüísticas juegan un papel central es la del cambio lingüístico. Al respecto es importante distinguir entre el cambio que se produce orgánicamente en el interior de una lengua como resultado del contacto lingüístico y otros factores, y los cambios iniciados conscientemente desde fuera a través de intervenciones de planificación lingüística. Para resaltar esta distinción el sociolingüista Florian Coulmas propone el término “adaptación”, que abarca un campo semántico que palabras como “desarrollo”, “planificación” y “cambio” cubren sólo parcialmente. De naturaleza sintáctica transitiva e intransitiva, el término “adaptación” se refiere por igual a la evolución interna de una lengua, es decir, a un proceso que tiene lugar sin la intervención consciente de los hablantes, y al desarrollo externo de una lengua mediante acciones conscientes de planificación (Coulmas 1989).

52Al adoptar las ideologías lingüísticas como perspectiva analítica, resulta difícil mantener una distinción neta entre cambio “no planificado” generado desde dentro y cambio planificado impuesto desde fuera. Los cambios en las características formales de una lengua pueden ser, con más frecuencia de lo que suele admitir la lingüística descriptiva, respuestas a fuerzas ideológicas. Por otra parte, como veremos en la discusión sobre el purismo lingüístico (§2.4.3), el ser consciente de los cambios puede influir en la forma como los hablantes evalúan su lengua, reforzando así el funcionamiento de las ideologías (Cameron 1995; Woolard 1998). La ideología lingüística se vuelve una perspectiva holística para entender la adaptación lingüística como proceso dialéctico. Así, la semántica multifacética, por no decir ambigua, del término “adaptación” facilita la expresión de esta perspectiva global.

§2.3.1 La adaptación lingüística en relación con la planificación lingüística

53La planificación lingüística es un elemento común del “desarrollo” en los países poscoloniales, donde se cree que es necesaria una intervención deliberada para adaptar una lengua o variedad lingüística a las funciones del mundo moderno.16 En estos casos, la misma ideología del desarrollo puede hacer que algunas lenguas estén más sujetas que otras al desarrollo, lo cual en sí es un problema, pues crea jerarquías o efectos de marginación que no habrían existido de otra manera (Woolard 1998: 21).

54Existe una extensa bibliografía sobre planificación lingüística dedicada a la región andina que trata especialmente del desarrollo educativo (p. ej. López y Moya 1989; von Gleich 1989a; Chiodi 1990; López 1996; López y Jung 1998; Hornberger 2000). Si bien dentro de los círculos de planificación lingüística en los Andes existe consenso general a favor de la conservación de las lenguas indígenas, aún se dejan escuchar voces opuestas en algunos sectores gubernamentales. ¿Cómo se explica la persistencia de esta oposición? Trataré de ofrecer una respuesta empírica a esta pregunta en los capítulos VI y VII. Desde una perspectiva teórica, Cameron señala que los argumentos a favor y en contra de ampliar las funciones sociales de una lengua hasta entonces subordinada, pueden girar en torno a dos tendencias contradictorias dentro del pensamiento lingüístico. El discurso posmodernista sobre la lengua, según Cameron, es al mismo tiempo democratizador (obedece a una ideología de la diversidad) y racionalizante (está al servicio de la tecnificación del lenguaje y la sociedad) (Cameron 1995: 27-28). Coulmas analiza la misma divergencia de intereses a propósito de las necesidades aparentemente contradictorias de “expresividad” lingüística y “eficiencia” comunicativa en la adaptación lingüística activa (Coulmas 1989). Cuando se encuentran frente a esta contradicción, los protagonistas del debate pueden decidirse categóricamente por una u otra opción.

§2.3.2 La adaptación lingüística en relación con la literacidad quechua

55Asentada en los documentos legales, los títulos de tierras y la escritura religiosa, la palabra escrita evolucionó hasta convertirse en el símbolo más poderoso del dominio europeo sobre las poblaciones indígenas en la historia cultural andina posterior a la Conquista (Lienhard 1992: 25-42; Cornejo Polar 1994: 25-89; Howard 2002a). En el Nuevo Mundo, la escritura alfabética se convirtió en una tecnología a la que accedieron las poblaciones indígenas en distintos grados a través del tiempo (Valarezo 1990), y siempre ha formado parte del discurso del poder (Zavala 2002).

56De esta forma, la escritura del quechua —crucial para las iniciativas de planificación lingüística actuales— es una práctica paradójica en sí misma en cuanto heredera del proceso de colonización. Durante la mayor parte de su historia, la escritura del quechua ha sido el dominio de individuos bilingües no indígenas. Utilizando el alfabeto romano, se escribió el quechua a través del lente del mundo hispanohablante con propósitos prácticos y según criterios técnicos propios de ese mundo. La escritura quechua, por lo tanto, suele ser de carácter derivado: la idea de un quechuahablante monolingüe alfabeto ha sido, por definición, una contradicción terminológica, y muchos de los textos escritos en quechua que se encuentran en contextos institucionales son traducciones del castellano más que creaciones originales.

57A lo largo del período republicano y bien entrada la segunda mitad del siglo veinte, para una persona indígena, aprender a leer y escribir significó luchar contra los intereses y las expectativas de la sociedad hispanohablante (Valarezo 1990; de la Cadena 2000). Era ventajoso mantener bajo el sistema de hacienda una mano de obra compuesta por indígenas analfabetos, y así lo expresan dichos populares como “indio leído, indio ido” o “la letra filatiza a los indios” (Quinde y Pachakuti Enriquez 1996: 115-116). Estas expresiones caracterizaban el discurso del poder en torno a la alfabetización y fueron interiorizadas en tal grado por la población indígena que analfabetismo e “ignorancia” se convirtieron en sinónimos. A su vez, desde el punto de vista del quechuahablante, esta idea está asociada con aquella de que la alfabetización resolverá muchas de las dificultades en la interacción con el sector hispanohablante de la sociedad. La idea que se tiene entre la población indígena es que al no entender el castellano, sobre todo en su forma escrita, el quechuahablante no alfabeto se expone a ser víctima de engaños en las transacciones económicas y los procesos legales (Howard-Malverde 1998a; Regalsky 2003a: 163).

58Actualmente, la movilización indígena —que incluye demandas educativas— ha dado un giro radical a la profunda exclusión social vivida en épocas anteriores. La literacidad quechua está difundiéndose cada vez más entre diversos grupos sociales, desde mestizos bilingües hasta indígenas predominantemente quechuahablantes, pasando por indígenas bilingües.17 Existe cierta correlación entre las funciones que cumple la lengua escrita, los antecedentes socioculturales de los usuarios y los niveles de profesionalización de éstos. Los profesionales bilingües, ya sea indígenas o mestizos, suelen utilizar la escritura del quechua en distintos contextos educativos. Estos contextos incluyen organizaciones no gubernamentales (ONG) y departamentos gubernamentales que promueven programas de educación bilingüe, como también las Academias de la Lengua Quechua en el Perú y Bolivia. En estos contextos, el quechua escrito se utiliza en materiales educativos, diarios auspiciados por ONG y en producciones literarias tales como la poesía, sobre todo en el caso de miembros de las Academias de la Lengua Quechua. En los sectores donde predomina el quechua, dos de los usos claves de la literacidad vernácula han sido el apoyo a grupos misioneros en la traducción bíblica, y la lectura de la Biblia entre los grupos receptores de tales traducciones. Actualmente también surge entre monolingues la literacidad quechua con fines no religiosos, hecho que comentaré en el capítulo VII.

§2.4 La estandarización lingüística: generalidades

59La estandarización lingüística tiene sus raíces históricas en la tradición europea, desde la época clásica hasta los tiempos modernos. Como señala Joseph, el concepto mismo de lengua “estándar” es específicamente de origen europeo, de modo que cualquier intento de aplicarlo a otros contextos implica necesariamente el bagaje cultural de la historia europea: por ejemplo, la asociación de lengua “estándar” con jerarquía social y con ciertos tipos de institución hegemónica (Joseph 1987). En América Latina, con su historia cultural de fuerte raigambre europea, la aplicación de este “bagaje” con respecto a las lenguas amerindias arrastra inevitablemente conflictos (Lienhard 1992).

60Los enfoques críticos de la estandarización lingüística no sólo hacen hincapié en su dimensión ideológica, sino también sugieren que hay que entenderla como un proyecto discursivo, es decir, más como un proceso que como un “hecho” empírico (Woolard 1998: 21). Esto nos ayuda a entender por qué la estandarización lingüística provoca acalorados debates en los Andes al haber muchas ideas contrarias. No existe una “verdad” única sobre la estandarización lingüística: la idea de que dicha verdad existe es un caso de mal reconocimiento, ideológico en sí mismo (Cameron 1995: 98).

61El proceso de estandarización lingüística implica un intento de homogeneización del habla, de la lengua escrita, o de ambas. Sin embargo, existe una brecha entre la estandarización lingüística que se realiza desde arriba, partiendo del proceso de planificación, y las respuestas a la estandarización en la base, donde entran en juego ideologías alternativas.18 ¿Cómo reciben los hablantes la estandarización que se impone desde arriba? ¿Llegan a arraigarse los estándares impuestos y ser reconocidos como normas, o existe resistencia a ellos? (Cameron 1995: 14-15). Cuando los hablantes no forman un grupo homogéneo debido a diferencias de clase, etnia o raza, lo más probable es que se produzca resistencia.

62Joseph (1987) ofrece algunos criterios que se aplicarían a una lengua “estándar”. Estos criterios reflejan el modelo europeo típico de la evolución de las lenguas estándar y sirven como punto de partida para indagar hasta dónde ciertas variedades del quechua en los Andes pueden considerarse con razón lenguas “estándar” o en camino de convertirse en tales. Estos mismos criterios nos ayudarán a saber si el caso del quechua difiere del modelo europeo, y si es así, de qué forma. He aquí una selección de los criterios en cuestión:

1. Una lengua estándar supone una red de dialectos relacionados que, por el estatus reconocido de “estándar” de aquélla, son considerados “no estándar”.
2. La lengua estándar es reconocida como tal por un grupo de hablantes que generalmente otorga un valor positivo al estándar con respecto a los otros dialectos.
3. La estandarización necesariamente implica la codificación legislada de la lengua por escrito y su disponibilidad a los usuarios en forma codificada.
4. La codificación requiere de agentes culturales dentro de la comunidad que controlen el desarrollo funcional de la lengua.
5. La lengua estándar cumple funciones “prestigiosas” dentro de la comunidad; cuando estas funciones se introducen desde fuera, la lengua debe adaptarse a ellas (Joseph 1987: 6).

63Los criterios 1 y 2 tienen que ver con el hecho de que, en la tradición europea, el “estándar” necesariamente ocupa una posición de prestigio con respecto a otros dialectos, de los cuales llega a distinguirse no sólo por su forma sino por el valor social que le otorgan sus hablantes. El estatus de “estándar” suele ser resultado del dominio político que adquiere la comunidad de hablantes de un dialecto específico con respecto a los otros (Joseph 1987: 2). En el caso de una lengua que sufre de subordinación social (como el quechua con respecto al castellano), resulta problemático seguir este camino hacia la estandarización, es decir, elevar a un estatus privilegiado una variedad entre otras de la lengua hablada. Esta adquisición de estatus refuerza la jerarquía dentro de la comunidad de usuarios, lo cual puede tener consecuencias indeseables de carácter socioestructural y eventualmente motivar el rechazo del quechua en lugar de su acogida. Sin embargo, la estrategia alternativa de promover un estándar basado en la reconstrucción histórico-lingüística, produce una forma de la lengua que no corresponde a ninguna variedad hablada y su aceptación puede enfrentar resistencias (capítulo VII).

64La reducción a la escritura como criterio necesario para que una lengua sea considerada estándar en el pleno sentido de la palabra (criterios 3 y 4) representa también un problema. Las lenguas amerindias deben su escritura a la colonización europea. Y si bien la escritura del castellano es necesaria para interactuar con la comunidad hispanohablante, la escritura de las lenguas amerindias es paradójica en sí misma, como se propuso en §2.3.2. Sin embargo, su codificación escrita por parte de planificadores lingüísticos es un rasgo común del escenario sociolingüístico de los países andinos.

65Algo semejante ocurre en cuanto a la adaptación de la lengua a nuevas funciones (criterio 5). La lengua quechua se habla cada vez más en contextos públicos de carácter político y educativo y en los medios de comunicación; y aparece también en forma escrita en la prensa. Aunque la lengua está cambiando en respuesta a estas nuevas funciones, hasta la fecha sólo tenemos un conocimiento parcial de las consecuencias lingüísticas de estos cambios. Podemos barruntar que la estandarización lingüística, si bien es un proceso embarcado desde arriba que resulta de decisiones conscientes de planificación, ocurre en la realidad también de forma “no planificada” en el uso real de la gente —cuando los hablantes responden a la necesidad de hacer que su habla sea inteligible a una gran variedad de usuarios— y a través de los medios.19

66La estandarización de las lenguas indígenas andinas —es decir, su adaptación a la escritura y el intento por introducir normas en el habla que neutralicen las variaciones dialectales— está ya en camino. El tiempo dirá si las estrategias adoptadas son las más propicias para un desarrollo dinámico interno de dichas lenguas en sus comunidades de hablantes. Considerados los criterios de Joseph, quedan dudas de que la tradición europea de estandarización lingüística sea del todo transferible al caso del quechua. Aparte de los factores ya mencionados, la mera aplicación del concepto de estandarización lingüística a las lenguas americanas asume la existencia de (o el deseo de que exista) un orden sociocultural que sustente el concepto. Son procesos que se viven en numerosos países donde coexisten lenguas menores junto a lenguas internacionales (el euskera en España, el galés en Gran Bretaña, el mapudungún en Chile, y muchas más; ver también los estudios reunidos en von Gleich y Wolff 1991). En el capítulo VII examinaré este asunto en relación con mis datos de campo.

§2.4.1 Estandarización lingüística: la creación de un alfabeto

67Debido en gran parte a las relaciones entre lengua, escritura y construcción de la identidad nacional, diseñar un alfabeto para una lengua cualquiera es un asunto delicado preñado de matices políticos. Se pueden encontrar ejemplos a lo largo y ancho de Europa durante los siglos diecinueve y veinte. Por ejemplo, entre quienes defendían, por motivos de identidad, la ortografía del inglés británico contra las normas norteamericanas, surgían discusiones de carácter ideológico. El principio general es resumido por Woolard así: “los sistemas ortográficos no pueden ser conceptuados como simples reducciones del habla a la escritura sino más bien como símbolos que llevan en sí mismos connotaciones históricas, culturales y políticas” (1998: 23). La naturaleza política de la estandarización ortográfica para las lenguas andinas ha sido bien comentada por los contribuyenres al libro de Juan Carlos Godenzzi (1992), por ejemplo. Como observa este mismo autor: “una tarea aparentemente tan inocuo como normalizar una lengua o reformar su vocabulario constituyen verdaderos actos políticos y no dejan de estar exentos de peligros” (Godenzzi 1992: 52). Los trabajos de Cerrón-Palomino (1992a) y Plaza (2004) analizan el tema en su detalle sociohistórico.20 Es justamente dentro de su marco histórico, social y político que se debe examinar el debate en torno a la ortografía quechua; elaboro el tema en el capítulo VII.

§2.4.2 Estandarización lingüística: la elaboración léxica del quechua

68En §2.2.3 discutí el fenómeno del “préstamo” léxico que surge en el habla a consecuencia del contacto lingüístico y que se puede considerar como una “solución” al hecho de que existen campos semánticos para los cuales las lenguas amerindias, en su situación de desigualdad frente a las lenguas europeas, carecen de recursos expresivos. Desde la óptica de la planificación lingüística, los efectos de contacto que se dan ad hoc en la comunicación oral espontánea se vuelven problemáticos. Entre los planificadores, al contemplar la adaptación consciente del quechua a una gama de funciones nuevas más amplia —tanto en la lengua hablada como en la escrita—, se cuestiona si las palabras de origen castellano son la mejor opción.

69En este debate se identifican posiciones contrastadas. Por ejemplo: la del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), la de la Academia Mayor de la Lengua Quechua del Qosqo (AMLQQ) y las de diferentes actores que trabajan en Educación Intercultural Bilingüe (EIB).21 Mientras el ILV aboga por el uso de hispanismos en el quechua, y los incorpora tales cuales a su diccionario del quechua de Huánuco (Weber 1998), la AMLQQ promueve la recuperación de lexemas quechuas caídos en desuso como forma de reparar los daños (Academia Mayor de la Lengua Quechua 1995). Por su lado, los planificado-res de la EIB tienen posiciones que varían entre la creación de neologismos con base en quechua, la recuperación de arcaísmos, y el uso de los hispanismos —ya sean “refonologizados” o escritos de acuerdo con la ortografía española. La creación de neologismos como también la reintegración de arcaísmos pueden reflejar una posición purista en la planificación lingüística (§2.4.3).

70Uno de los campos léxicos que más ha exigido la elaboración del vocabulario quechua en los últimos años ha sido el del metalenguaje pedagógico para la enseñanza de la lengua indígena en el aula. Hasta el momento un tal metalenguaje (para hablar en quechua de las categorías gramaticales, por ejemplo) no existía en la lengua. En el Ecuador, por tomar un ejemplo, uno de los trabajos pioneros en esta área fue el de Mercedes Cotacachi, graduada del programa LAEB de la Universidad de Cuenca. Su obra, Ñucanchic quichua rimai yachai. Nuestra gramática quichua (Cotacachi 1994), es la primera descripción gramatical de la lengua escrita enteramente en quechua. Éste y otros tipos de avance en el desarrollo interno del quechua para usos técnicos, administrativos y educativos son discutidos en el capítulo VII.

§2.4.3 Estandarización lingüística: el purismo lingüístico en los Andes

71El purismo lingüístico es una posición de defensa que asume una lengua frente a influencias que vienen de otras lenguas (sobre todo en forma de préstamos léxicos). Aunque las influencias léxicas mutuas son el resultado natural de todo contacto lingüístico, en situaciones diglósicas ocurre a menudo que la influencia más fuerte va desde la lengua socialmente dominante hacia la lengua dominada, y no en dirección contraria. De hecho en los Andes, debido a las posiciones sociales asimétricas que ocupan las lenguas en cuestión, el flujo del léxico desde el castellano hacia el quechua excede con mucho al flujo del léxico quechua hacia el castellano.22

72El purismo lingüístico flotece cuando una lengua intenta ser reconocida como estándar, a menudo en el marco de movimientos nacionalistas, donde se lucha por mejorar la posición de una lengua frente a otra políticamente dominante (Joseph 1987; Jernudd y Shapiro 1989). Sin embargo, como señala Woolard, existe variación en las motivaciones ideológicas del purismo de un caso al otro (Woolard 1998: 21-22). Por ejemplo, en las comunidades náhuatl (o mexicano) hablantes del estado de Puebla, México, estudiadas por Jane y Kenneth Hill, el purismo está representado por aquellos individuos más competentes en castellano, que asumen una defensa idealizada contra la interferencia de la lengua dominante en el léxico mexicano (Hill y Hill 1980, 1986). Refiriéndose a este caso, comenta Woolard: “las ideologías puristas vernáculas sirven paradójicamente para acrecentar la autoridad de quienes están menos inmersos en lo vernáculo y más imbricados en la economía nacional mexicana” (Woolard 1998: 22).

73En el capítulo VII me tocará postular que en los Andes prevalece una situación análoga. Se verá cómo el purismo quechua se expresa en los discursos y las prácticas de agentes que ocupan espacios relativamente fuertes en las redes del poder regionales y nacionales, como por ejemplo los miembros de la AMLQQ y los planificadores de la EIB; el tema ha sido tocado por otros estudiosos (p. ej. Niño-Murcia 1997).

74El purismo lingüístico guarda relación con varios otros temas ya expuestos en este capítulo. Por ser un efecto ideológico del contacto lingüístico, el purismo se relaciona con §2.2.3; por ser percibido como un asunto de relaciones de poder, tiene que ver con la economía política de la lengua (§2.2.2); por estar asociado metafóricamente con la “higiene” de la lengua, tiene también una dimensión moral (§2.2.5); finalmente, por ser un aspecto de la adaptación lingüística, está relacionado también con el tema de §2.3. Retomaré estos temas con relación a los datos empíricos en los siguientes capítulos.

§2.4.4 Estandarización lingüística: observaciones finales

75Existen ciertas paradojas implícitas en las actividades de conservación lingüística asociadas con la planificación del quechua en los Andes. Quienes están involucrados en los programas lingüísticos pueden llegar a dar un sentido evangélico a su misión, al punto de reproducir actitudes sobre los estándares lingüísticos que prevalecen en la comunidad lingüística dominante. Así, en lugar de ser un movimiento liberador, las ideologías que impulsan la conservación de la lengua pueden resultar reaccionarias en ocasiones, lo cual confirma la observación de Woolard de que: “los activistas de las lenguas minoritarias suelen, sin saberlo, imponer estándares, elevar formas y usos letrados, y sancionar la variabilidad lingüística, con el propósito de demostrar la realidad, la validez y la integridad de sus lenguas” (1998: 17). Presentaré evidencia empírica que apoya esta afirmación en el capítulo VII.

§2.5 Resumen

76En este capítulo he repasado las bases teóricas —antropológicas y socio-lingüísticas— que me servirán para analizar las ideologías en torno a las lenguas y las identidades en los países andinos. Como fuente empírica me baso en testimonios verbales recogidos en Ecuador, Perú y Bolivia a fines de la década de los noventa. Los temas más frecuentes en los testimonios sirven de hitos para estructurar la exposición. Mi objetivo es armar un análisis que reúna lo social y lo lingüístico. En el capítulo III repaso los métodos que aplicaré con este fin.