1 Es decir, que la memoria social k’ulta sirve a los k’ulteños más que los indigenistas, folcloristas o el estado boliviano. En la conclusión de este libro persigo la cuestión de si el pasado heroico y el intemporal ”infierno” o ”Nirvana” cultural atribuido a los indios por los sacerdotes misioneros españoles y los folcloristas criollos puede servir todavía a los intereses originarios cuando los indigenistas conquistan una voz en el escenario político nacional.

2 Para una colección de esas historias de Qaqachaka, ver Espejo Ayka 1994 y para los análisis sensibles de historia sobre los sallqa (animales salvajes), ver Arnold y Yapita 1992a, 1992b y Yapita 1992.

3 Para un análisis más detallado del mito, ver Dillon y Abercrombie 1988. Gran parte de la sustancia del análisis presente deriva de la colaboración que dio lugar al artículo en coautoría.

4 Esta traducción libre de jesucristo-Tatalantix Supaytins-Chullpantixi es obra de Mary Dillon y el autor sobre la base de una versión grabada en una entrevista con un consultor de investigación de K'ulta en septiembre de 1982. Coincide con las versiones oídas en otras ocasiones (también en K’ulta en 1979 y 1980). El mito es bien conocido y está difundido por la región. A menudo se lo cuenta, como sucede con otros mitos, en la noche dentro de las casas y durante los descansos en el trabajo colectivo.

5 Arnold (1993) trae esa historia de Qaqachaka y afirma que los qaqas aceptan descender de los chullpas. Arnold no acepta de ninguna manera la contraposición entre los mitos de Tatala y de los chullpas presentada en Dillon y Abecrombie 1988, afirmando que en el territorio Qaqachaka se puede llamar Jesucristo a Tatala, pero su Cristo tiene escasa semejanza con el Cristo de los curas. Por supuesto, como insiste Arnold, Tatala es también el sol; pero no comparto que las asociaciones solares de Tatala lo convierten en una figura fundamentalmente no cristiana: la preferencia de uno de sus nombres y algunos de sus atributos sobre otros nombres y atributos para favorecer la tesis sobre la resistencia cultural, es una arraigada tradición andinista. Desde mi punto de vista, subestima gravemente las capacidades de síntesis intelectual de los andinos y, como los extirpadores coloniales, se niega a conceder a andinos (como Miguel Acarapi, Martín Nina Willka o Tupac Catari) el espacio interpretativo para encajar la doctrina cristiana a sus propios fines.

6 Véanse las notas 11 y 17 del capítulo 4 para definiciones.

7 En un mito de Huarochirí de esos tiempos presolares estos autóctonos son claramente inmortales (Salomon y Urioste 1991).

8 En la versión de Juan Choquerivi de la historia, los chullpas, mientras expulsan a Tatala, se toparon con un hombre que cosechaba en el maizal; cuando le preguntaron sobre el anciano (Tatala), se limitó a informarles que ese hombre había pasado por el campo cuando lo estaba sembrando. Lo que los chullpas no sabían era que Tatala había hecho crecer el cultivo y madurar el fruto solamente con su paso.

9 Esto explica por qué los ancianos se preocupan tanto por las prácticas de sus hijos comerciantes de textiles, quienes saquean esas tumbas en pos de telas y artefactos valiosos, tomando calaveras de ellas (a veces, también del cementerio actual o de tumbas coloniales descubiertas en el recinto parroquial).

10 El proceso de congelado-deshidratado es una de las técnicas que Murra (1984) ha celebrado como la ”domesticación del frío”, pues facilita el transporte y el almacenamiento a largo plazo. En la fabricación de la papa (ch’uñu) y de la carne (charki) heladas-deshidratadas el proceso básico aprovecha de la alternancia entre el extremo frío nocturno, las temperaturas templadas diurnas y la baja humedad efecto de la fuerte radiación solar en las alturas alti-plánicas. El agua desprendida por los tejidos mediante congelamiento es expulsada y a continuación se evapora. Compárese esto con la transformación de los chullpas amantes de la humedad y de la oscuridad, de los hombres ”naturales” en cadáveres disecados, que habitan su propio tipo de ”almacén” de largo plazo.

11 El espacio no permite analizar el sendero celeste que aparece cuando Tatala se oculta de noche. La Vía Láctea también es concebida como un sendero (como el río que lleva la humedad de la manxa-pacha a los cielos, de donde puede caer cuando llueve). Como thaki la Vía Láctea es un sendero de peregrino, recorrido por el hombre y la llama (cuya pista sigue un zorro) que los comuneros de K’ulta vislumbran en las formas oscuras que manchan la senda brillante de la Via Láctea. Tales figuras desfilan en una jornada inacabable entre las zonas de producción de alimentos y el almacén de las tierras altas, representado en la qullqa (los almacenes que los k’ulteños tienen en las Pléyades (ver Urton 1981). No es casual que a tra vés de la observación de las Pléyades los comuneros de K’ulta determinen cuándo hay que alistar sus caravanas a las zonas de producción valluna y el comienzo del proceso de conge-lado-deshidratación.

12 Sobre la diferencia entre la construcción de una casa como realización de un plano y como un producto de actuación social, ver el análisis clásico de Bourdieu 1979. Mitchell (1991) amplía el análisis de Bourdieu y lo aplica (quizás con una excesiva insistencia en sus orígenes ilustrados) al estudio de la epistemología ”moderna” de los estados coloniales.

13 Esto no significa que el este sea femenino y el oeste, masculino; al contrario, la celebración de la ch’alla exige que los hombres miren al este y las mujeres, al oeste, para lo que el espacio queda invertido. Esta inversión se corresponde con la característica recurrencia invertida del cosmos en su conjunto, en la que cada polo incorpora un aspecto subordinado de su opuesto.

14 Los ritos de construcción de la casa han sido objeto de muchas etnografías andinistas. Ver Arnold 1992 para un detallado análisis de Qaqachaka.
Las relaciones complementarias y jerárquicas entre estos grupos se expresan ritualmente en los concretos insumos y tareas de la construcción que se asignan a cada uno; la casa como producto final expresa en gran detalle las relaciones sociales que la han producido como un lugar de actividad humana. Las expresan los nombres, usos y significados de todas las partes componentes de la casa, desde las piedras de los cimientos hasta las paredes y de las esquinas hasta las vigas del techo. En efecto, aun antes de empezar la construcción, la casa ya está investida de vida social, se le han dado ”raíces” gracias a las cuales las libaciones realizadas dentro de ella pueden llegar a los lugares ancestrales de vivienda de los linajes que se han unido como marido y esposa.
Una vez terminada la casa, sus paredes y puerta definen una relación entre fuera y dentro que también transmite sentidos sociales. En aymara casa es uta y el espacio abierto exterior es utänqa (”fuera-casa”), por lo general, un espacio cerrado parecido a un patio que comparte con otras casas pertenecientes a la patrilínea del marido.

15 El rito del sucullu descrito por Bertonio que hace el larita del infante, el único que lleva al infante a la humanidad (nombrándolo), lo hace gracias a un tipo de sacrificio ”natural”, equiparando el larita animalpredador-cazador, y untando el infante, como un salvaje equivalente de la llama gregaria, con sangre de vicuña. Como observó Bertonio, en este rito recién el infante recibió ropa para vestir con signos de género, con las rayas verticales que visten los muchachos y las rayas horizontales de las muchachas. En K’ulta la definición de género sigue marcando fuertemente la diferencia en el sentido de los vestidos externos rayados (Bertonio 1984, libro 2,323).

16 Esta lógica coincide con las normas matrimoniales incaicas analizadas por R. T. Zuidema (1977).

17 Examinemos las repercusiones de una seria invocación de la exclusión de cuatro generaciones. Tanto, cuando se aplica mediante patronímicos, como cuando se aplica mediante una estricta ”genealogización”. Manxa-Kawalli y Alax-Kawalli cuentan con más de los necesarios 16 + 1 patronímicos requeridos, por lo que la exclusión patronímica puede funcionar bien para una posible pareja. Naturalmente, existe también el factor complicador de la exogamia del ayllu, que según mis cálculos se presenta en casi un cuarto del total de matrimonios. En realidad los k’ulteños fueron impertérritos en creer que no tenían ninguna necesidad de casarse dentro del ayllu; con todo, hay una ligera preferencia, que tiene una explicación pragmática: las graves guerras de tierras y ciertamente las batallas rituales que en K’ulta se ¡laman ñuwasis, suelen suceder entre ayllus más que dentro de ellos. Entonces el matrimonio dentro del ayllu es una forma de evitar situaciones en que uno se viera forzado a ir a la guerra contra sus propios afines. Por otra parte, al esposo o a los hijos de una mujer se les hace considerablemente más difícil reclamar derechos de usufructo a las tierras de su padre o de su patrilínea cuando la esposa y madre son de otro ayllu; o, todavía peor, de otro cantón, que ella comparte la afiliación al ayllu de su esposo e hijos. Por supuesto, la otra cara de la medalla es que una hija que decide casarse con un forastero total no enfrenta más que problemas insignificantes. Fuera de esos inconvenientes, se me aseguró que no hay nada malo en los matrimonios exógamos al ayllu, dándome abundantes ejemplos de ello cuando hice la pregunta.
Aun así, la mayoría de los matrimonios de K’ulta (quizás el 80% del total), son endógamos al ayllu, siendo los caseríos menos endógamos los situados cerca de los límites del ayllu. ¿Cuál es la explicación es esto? Dicho sencillamente, la mayoría de veces los hombres y mujeres jóvenes de K’ulta, se casa con una pareja de la cual se han enamorado, tras un prolongado periodo de cortejo. Éste se realiza en la mayoría de los casos, en festividades y en encuentros furtivos en las colinas, donde los jóvenes se convierten en errantes trovadores que cantan canciones de amor a bellas pastoras y en que éstas esperan invitaciones a bocaja-rro a sus perseguidores con los espejos que cuelgan de sus vestidos (acción que tiene la ventaja de alejar a los posibles espíritus). La endogamia es el resultado de la proximidad más que del precepto.

18 Hay que observar que la costumbre de escudriñar los linajes a través de los apellidos fue impuesta por los españoles, a quienes resultaba difícil convencer a los andinos que aceptaran su práctica de herencia onomástica. Antes de los años treinta del siglo xviii los padrones y los libros parroquiales muestran que pocos andinos, dejando de lado a los señores hereditarios (quienes se veían obligados a demostrar sus derechos genealógicos), daban sus apellidos a sus hijos.

19 Existen algunas excepciones: unos pocos caseríos tienen más de un ”vecindario” patrilineal, cuyas tierras se mantienen separadas entre sí; algunos grupos patrilineales, como el de los Mamanis, ocupan varios caseríos, aunque permaneciendo una sola unidad cuando se trata de la defensa de los derechos territoriales.

20 Por supuesto, muju se opone a wila en múltiples formas. El muju, que significa simultáneamente ”semilla” y ”semen”, es plantado reiteradamente a través de las generaciones en un solo escenario: el caserío y las tierras que pasan de madres a hijos. La wila, por su parte, es una sustancia circulante, generadora: en lugar de arraigar en un solo lugar, se mueve en todo el territorio por unos canales de transmisión perfectamente definidos, conectando el mosaico de caseríos patrilineales y, en último término, unificándolos como un solo ayllu. Ambos tipos de sustancia generadora son decisivos no sólo para el bienestar y la reproducción humanos, sino también para la comunicación entre los reinos humano y no humano. Como veremos, la sangre y tres formas de muju (semen/semilla, aliento y la semilla coagulada en forma de grasa visceral) dan su vitalidad a los humanos y a los animales de rebaño y Tatala la recibe en gran cantidad en la gama de sacrificios eucarísticos de K’ulta.

21 Aunque es oscura la etimología de tullqa, el ritual matrimonial final, celebrado como una relación entre dos grupos patrilineales, ilustra que se considera a los novios como una especie de depredador salvaje, como un mallku (cóndor). Llegando en tropel al caserío del novio, la parentela de la novia es bien recibida como laritas. A su vez, aquélla se dirige a los miembros de la patrilínea del novio como ipalas, término dedicado a las hermanas de un padre. Entretanto, la parentela del novio ha terminado una serie sacrificial y preparado la mayoría de los elementos del banquete que servirán a la manada de ”zorros” recién llegada. Por su parte, los laritas traen una cantidad de piedras a la fiesta. Por el camino que conecta los dos caseríos patrilineales seleccionan ciertas piedras planas y redondas de las que abundan en los lechos de los ríos. De las seleccionadas se dice que son parientes del zorro de la layra pacha (época en que, como podemos recordar, el zorro desafió a su primo piedra a una carrera a la cima del cerro, y terminó aplastado). Aun hoy día, dicen los comuneros de K’ulta, la única forma de matar un zorro merodeante es tirarle este tipo de piedra. Así, pues, los laritas aportantes de la esposa llevan a los que les quitan la esposa la munición necesaria para alejarlos; pero las piedras tienen otro fin: la esposa las usará en adelante para determinado tipo de cocción ritual, que comienza en el momento de recibirlas. La parentela del novio enciende una fogata y los laritas ponen las piedras en las llamas; más adelante las echan en una olla (a menudo de madera) para cocinar un guiso especial llamado qala phiri y que se prepara sin fuego, método de cocinar que podría remontarse a la época precerámica. Cuando las piedras están calientes, los laritas y los ipalas, parejas de las patrilíneas de la novia y del novio, brincan sobre la fogata en una danza de bodas, en el curso de la cual se importunan recíprocamente mientras cantan. Los laritas cantan: nax apasjapinimay. Kullaknan chukt’añapar chukt’askapinitaw (”Te tomaré Te sentarás en el asiento de mi hermana”). Y a continuación los ipalas replican: Atxasmati janipi atxasmati (”¿Lo harás? Creo que no lo harás”) (Arnold 1988, 483-484). Tratando de invertir la relación que los ha convertido en zorros, los laritas confían en tomar las esposas de la patrilínea de la novia y a menudo lo logran.

22 Los europeos y norteamericanos suelen considerar las bebidas alcohólicas como un lubricante social, cuyas cualidades desinhibidoras contribuyen a allanar algunas situaciones sociales embarazosas (de donde surgen las teorías populares que dan lugar a argumentos sobre la utilidad funcional).

23 Al analizar el sentido de la bebida en los Andes, dejo de lado las tesis sobre la hipoglicemia de las grandes alturas que durante décadas ha infestado el estudio de los aymaras, lo mismo que la presunta susceptibilidad genética al alcoholismo con que algunos investigadores caracterizan a los nativos americanos. Este tipo de argumentos, junto con el funcionalismo de las máquinas de vapor de las ”válvulas de seguridad” y la ”descarga de tensiones”, con frecuencia ha sido alegado para explicar los sistemas de bebida de los andinos rurales. Pero como el consumo de bebidas alcohólicas en el campo es absolutamente raro fuera de los contextos rituales, los etnógrafos de la bebida en las alturas andinas han comenzado a moverse más allá de tales determinismos para buscar no la cuestión de lo que hace que los andinos beban, sino la de los sentidos que dan al beber. Para el relato más detallado sobre la bebida andina contemporánea, ver Meyerson 1990.

24 Como la coca y la masticación de la coca, la bebida y el beber en los Andes han sido objeto de una gran cantidad de atención antropológica (y más recientemente, histórica). El difunto Thierry Saignes (1987, 1993) compiló una parte importante de las consideraciones coloniales españolas sobrevivientes sobre el beber indio. Desde Tschopik 1951 y La Barre 1948 hasta Buechler 1980 y Carter y Mamani 1982, y desde Alien 1988, Bastien 1978 y Harris 1978d hasta Meyerson 1990, Platt 1978a, 1987b, Randall 1993, Rasnake 1988a y Urton 1981, para no mencionar sino sólo una muestra de fuentes etnográficas, la forma de ch’alla de la bebida ritual andina ha sido investigada repetidamente, hasta el punto de haberse convertido en un tema recurrente de la práctica cultural andina; pero en ninguna de esas fuentes se describen realmente las series libatorias extensas: una excepción a esta regla es Tomoeda 1985; también Arnold 1988, 1992 invoca los Arts of Memory de Yates para explicar el amt’añ thaki como técnica mnemónica. Arnold también invoca la técnica griega de beber un brebaje de la diosa Mnemosyne como preparativo para una jornada al país de las generaciones pasadas. Mi análisis de la práctica de la ch’alla se basa en información recopilada en unas circunstancias que podrían parecer una mofa de las pretensiones científicas de la etnografía. Tratando de comprender el sentido de la bebida emborrachándome, destacaban las trampas de la observación participante como técnica de campo; cuanto más participaba, más desorganizadas se iban haciendo mis observaciones; pero no es posible reunir información sobre las ch’allas sin beberías efectivamente. Sin la complicidad de don Bartolomé Mamani, el yatiri y especialista libatorio de Vila Sirka (donde residí la mayor parte de mi trabajo de campo), quien accedió a servirme unos tragos menores, mis observaciones sobre ch’allas habrían quedado reducidas a unos pocos y escuálidos párrafos. Las repeticiones privadas de don Bartolomé de sus celebraciones de ch’allas también fueron decisivas. Mis propias limitaciones como observador exigieron que utilizara técnicas de memoria mecánica para recordar posteriormente mis propias (apuntadas) dedicatorias libatorias; en las adecuadas condiciones de celebración no habría podido recordar trozos posteriores de los largos ”caminos de la memoria” de K’ulta, de suficiente longitud como para apuntarlos en mi cuaderno. Por suerte, especialistas libatorios como don Bartolomé han practicado técnicas que les permiten nombrar largas series de seres, a los que despiertan al presente desde el pasado en que habitan. Como veremos, la conciencia histórica puede efectivamente residir en prácticas que conducen a la inconciencia.

25 No pretendo pasar por alto las graves consecuencias del beber en exceso incluso en contextos rituales. Descubrí su importancia cuando en 1980 más de una vez ayudé a enterrar hombres jóvenes que aparentemente habían muerto de envenenamiento etílico durante las fiestas.

26 No todos los k’ulteños pueden realizar estas ofrendas: sólo los adultos (es decir, los individuos casados o quienes han dejado muy atrás la edad habitual de casarse) deben mascar coca o beber alcohol o chicha; los hijos (y jóvenes solteros en edad nubil) permanecen en la periferia de las celebraciones rituales en las que se utilizan estas sustancias para las ofrendas.

27 Aquí simplifico. Cada una de esas libaciones se empareja con una dedicación al yanani (un ”ayudante” o ”doble espiritual”) del altar, a la raíz, al uywiri y al mallku.

28 Uywa = ”animal doméstico que pasta”; uywaña = ”cuidar de” o ”criar”; con la añadidura del agentivo -iri (”uno que”), tenemos ”uno que cría” o ”cuidador de rebaños”.

29 Según la convención local, siempre me he sentado en el altar de los hombres. Mi comprensión de las ch’allas femeninas es, por necesidad, limitada. Doña Basilia y don Bartolomé siempre trataron de permanecer estrictamente sincronizados, de manera que las divinidades masculinas y femeninas y los pares de antepasados recibieran a la par sus bebidas. Quizás se podría elaborar una lista satisfactoria, aunque no completa, de las uywa ispira ch’allas de las mujeres añadiendo el término t’alla a cada una de las divinidades del lugar de la serie masculina. Y cuando llegan a las ch’allas por los difuntos, las mujeres liban por las mujeres muertas y reafirman no sólo los lazos matrilineales del grupo patrilineal de los hombres, sino también las líneas femeninas de transmisión matrilineal, aquéllas por las cuales fueron transmitidos la mayoría del ganado. Aquí es donde verdaderamente divergen los caminos libatorios de hombres y mujeres, pues por lejos que retrocedan en su genealogización, los antepasados patrilineales de los hombres recorren una distancia muy corta en el espacio: están firmemente arraigados en el territorio patrilineal de transmisión masculina, en un pequeño grupo de uywiris y en un solo cerro mallku. Los nexos matrilineales trazados en la memoria de las mujeres alcanzan, en cambio, lejos y por todo el territorio, saltando atrás en cada generación al territorio y a los dioses de un grupo patrilineal diferente, además de referirse a una amplia gama de mallkus. Los lazos masculinos son exchryentes; los femeninos, incluyentes, llegando a abrazar la totalidad del ayllu.
Un análisis completo de la significación de género en los caminos de la memoria debería explicar tanto el respeto y el honor concedidos a las mujeres que completan un camino de fiesta con sus esposos, como algunas desigualdades llamativas. Porque, a pesar de la importancia de la complementariedad de este esquema simbólico, el cargo femenino sigue estando culturalmente subordinado al masculino. En K’ulta una carrera festiva, como el territorio, es patrimonio colectivo e inalienable del grupo patrilineal. Si un hombre enviuda, puede proseguir su carrera festiva con o sin una nueva esposa; en cambio, a menos que una viuda se vuelva a casar con uno de los hermanos patrilineales de su difunto esposo y éste herede la carrera de su hermano, pierde sus derechos a la carrera festiva.
Los procesos asociados a las mujeres (cocinar, parir hijos y cuidar rebaños) quizás por sí mismos exijan la intervención de las fuerzas de alax-pacha para civilizar y cultivar las de manxa-pacha; pero en el ámbito del hombre, su interiorización festiva de los poderes transformadores y circundantes del Tata Awatir Awksa (”Nuestro Padre Pastor”) se realiza por lo menos parcialmente de manera que pueden ”domesticar y cultivar” mujeres y, por consiguiente, reproducen el grupo patrilineal y sus propios papeles privilegiados en ella. En la síntesis cultural puesta de manifiesto en la poética cultural de K’ulta, la dominación de género resulta inseparable de la colonial.

30 A los animales neonatos y a los primeros frutos se los menciona en las libaciones como ”flores”.

31 Es verdad que emborracharse (lo que no todos desean hacer) es una parte necesaria de los ritos y en sí mismo, una ofrenda del cuerpo (Saignes 1987). La borrachera no es sino el signo visible de plenitud, de haber quedado lleno con tantas ofrendas. Por un lado, la abundante ingestión de libaciones hace salir un atributo del dios (el de la contenibilidad ilimitada, de la integralidad omniabarcadora); mientras que por otro, uno sacrifica el propio cuerpo en la plenitud para demostrar la generosidad y seriedad de la pareja pasante, quien de otra forma resultaría sospechosa. La demostración tanto de la plenitud como del excedente (pues siempre debe haber más que suficiente comida y bebida para saciar a todos los participantes en un rito) apunta también al deseado retorno del sacrificio, que es la ayuda de los dioses en aprovisionar con la misma abundancia. Así como los pasantes con ello toman el lugar de los dioses en aprovisionar esta demostración de munificencia, también corresponde a los pasantes rituales (y a sus ayudantes y, en particular, al especialista libatorio wasu wariris o ”portadores de vasos”) a tomar más y a tomar más largo, pero manteniéndose sobrio. Sería una forma incorrecta que un pasante quedara incapacitado antes de concluir de un rito (y todavía peor, por tanto, si sus wasu wariris se ”olvidaran” de sus caminos). De los andinos el Jesuíta Anónimo del siglo xvi observó: ”El beber mucho y tener cabeza fuerte que no se trastornase tenían por gran valentía” (1968, 176). Los mallkus del periodo colonial eran capaces de grandes actos de consumo: como refiere Capoche cuando describe a capitanes de mita como Juan Colque Guarache: ”...ellos son los primeros que se emborrachan... y ...como son gordos y pesados no se pueden menear” (1959,141, citado en Saignes 1987,153).

32 Las llamas siempre deben sacrificarse a pares y dedicárseles las ch’allas uywa ispira, qarwa khari y ch’iwu, fuera de ciertas excepciones que prohiben esas ch’allas, como las siguientes: wilara (cuando se ofrece el animal y su sangre para dedicar una forma arquitectónica o símbolo de oficina y la cabeza, las patas, pellejo y huesos se entierran en el cerro mallku destacado); sacrificios funerarios, en los que la sangre la deben consumir los dolientes, y la cabeza, patas, pellejo y huesos quemados para el uso de la persona difunta en su jornada; y los sacrificios de curación, en los que el animal representa explícitamente al paciente y a la que se da su enfermedad antes de dársela a los dioses en lugar de la persona enferma. El sacrificio de un solo animal es aceptable en las tres excepciones y en todos los ritos no funerarios pueden ser sustituidas por ovejas (o animales menores, cuando la ocasión es ligera). Para mayores detalles ver Abercrombie 1986; ver también Van Kessel 1992.

33 Mallku y kumprira son términos alternos de una misma entidad: el dios de los picos de los altos cerros. El cóndor es una de las formas que puede tomar la kumprira cuando está ”fuera” de su habitación en el cerro.

34 El número de uywiris de un caserío coincide casi exactamente con la profundidad genealógica de los antepasados centrales que vinculan los hogares. Sin embargo, un hijo mayor, cuando forma un nuevo hogar ”neolocalmente” dentro del caserío, puede crear su propio uywiri. Así, una profusión de uywiris en un caserío puede ser un índice tanto de cismas sociales como de genealogía larga. Sobre los uywiris y otros genii loci en los Andes chilenos de habla aymara, ver Martínez 1976,1983.

35 Sólo las mujeres adultas (es decir, casadas) con hijos y casas independientes participan en la bebida y dedicatorias. Todas las presentes comparten la categoría de haber venido de otras patrilíneas, que están vinculadas a otros uywiris y mallkus; pero la pasante femenina también sirve ”puro” de una botella a los cerros principales del ayllu y de más allá, que comparten todas las mujeres presentes.

36 Como veremos, t’alla queda calificado por términos o nombres de tipo divino que hay que dar a la ”esposa” de la divinidad. En el centro del pueblo la torre masculina se empareja con la plaza que está delante de ella (plasa t’alla) como una pareja ”casada”. Aquí el término se refiere a la superficie llana cercada por las paredes del corral y que por supuesto está cubierta por una profunda capa de estiércol seco, utilizado para los fogones y abono.

37 Los segmentos C-G del grupo II también dedican a jerarquías de las divinidades del corral (misa, uywiri y kumprira), pero esta vez de los corrales de que provienen los rebaños del hogar de los pasantes. La progresión es la misma que la usada en las ch’allas matrimoniales, comenzando por el ”altar del corral de la esposa” de origen (es decir, el altar del corral de su padre) y va avanzando por las divinidades de los corrales de la madre, de la madre del padre y de la madre de la madre del padre de la esposa: todas desde la perspectiva del pasante masculino. Si éste no ha heredado los corrales de su padre, a éstos también se los incluirá (entre B y C) como jach’a jira t’alla (”gran corral”); en las ch’allas matrimoniales, en cambio, se ofrecen a las divinidades de personas y patrilíneas, pero no a las de los corrales.

38 Las piezas 30 y 31 avanzan hacia abajo en categoría de edad, siendo waynapat un hombre todavía no plenamente desarrollado (semejante a los términos wayna o maxta para el hombre joven), mientras que paqhara, flor, se refiere a un animal neonato. Se podría argumentar que el reconocimiento más refinado de los camélidos refleja su semejanza mayor con los seres humanos o, más bien, que crea una mayor similitud.

39 Los Comuneros de K’ulta me contaron que unas pocos grupos patrilineales de K’ulta cuentan con sus’propios samiris de hombres, a los que harían ch’alla después de su propia kumprira en las series correspondientes al segmento A, pero no pude confirmarlo.

40 Algunos dicen que muntu o llantir muntu está ”cerca de Yura”, al sur y oeste, mientras que otros creen que está muy lejos al oeste, es decir: no en esta tierra, sino en el reino de los muertos. Lo que importa es que existe como un espacio (dentro del cerro) en cuyo interior se guardan grandes rebaños. Aunque es análogo al muntu (o mayruwiri qullu, ”cerro de los antepasados”), al que se hacen libaciones en los sacrificios funerarios, los consultados se mostraban muy dubitativos a la hora de explicitar la analogía, porque los muertos y los uywiris no deben ”mezclarse”. De un mallku supremo y externo a K’ulta conocido como Tata Kusqu (”Padre Cusco”) a veces también se dice que se encuentra en algún lugar al sudoeste; pero otros lo asocian con la antigua capital incaica; y otros todavía piensan que se encuentra en el ”otro mundo”, debajo y detrás de por donde el sol desaparece en la noche.

41 Tanto las llamas como las alpacas quedan subsumidas en una sola categoría con la inclusión metonímica del rebaño entero de camélidos en el término llantiru: éste, en su sentido más restringido significa el jefe (o los jefes) del rebaño, los especialmente distinguidos (y a los que se ponen cencerros) porque realmente toman la conducción (y unificación) del rebaño cuando se dirige a pastear o va de viaje en caravana. Aunque la serie de uywa ispira ch’alla que se presenta aquí es la forma más comúnmente oída, algunas celebraciones distinguen entre llamas y alpacas (ulu en el aymara k’ulta), con un segmento propio (después del segmento H del grupo III), como ulu llantiru, ulu waynillu y ulu llantir paqhara. No obstante, siguen asimiladas al tipo de llantiru, que pertenece prototípicamente a las llamas.

42 Los Mamanis no estaban seguros de si el uywiri del carnero era el mismo que el de su corral. A diferencia de las divinidades de los hombres en las que el conocimiento de su nombre tiene una importancia decisiva, no siempre se les atribuyen los detalles precisos de los animales (después de todo, son los dioses de los animales).

43 La exclusión de los toros de los corrales (que en todo caso podrían derribar rápidamente) sin duda también se relaciona con el hecho de que, a diferencia de otros apreciados animales gregarios, ni producen lana ni llevan cargos; en cambio, los pares de toros (o bueyes) simbolizan una benéfica fuerza de trabajo y de producción agrícolas, por lo que se derrama libaciones a este ganado aun cuando un hogar no cuente con él. Calculo que en todo K’ulta hay un promedio de menos de una yunta de bueyes por caserío.

44 No estoy seguro de la etimología de mayruwiri: en parte puede ser un compuesto congelado de mayura (del esp. ”grande’/’mayor ”) + uywiri. Ver también una entrada del diccionario de Bertonio: ”Mayruru, vel Marmuru: Riñon. Y también lo mejor de la lana y de la tierra” (1984, libro 2, 220).

45 En una celebración festiva, como en otros ritos en que participan músicos y danzantes, se contrata otro wasu wariri para que se ocupe de las series libatorias especiales (con alcohol) relacionadas con la música y el baile, lo mismo que con la pelea, pues a veces los grupos de danzarines también actúan como ”pelotones” de pelea.

46 Al comienzo pensé que se usaba el término para referirse a cierta bolas de metal (¿plomo?), también llamadas surtí o surtí wala (”bola/bala de la suerte”). Se las considera producto de la caída de rayos y los shamanes las usan (que son ”llamados” a su profesión por haberles caído el rayo) para ”llamar” a sus familiares awukatu.

47 Como parte de sus obligaciones, durante la fiesta las autoridades visitantes queman otras q’uwas.

48 Como se considera que el untu es una forma de esencia masculina solidificada y almacenada (una forma de muju o ”semen/semilla”) y que la sangre es el aporte femenino a la concepción, vemos que en la q’uwa y en la paxcha los dioses de la alax-pacha reciben los aspectos generadores del cuerpo de la llama.

49 Aunque los consultados no hicieron espontáneamente esta conexión, también se podría ver este holocausto en la aparición del sol como una referencia a su salida primigenia, que quemó los seres autóctonos en un sacrificio, posibilitando el pastoreo y la vida cultural.

50 En los siglos xvi-xviii los señores aymaras utilizaban sus rebaños para convertirse en grandes intermediarios del mercado y uno de los productos transportados así era vino en grandes cantidades (ver Murra 1977).

51 Aunque los especialistas en el camino de la memoria sirven a los participantes tanto alcohol de caña aguado como chicha, los pasantes mismos sirven alcohol de caña puro de pequeñas botellas. En la serie de uywa ispira de la Ilustr. 7.4 las piezas con asterisco reciben ”puro” de las botellas de los pasantes (aunque también reciben vasos de awarinti aguado). Es decir, que el ”puro” va dedicado al mallku/kumprira, al samiri y al cerro muntu, es decir, a los poderes de la manxa-pacha más poderosos y predominantes. Lo que estas divinidades tienen en común es la profundidad genealógica en cuanto nexos entre hogares y rebaños diferentes, además de la altura, que domina los uywiris y misas múltiples y parciales que se encuentran bajo su vigilancia. Es conveniente que el pasante ofrezca directamente alcohol puro al libante, pues los pasantes rituales en todos los actos que exigen libaciones de mallkus recorren personalmente un camino que los lleva hacia tipos de actividades totalizantes como las de los máximos mallkus. En efecto, rituales como éste se encaminan cabalmente a transferir sucesivamente a los pasantes los atributos de dirección que poseen los dioses.

52 Hay también series preparatorias de la ch’alla celebradas por el pasante y sus wasu wariris y su personal de servicio (tispinsirus) a cargo del suministro de alcohol y de chicha. Al abrir una nueva lata de alcohol de caña, como las de cinco litros que los pasantes suelen comprar para la fiesta, las primeras ch’allas son para la ”fábrica” que lo produjo. En el caso de la chicha, las primeras ch’allas van dirigidas a las vasijas de almacenamiento como al ”lago” que la chicha también debe ser.

53 El concepto de tinku está bien y extensamente tratado en Platt 1978a, 1987b.