1 Algunas de esas parejas, digamos un centenar del total, habrán terminado su carrera y quedan exentas de ulteriores obligaciones, mientras que otras (quizás entre 50 y 100) todavía no han fundado hogares independientes o siguen dedicados a las festividades de los caseríos, por lo que no han dado inicio a una ”carrera de gran fiesta”. Así, pues, de nuestras 450 parejas ”candidatas”, en cada momento por lo menos un tercio se encuentran en la mitad de una carrera. No todas terminarán o ni siquiera comenzarán una carrera jach'a phista; pero en el sistema de carreras están representados todos los caseríos y grupos patrilineales.

2 Estos sistemas rotatorios de cargos religiosos conocieron un apogeo de escala en la segunda mitad del siglo xviii, cuando los lazos de diarquía y de federación entre los pueblos-reducciones se desarrollaban en macrociclos que incluían varios pueblos. Las visitas de los jilaqatas de K'ulta a Condo para la festividad de San Pedro son con toda probabilidad un residuo de ese tipo de macrosistema centrado en la antigua capital diárquica, cuando los papeles de los cargos religiosos en Condo quizás formaban parte de la investidura de cargos en los cabildos de los anexos. Esos complejos sistemas regionales han tenido su más exacto registro en la provincia de Chayan ta durante el periodo 1793-1797 (ver el capítulo 7; y para la década de los setenta del mismo siglo, ver Platt 1987c). Siguen vigentes los sistemas festivos que unen comunidades de las alturas con los parientes de poblados marginales de los valles, como por ejemplo el que regula la selección de las autoridades del ayllu Qullana.

3 Entre los pasantes festivos, los que llevan pillus son los siguientes: durante el año anterior al ejercicio del cargo, el ”fuera” de Guadalupe lleva pillus al alférez del presente año de Guadalupe. En el carnaval del año siguiente el mismo ”fuera” (ahora en su año de cargo) recibe pillus del alférez del año siguiente de Guadalupe (un hombre diferente del mismo ayllu). Este intercambio es, naturalmente, entre tipos de funciones de un solo santo, pero corresponden al camino de jilaqata de Guadalupe y al camino de alcalde de Exaltación. El novena del año próximo de Santa Bárbara lleva pillus al alférez del presente año de Santa Bárbara; al año siguiente, el novena (ahora uno de los pasantes) recibe pillus del alférez del año siguiente de Santa Bárbara. Este intercambio se realiza entre papeles de cargos religiosos de Santa Bárbara, pero entre hombres de los dos caminos de jilaqata. El fuera del año siguiente de San Andrés lleva pillus al alférez del mismo año de Guadalupe y el año siguiente los recibe del alférez del año siguiente de Guadalupe. Aquí el intercambio es entre santos y entre los dos caminos de alcalde.

4 Junto con el recurso poético de la recursion y de la incorporación de símbolos microcósmicos en forma macrocósmica, también se emplean otras formas poéticas: signos metafóricos, metonímicos, sinecdóricos, indexáticos, icónicos y simbólicos amplifican, modifican y refieren tales paralelismos a una amplia gama de órdenes referenciales extrarituales, reorganizándolos en una forma metacomunicadora totalizadora. Combinados con lo anterior, los símbolos y las estructuras metaforizantes del ritual fiestero crean equivalencias y disyunciones con el poder para afirmar, crear y transformar las identidades sociales de los participantes a medida que se transforman sus papeles en el avance de los sacrificios.

5 El lunes (mayruwiri uru) se considera el día de los difuntos y está reservado a los ritos funerarios. El martes, jueves y viernes son llamados awksa uru (”día de nuestro padre”), pero sólo el jueves se considera verdaderamente propicio para las fiestas de los santos masculinos y sacrificios. El martes y el viernes son los saxra uru (días ”malos” o ”secretos”), considerados los mejores para hechicería y para los ritos a los dioses mineros del dinero. El viernes también recibe el nombre de qinsa milakru (”día de los tres milagros”), cuando Tata Mustramu (el sol), Tala Exaltación (Exaltación de la Cruz, también llamado Tata Killaqa) y Santiago quedan unificados en una especie de trinidad. El miércoles, el sábado y el domingo son tayksa uru (”día de nuestra madre”), de los que sólo el domingo (día de Mama Rosario) se considera relativamente impropicio. Siempre hay que prestar atención a las cualidades de estos días a la hora de programar el trabajo colectivo, el viaje y el ritual; y a cada forma divina se hacen en su día dedicaciones de coca.

6 Sobre las fronteras urbanas y mineras, los esfuerzos de los etnógrafos por acceder, detrás de las antiguas entradas a las minas y de la pompa de las aparatosas fiestas, a los sacrificios ocultos a los tío-supays de las minas y santuarios terrestres asociados (como, por ejemplo, en Nash 1979, recogido [con Bastien 1978] por Taussig 1980), parecen cegarles a la relación constituyente entre tales prácticas clandestinas y el culto público a los santos milagrosos que tiene lugar a la luz del día, como en los casos de las devociones a los santos patronos de las minas y que organizan los sindicatos de mineros; y los de los santos patronos de las ciudades a cargo de cofradías y hermandades folclóricas. Pero esto es tema de otro libro.

7 En cierto sentido, tanto el objetivo de obtener una profunda comprensión de prácticas ocultas y la ayuda que para ello prestaron espíritus fronterizos curiosos y ambiciosos (y semia-lienados) como Manuel Mamani y Juan Choquerivi, reflejan el vínculo productivo entre el proyecto inquisitorial de extirpadores de idolatría como Cristóbal de Albornoz, que con la ayuda de Guaman Poma investigó los secretos idolátricos del movimiento del toqui oncoy. Así, la etnografía moderna imita algunas de las mismas estrategias por las que se averiguaban reinos clandestinos (en el momento en que empezaban a aparecer) y se cavaban más profundas trincheras.

8 Primo de Virgilio, Tomás se había casado con una mujer jallqa en la casa de su padre adoptivo, en la que había crecido. Llegando en los estilos de vestir típicos de Jallqa, Tomás y su esposa, Petrona, se pusieron el vestido k'ulta antes de dar inicio a sus obligaciones rituales. Tanto Virgilio como Tomás retornaban periódicamente al lugar de nacimiento de su abuelo en Vila Sirka, arreando delante de ellos rebaños de llamas, para cumplir con los deberes que los convertía en k'ultas y garantizaban sus derechos a las tierras de los Mamanis.

9 Con todo, no es probable que se trate realmente de las llamas jefes del rebaño, que son demasiado valiosas para sacrificar. Aunque los k'ultas no se plantearían la sustitución de las llamas prescritas por verduras u otros animales no camélidos (a diferencia de los nuer, que sustituyen los bueyes por pepinos), sí lo hacen con hembras estériles o machos viejos y flacos para los sacrificios que se celebran en el caserío; en cambio, se preocupan de las apariencias durante los sacrificios que se celebran en el pueblo: los animales sacrificados allí son realmente machos y, por lo general, fuertes y grandes; pero, machos o hembras estériles, a los animales sacrificados se los llama llantirus.

10 Usado como abono después de varios años de degradación, el estiércol de llama presenta la forma de pequeñas bolas secas, que se usa como combustible en los fogones para cocinar. Sobre el simbolismo de la jira t'alla, ver Arnold 1988.

11 Manuel y Bartolomé Mamani me contaron que la bolsa de coca usada para este fin se guarda aparte para su uso con los atados sagrados que todos los pastores entierran en el corral durante los ritos de fertilidad del ganado de marcado de la oreja en los carnavales.

12 Señalo de nuevo que hay que sacrificar conjuntamente un par de llamas y no una sola; pero en una fiesta principal se requiere de mucho más carne que esto para los banquetes que siguen: en realidad se sacrificarán entre dos y cinco pares de llamas.

13 Todos los consultores están de acuerdo en que el rito completo de la qarwa khari debe programarse de tal forma que la paxcha se produzca antes del mediodía, cuando asciende la fuerza de Tatala (y se encuentra en la parte ascendente de su camino), y no en la tarde, cuando Tatala comienza a hundirse en la manxa-pacha femenina (y es opacado por Paxsi Mamala (”madre luna”).
Se emplea otro procedimiento en los sacrificios celebrados como parte de los ritos funerarios: para estos actos, en que hay que recoger la sangre en su totalidad (para cocinarla en un guiso de maíz y comerla los dolientes), se mata los animales de pie, introduciendo el cuchillo entre las vértebras del cuello; entonces se recoge la sangre en la cavidad torácica del animal cortando la aorta cuando el corazón todavía late. En estos sacrificios fúnebres el sacrificio debe hacerse después del mediodía, en el camino de poniente del caserío.

14 Por ”tipo ideal” entiendo un nombre ritual para cada alimento que se utiliza; en algunos casos, una referencia metonímica al tipo de alimento; en otros, el nombre del santo al que se atribuye un poder especial sobre ese alimento. Los guardianes de divinidades llamados awi-yaru (del esp. del siglo xvi ”aviador” = aprovisionador).

15 Utilizo aquí el término ”corazón” adrede, a pesar del hecho de que los órganos que se cocinan y comen en el corral son el hígado y los pulmones. Delante de los órganos de una res sacrificada, se aplicaba sin la menor duda el término ”chuyma” al hígado y a los pulmones, que son tenidos por la sede del ”ánimo” (alma) y de la samana (un término aymara equivalente y que también significa ”aliento”). Mis asesores de K'ulta también insistieron en que ”chuyma” se traduce en español como ”corazón”. Pienso que la vehemencia implícita en esa traducción procede de la importancia cultural de los sentidos ”figurativos” aproximadamente equivalentes de chuyma y corazón, que se utilizan alternativamente en el discurso poético, en las canciones de amor y en la oración para obtener aproximadamente los mismos efectos con que se utiliza ”corazón” en la música popular en idioma inglés y castellano. Cuando en dos ocasiones diferentes he vuelto a examinar el sentido de chuyma con los asesores (y frente a un despliegue de órganos internos usados como referencia), no pude convencerlos de que un ”corazón” es el órgano que bombea la sangre. Hizo falta un diccionario español-aymara, buscar en él la acción del corazón y traducirla en su sentido fisiológico como lluqu (el término aymara para lel órgano bombeador) para convencerlos (más bien, asombrarlos) de que sólo fallaba mi aymara, no mi español.

16 Jañachu puede interpretarse literalmente como ”estéril” (jani = no; achuña = producir, tratándose de jóvenes, alimentos, etc.). También es un término que se aplica a los sementales alpacas (de los que se piensa que son débiles y menos aptos para engendrar con éxito que los llamas machos). Los jañachus, por tanto, parecen distinguirse categóricamente de los fuertes machos llantirus, que deben sacrificarse. En efecto, la relación de los jañachus con los llantirus se parece mucho a la del pasante (que también es un macho fuerte, fértil y superior) con sus tullqas (que son dependientes, subordinados afeminados) y del hermano mayor con el hermano menor.

17 Por lo general, el rebaño de llamas se anticipa al séquito del pasante hasta en varias horas; pero incluso con frecuentes paradas para ch'allas durante el trayecto, los pasantes y sus acompañantes a menudo atajan a las lentas llamas antes de que lleguen a su destino.

18 Los nombres de estas paradas de descanso son numerosos, pero varios se repiten: el más común es samarayaña (literalmente, ”lugar de respiro”), pero q'asa (topónimo que se refiere a una depresión entre dos cerros, que les da una apariencia de silla de montar, desde la que con frecuencia de pueden ver otros lugares o el pueblo) también es frecuente.

19 Entre Todos Santos (1° de noviembre) y el final del carnaval (marzo-abril) la banda toca instrumentos de madera, labrados y del tipo de las flautas. Durante la estación de las t'arkas (periodo en que, como afirma Olivia Harris [1982], los difuntos han vuelto de la manxa-pacha para residir en las alturas y ayudar en el crecimiento de los cultivos), los charangos (con los que se tocan canciones de amor en estilo del huayno) quedan arrinconados. Un rito al final del carnaval marca el arrinconamiento de las t'arkas (y de las jurk'as o ”palos de mayo”) y la vuelta de los charangos.

20 Las chaquetas son de fabricación doméstica, de un estilo que llevan todos los hombres de K'ulta. Lo que varía es el color y el diseño (anchura de las franjas, tamaño de los cuadros, etc.). La mayoría de los jóvenes (en particular, los conocidos como maxtas) tiene una colección de esas chaquetas: una de un estilo propio del caserío, del grupo patrilineal, de los grupos patrilineales de la esposa y de la madre, y una en el más ”genérico” de los estilos (por ejemplo, las habituales chaquetas color pardo-blanco-negro con pequeñas franjas de alfiler o cuadros), propio del ayllu.
El grupo posee su propia estructura, compuesto en teoría de maxtas (hombres maduros, pero solteros) quienes son las parejas de pasantes patrilineales, además (cuando están libres de otras obligaciones) de sus tullqas y sutiyuqas (ahijados). Los jula-julas están bajo la dirección de un ”capitán” (o mayura), quien ”pastorea” a los danzarines con chicote y honda, y van acompañados de un par (o pares) de ”hijas” solteras, llamadas mit'anis, que pueden ser hijas reales o clasificatorias de los pasantes.
La organización del grupo de danza parece que se relaciona no sólo con la generalizada forma militar común a muchos aspectos de los cargos rituales (y que en parte procede de la naturaleza de la organización de las cofradías del siglo xvi), pero también con la organización de los grupos locales de trabajadores en su trayecto a la mita potosina. Hasta su abolición en el siglo xix, los hombres de cada lugar eran ”tomados” por capitanes de mita nombrados, a los que acompañaban sus esposas o mujeres escogidas para servirles mientras permanecían en la Villa Imperial. Un rito no funerario celebrado hasta 1977 durante las festividades de Todos Santos (y que varios individuos me describieron) hacía más explícita la conexión entre los grupos de danzarines de la fiesta y la mita: en ese rito los que servían como jula-julas en las fiestas del año participaban en una especie de carrera (desde el cementerio hasta un punto del camino a Potosí) en la que, emparejados con muchachas solteras, llevaban grandes piedras a una gran apacheta en el punto mencionado. Al retornar se los ”casaba” en una ceremonia burlesca a cargo de un sacerdote también de broma y con autoridades europeas de burla que vigilaban. En parte como resultado de una serie de batallas entre mitades de una especial violencia (entre los grupos de ”danza” de maxtas reunidos) y en parte a causa, como lo dijo un colaborador, ”nadie ya supo por qué se los hizieron”, el rito fue abolido en 1978, dentro de una reformulación general del ritual de Todos Santos que actualmente mantiene aparte a las mitades y a los ayllus gracias a la programación que hace que lleguen en días diferentes; pero subsisten tres grandes monumentos de piedra en la ruta a Potosí, como un recuerdo de los ritos abolidos.

21 El sacrificio del pueblo, qarwa khari, a veces lleva el nombre de wallpa khari (”muerte del gallo”) a causa de la antigua práctica de matar gallinas al llegar para su uso como regalos al sacerdote; pero en K'ulta desde 1932 no ha habido cura residente y, por tanto, tampoco necesidad de regalar gallinas.

22 También dedican una ch'alla a un altar situado exactamente encima de la plaza, que es un gran peñasco rectangular en la ladera del cerro, llamado Inka Misa. El altar no está tan asociado a los incas como el nombre ritual de las piedras de construcción (y de combate): es tenido por el principal altar de los santos fuera del templo, conectado con el silu de los santos en los caseríos subordinados, de la misma forma que las capillas del caserío Pukara y sus ”torres” niñu se conectan a través de sus raíces con el templo y el campanario del pueblo.

23 En efecto, durante la celebración de la primera fiesta que presencié en K'ulta pregunté a otro observador (k'ulta) sobre un cerro cercano donde se había reunido una muchedumbre; me respondió que los ”indios” estaban tomando en honor de los supays. Este término se traduce como ”demonios” en el uso de los citadinos, quienes aplican el término a todas las divinidades de los cerros; en cambio, localmente el término se aplica a las formas peligrosas y destructoras que a veces toman los mallkus olvidados. Éstos pueden tomar la forma de un vecino o citadino para robarse el espíritu del indio incauto o pueden tratar de cerrar sórdidos pactos con el avaro. En esto el supay local tiene mucho parecido con el wamani frecuentemente mencionado en la zona quechua de Ayacucho (ver, por ejemplo, Earls 1971; Isbell 1985). Hay que añadir que el individuo que, al hablar con un extraño-forastero (era mi caso), se autodistan-ciaba de los indios (término que siempre tiene un uso irrespetuoso) que rendían culto al diablo, después demostró participar plenamente en su propia carrera fiestera.

24 En 1979 el subprefecto utilizó su pistola durante el phisturu de Santa Bárbara, al intentar detener una pelea en la plaza del pueblo que rápidamente se iba convirtiendo en un tinku. Después de disparar sin ningún resultado los seis tiros al aire, cogió su jeep y se fue del pueblo.

25 Al acercarse la mañana del día anterior al phisturu, los pasantes del mismo ayllu (con la compañía de los grupos de danzarines-músicos propios y prestados) celebran ch'allas a sus respectivas imágenes y luego, en sus altares de patio, preparan el dinero que hay que pagar por la misa al sacerdote. Después de una tanda de ch'allas en el patio, todos los pasantes juntos visitan la cocina (ahora en ruinas) de la casa parroquial, repitiendo (si el sacerdote no está presente) las ch'allas de este rito, llamado limusna waku (”colecta de las limosnas”). La limusna waku se realiza independientemente de si el cura está o no presente y el dinero se guarda para una misa futura, a veces en el pueblo vecino de Challapata. Es interesante que las ch'allas para la limusna waku por primera vez en la fiesta incluyen libaciones a los dioses del dinero: Wila Qullu (”cerro de sangre”, el famoso cerro de Potosí y fuente de plata), wanku (el banco”) y el tiu (esp. ”tío”), que es una forma malévola de mallku que preside la extracción de minerales de las minas. Fuera de sus celebraciones en el pueblo, especialmente en relación con las exacciones del cura, se considera que estas ch'allas son peligrosas y que deben restringirse a los ritos para el aumento del dinero, normalmente celebrados durante los días saxra de hechicería (martes y viernes).
Se considera que los individuos que tienen éxito en las transacciones mercantiles con intervención de dinero (cosa que no sucede con la mayoría de trueques de víveres) consagran periódicamente ritos secretos a estas divinidades infernales en sus casas, ritos que siempre implican inversiones: el dinero que es vital, se mantiene en la boca de una calavera ancestral robada del cementerio, la cual es envuelta y guardada con fetos humanos no bautizados (y disecados), y se supone que los rituales que dan vida a este dinero deben celebrarse siempre en los días saxra de la hechicería.

26 Dado que el sacerdote (durante el periodo de investigación, parte del clero del Obispado de Oruro) habitualmente sólo celebra una misa al año en K'ulta, el día de Santa Bárbara, y no acude a la fiesta de Guadalupe, no sería del caso entrar con gran detalle sobre sus actividades aquí. Me contentaré con unas pocas observaciones. El cura reside en su parroquia central, en el pueblo cervecero de Huari (parte del antiguo reino Awllaka-Urukilla), de donde realiza viajes anuales a Culta, Lagunillas, Cahuayo, San Pedro de Condo y Cacachaca. Después de llegar al pueblo de Culta (en jeep) el día anterior al phisturu de Santa Bárbara, el cura pone una mesa en la plaza, donde recibe regalos (de víveres, incluso gallinas) y recauda los pagos por sus servicios rituales. Estos pagos ascienden a una suma considerable, pues la mayoría de los k'ultas espera a este día para celebrar los matrimonios y bautizos eclesiásticos, encargar misas para los difuntos y pagar las misas a los santos de las carreras festivas grandes y pequeñas de la zona. Así que todos los pagos dan crédito de haber fenecido un rito de pasaje, desde que el conjunto de sacramentos personales y cargos de pasante sirven en K'ulta para medir el progreso del curso vital. En 1979 el cura recibió más de 100 pagos, cada uno del valor de algunos dólares. Todas las misas pagadas quedan, por supuesto, ”canceladas” con una sola misa real, a cuyo final se celebran en masa los matrimonios y, luego, los bautizos. Fuera de estos viajes al pueblo y centro ritual, quizás también celebra misas en los poblados de la carretera, como en el pueblo (y centro escolar distrital) de Cruce Culta (situado a unos 13 km. de Santa Bárbara) y en el poblado (con templo) de Thola Palca (lugar de un antiguo tambo en territorio Alax-Kawalli). Al cura simultáneamente se lo teme y se lo respeta, considerándose esenciales los servicios que presta. En otro ocasión en que se considera crucial la presencia del cura (pero en la que nunca está presente), durante la Pascua, se utiliza una colección de vestidos guardados para convertir a un hombre del lugar en sucedáneo de cura para la recitación de las oraciones y el ”paseo de la cruz”, que se celebra entonces. La importancia de la función del sacerdote parece hacer más aceptable a los k'ultas la severidad de sus amonestaciones contra la costumbre local (durante los sermones pronunciados cuando viene). El hecho de que estos sermones tengan lugar en el español castellano oficial, lengua (y registro) que la mayoría de k'ultas no comprende, también debe disminuir su efecto.
Ha de parecemos, naturalmente, irónico que las divinidades indígenas (o sus transformaciones, en el caso de las asociadas con el dinero y la minería) sólo encuentren sus formas más satánicas en la más estrecha proximidad al pueblo, el templo y el sacerdote; pero, como veremos, del cura y aun de todos los forasteros y de los centros mineros y de las ciudades de donde proceden se piensa que son especialmente capaces de una forma insidiosa de un ”culto al demonio” en que las víctimas sacrificiales no son llamas, sino la gente rural.

27 Las ch'allas que ofrecen las autoridades, ya sea en los altares de los pasantes o en la kawiltu misa, tiene un carácter diferente de las de los pasantes festivos, porque solamente las autoridades pueden ofrecer ch'allas a los grandes mallkus de fuera de K'ulta, a los que el de K'ulta está subordinado. El mallku principal de K'ulta se llama Pirwan Tata (”Padre Almacén”) a causa de una formación rocosa en su punta) y Churi Asanaqi (”último hijo” de Asanaqi, el mallku predominante de Condo, antigua capital del reino asanaqi). El camino de ch'allas de kawiltu kumpraña, naturalmente, también incluye los dioses del dinero, que las autoridades comienzan a recaudar de sus ”subditos” cuando han dado fin a su propia serie de ch'allas.

28 La mayoría de estos ”nombrados” a los cargos religiosos ya se encuentra, naturalmente, en la mitad de sus carreras y ya hace tiempo que se ha prefijado la fecha de sus cargos.

29 Uno de los sentidos de qurpa es ”mojón”, que considero un homónimo.

30 En los pueblos donde reside un cura (que K'ulta perdió en los años treinta del siglo xx), la fiesta de Corpus (en honor del cuerpo sacramentado de Cristo) incluye una procesión con la hostia, guardada en una custodia con rayos solares que los k'ultas consideran la imagen de Tata Mustramu (quien es a la vez Cristo y el sol).

31 Según un orden de jerarquía, los sirvientes reparten pequeñas vasijas de lawa (un potaje de trigo o maíz), maíz hervido, sopa, quinua, papas y carne (y a veces platos exóticos como arroz o lentejas) a todos los reunidos, junto con ají como condimento. Como en el servicio de las ch'allas, los hombres sirven a los hombres de las existencias del altar de los hombres y las mujeres sirven a las mujeres de las escudillas del altar de las mujeres. Los individuos especialmente distinguidos (las autoridades, los que han terminado sus carreras y los ancianos en general) se sientan por orden de jerarquía alrededor del altar; a ellos se les sirve primero y reciben piezas de carne selectas (como por ejemplo largas costillas). Los de menor rango, adultos casados, se sientan cerca, todavía dentro de los confines del patio; a ellos se les sirve a continuación. Finalmente, los auxiliares de los pasantes sirven a los jóvenes, individuos solteros y niños, que con frecuencia se sientan o están de pie fuera del patio y tampoco han participado en las ch'allas. Los cocineros, los camareros, jula-julas y otros ayni contratados comen en una comida posterior.

32 Como ya he explicado, se trata de los mismos términos que las autoridades y miembros del ayllu se dirigen mutuamente durante el pago de la tasa (kawiltu) y durante la kumum wilara (la ”sangre para la comunidad”), un sacrificio en beneficio del ayllu que el jilaqata celebra cuando toma posesión del cargo.

33 Primero, los tullqas de los pasantes vuelven a vestirse los pellejos de las llamas sacrificadas. Poco después son expulsados por su pastor de broma a los patios de los otros pasantes del pueblo a fin de que los visiten. A su vez, los jañachus de los demás pasantes visitan el patio del ”fuera”; pero uno no puede aplacar a estos jañachus sirviéndoles individualmente tragos de chicha o puñados de coca. En cambio, se instala un altar en el suelo (entre los altares de patio de los hombres y de las mujeres) y en él se coloca una gran escudilla de chicha y una gran cantidad de coca, como si se tratara de los insumos para una serie libatoria. Los jañachus toman y comen a cual más y luego se los lleva fuera del patio. Cuando los jañachus propios del ”fuera” vuelven de sus travesuras, de nuevo los sacrifica en broma su ”pastor” (quien, con chicote y honda, se parece a una cruz entre la autoridad y el pastor). Sólo después de esta interrupción se puede servir el banquete a los ayudantes y terminar la serie de la ch'iwu ch'alla.

34 Hay que añadir que la línea divisoria entre tinku (una forma controlada de lucha) y ch'axwa (un género más ilimitado que se puede producir también fuera de las fiestas anuales periódicas y para el control del territorio) no está siempre trazada. Como ha señalado Platt para el caso de Macha, viejas contiendas (por lo general, a causa de tierras) pueden proseguirse en tinkus de fiesta en que un grupo planea por anticipado infringir los límites del tinku y lanzarse a la ch'axwa. Ya sea en el tinku o en la ch'axwa, la venganza por anteriores pérdidas juega un papel decisivo en la motivación de peleas. Como hemos visto, el término para venganza (ayni) es el mismo que se usa para referirse a intercambio de prestaciones laborales. Además se usa para referirse al intercambio de cargos religiosos que se produce durante la fiesta, a los participantes de la relación de regalos que se origina en aquél y a quienes los pasantes escogen para funciones de servicio en la fiesta.

35 En efecto, los otros pasantes pueden salir del pueblo antes de que los ”fueras” celebren los ritos finales.

36 Es decir, en las dos ocasiones que tuve la oportunidad de presenciarla, la isi turka fue colocada aproximadamente en el mismo lugar que ocupó la jañachu misa durante los ritos del día anterior. Quizás la ubicación exacta no sea importante, como no lo es en las ch'alla misas ni de los hombres ni de las mujeres; pero las disposiciones de asiento que pude observar parecían apuntar a la importancia de los atributos del género del espacio del patio en la colocación de los individuos alrededor de la isi turka misa. La primera vez que vi isi turka el rito fue celebrado en el templo mismo y con el mayordomo de la mitad opuesta actuando para una pareja de ”fuera” no espectadora. Después, la imagen fue dejada en el templo al cuidado del mayordomo hasta que fue reclamada (al día siguiente) por el ”fuera” machaqa.

37 Como es también el caso dentro del templo (pero no dentro de las ”capillas” o pukaras del caserío, que también guardan imágenes de santos), las ch'allas de isi turka no se hacen ni con chicha ni con alcohol, sino que el líquido libado y bebido, llamado chuwa (término que por lo demás se refiere a la parte más clara de la crema superior de una vasija de chicha acabada de fermentar), es una especie de té azucarado.

38 Cada santo tiene, naturalmente, sus propias características especiales. Todos tienen algunos atributos de pastores y llevan pequeñas hondas, etc. Las imágenes masculinas (como la de San Andrés) pueden tener cierta cantidad de yelmos de guerra en miniatura, bolsas de coca, etc. Las imágenes de santos principales, que están siempre en el templo, tienden a tener menos piezas de vestidos indígenas, pero tienen otras cosas de que carecen las imágenes pequeñas. La imagen principal de Guadalupe, por ejemplo, tiene un rebaño de llamas y alpacas ”de juguete” (de menos de 15 cm. de altura). Todas las imágenes principales tienen también pequeñas bolas metálicas (del tamaño de entre una arveja y una bala de cañón), que son la prenda y símbolo concretos de los dones de poder de los santos a los chamanes. Durante un rito llamado lurya misa (la ”misa de gloria” o ”altar rayo”), cuando un hombre decide rechazar la llamada, la bola (llamada surti wala y que los yatiris utilizan para llamar a su espíritu/santo familiar cuando lo necesita como intermediario entre él y los dioses) es devuelta al santo de donde vino.

39 Cuando un individuo no va acompañado de un compañero de distinto género, dos hombres pueden arrodillarse juntos; el de mayor jerarquía (por lo general, el de más edad) lo hace a la derecha.

40 El número de piezas contadas debe ser mayor que las contadas el año anterior, porque se espera que los ”fueras” regalen a la imagen (durante los dos cambios mensuales de vestidos que forman parte de su cargo de un año de duración). Con cada pieza contada los wasu wariris de los machaqas sirven una ronda de chuwa (té azucarado), que ha suministrado la pareja de ”fuera” saliente. Es de notar que los mayordomos entrantes como conjunto toman cuenta de los salientes, sólo una vez al año, de los imagenes y demás bienes de la iglesia, igualmente confrontando cada item con un inventario escrito. El primer inventariado de este tipo en tierras asanaqi queda memorizado en un acta escrita del primer libro bautismal de Condocondo, cuando en el año de 1576 el cura del pueblo, el bachiller Alonso López, entregó el conjunto de los ornamentos, lienzos, campanas, imágenes, etc. al primer mayordomo de la iglesia de San Pedro, un tal Hernando Chuquirivi, probable antepasado de nuestro don Juan Choquerivi. También fue nombrado entonces un mayordomo para la iglesia de Challapata, dividiendo en el momento los bienes de la de Condo para llevarlos a la recién construida iglesia de San Juan de Challapata. Consta que el acta fue escrita y firmada por don Hernando Hucumari, escribano del cabildo de San Pedro de Condocondo. (Archivo Obispal de Oruro, Libro 1 de bautismos, San Pedro de Condo).

41 Los machaqas dan inicio a su cargo con el rito de la primera qarwa khari (habiendo celebrado las dedicaciones de la uywa ispira antes de su viaje al pueblo).

42 El ”fuera” de Guadalupe de 1982 se convirtió jilaqata en enero de 1985 y acabó su ”jilaqa-tura” el 20 de enero de 1986, de acuerdo al ritmo establecido de la concatenación de todas las carreras rituales. Como jilaqata su primera obligación era visitar cada hogar del ayllu, ”mendigándoles” con regalos de coca y alcohol que vinieran al kawiltu (también a su toma de posesión) el 20 de enero, para pagar su tasa. Entre la rogatoria de los contribuyentes y el pago mismo, también había de celebrar un sacrificio kumum wilara para su vara y su nuevo rebaño del ayllu, seguido por un recorrido completo de los mojones de su ayllu.

43 La dualidad de autoridades no sólo resuena con la interiorización de estructuras impuestas (y reproducción de hegemonía), sino que señala el grado en que con ello se resiste a tal dominio: la cooptación (y el cuchillo sacrificial) corta ambas formas. Así, resulta iluminador contraponer el papel percibido de la autoridad local establecida con las evaluaciones de sus directas contrapartes, las figuras no de K'ulta, sancionadas por el estado y la iglesia, a las que los dirigentes de K'ulta deben rendir obediencia. Pues también conciben a estas autoridades forasteras como sacrificio; pero un género malvado e incontrolable de sacrificio, similar a la hechicería: hurtan astutamente (mediante una especie de cirugía invisible) la grasa y la sangre del cuerpo de la gente indígena, transformando estas sustancias no sólo en una mayor vitalidad (a expensas de la víctima), sino también en especie mediante su propia red de vínculos con los (aspectos) más insidiosos de los dioses de los cerros. La noción de que las llamas del sacrificio son sustitutos de las víctimas humanas (lo que se declara explícitamente en los ritos curativos) implica que los hombres son víctimas sacrificiales adecuadas y que si los dioses del firmamento asociados con los españoles son pastores de hombres, entonces podríamos suponer que los hombres son también sus ofrendas y oferentes adecuados. En efecto, el sacrificio humano era parte de los ritos imperiales incaicos conocidos como capac hucha y siempre está presente la posibilidad del uso sacrificial de hombres. Como sucedía con los incas extranjeros, dominadores que exigían sacrificios de sus comunidades subditas, también sucede con los representantes del estado extranjero, dominador, de los que se cree que en la actualidad celebran tales sacrificios; pero en la actualidad esto no se hace con víctimas voluntarias, sino que se las obtiene por medios mágicos.

44 A primera vista, la relación del pueblo (en cuanto lugar de la intervención del estado y de alax-pacha y de la dominación social) con los caseríos (en los que los dioses de manxa-pacha son honrados ”subrepticiamente”) parece ser de jerarquía vertical formal, por la que el pueblo es al caserío como el arriba con el abajo, como el exterior con el interior, como el todo con la parte y como el centro con la periferia. Pero poniendo en cuarentena a los dioses del firmamento y al aparato del estado dentro del pueblo, rodeado por el espacio de los caseríos, e incorporando el poder jerarquizante de los dioses del firmamento en los hermanos mayores y pastores-padres de los grupos patrilineales y ayllus, los instrumentos poéticos de la celebración de la fiesta invierten la dirección de circundamiento y de dominación. Cabría argumentar que esto es un tipo fundamental de resistencia, de un género que puede practicarlo quienquiera que trate de autodefinirse como colectividad independiente aunque esté dominada por un inflexible poder colonial o postcolonial.

45 Véanse las notas 11 y 17 del capítulo 4 para definiciones.

46 Ver el excelente panorama de la bibliografía sobre el kharisiri y el ñaqaq en Wachtel 1994. Mi primer encuentro con la bibliografía fue el relato en primera persona de Liffman (1977), cuya publicación era por entonces heroica. También estoy en deuda con Stuart Alexander Rockefeller (1995), quien compartió conmigo su lúcido análisis