1 Saignes 1993, 49 (donde cita una Memoria sobre las reducciones y mita de L. Balvi [La Paz, 1609]).

2 Las peticiones de perpetuidad de los encomenderos habían sido incesantes; el rey encendió la mecha de los fuegos artificiales de la perpetuidad en una cédula de 1556 en que mandaba su inmediata implantación (AHN, Diversos, Docs. De Indias, n° 145). El primer memorial de Las Casas y Santo Tomás sobre el tema llegó a la corte en la segunda mitad de 1560 (ibid., n° 152; una nota del catálogo menciona su presentación en la corte a fines de aquel año o antes del 7 de febrero de 1561). El rey pidió el parecer del Virrey peruano en la primera mitad de 1561 (ibid., n° 171). Santo Tomás se ratificó en su opinión un año más tarde (ibid., n° 181).

3 Las élites incaicas no encomendadas del Cusco también se habían acabado uniéndose a la acción antiencomendera, por el temor de que, si los encomenderos se convertían en una aristocracia terrateniente, también ellos pudieran perder sus propios privilegios aristocráticos. Don Juan Tambo Uscamayta, Inca del Cusco, declaró que al comienzo se había opuesto a la acción opositora a la perpetuidad porque "...la perpetuidad se entendería con los demás indios que están encomendados y no con ellos, que heran libres y los susodichos Antón Ruiz, lengua, e Gonçalo de Monçón dixeron que el mesmo avía de ser de ellos que de los otros e ansí dieron poder..." (AGI, Justicia, 434, n° 1^o, f. 14v).

4 Estenssoro (1992) ha analizado los usos coloniales del término taqui.

5 Ver también Spalding 1984, 147ss y el análisis soberbio de Varón (1990).

6 Molina 1989,129.

7 Ibid., 132.

8 La relación de Molina lo expresa así: "... que ya volvía el tiempo del Ingá y que las guacas no se metían ya en las piedras, ni en las nuves, ni en las fuentes para hablar, sino que se incorporan ya en los indios y los hacían ya hablar y que tuviesen sus casas barridas y adereçadas para si alguna de las guacas quisiese pasar en ella" (1989, 130-131).

9 AGI, Charcas, 32, n° 12, f. 92.

10 Ibid., ff. 92V-93.

11 Ibid., ff. 93-93V.

12 Ibid., f.93v.

13 Estos temores, de los que son ecos las creencias modernas sobre los brujos que chupan la grasa y la sangre (ver el último capítulo), pueden parecer improbables supersticiones; pero ver Wachtel 1994 y oir a Bernal Díaz sobre la actividad de algún conquistador en México: "...con el unto de un indio gordo de los que allí matamos, que se abrió, se curaron los heridos, que aceite no lo había" (Díaz 1964, 177).

14 Molina 1989, 129.

15 En las palabras del Jesuíta Anónimo "Nacac, carniceros o desolladores de animales para el sacrificio" (1879,170).

16 Se pueden encontrar análisis de los proyectos toledanos desde varios puntos de vista, entre otros, en Bakewell 1984; Fraser 1990; Spalding 1984 y Stern 1982.

17 Stern (1982) muestra cómo, antes de Toledo, esa suavización era posible en parte gracias a las operaciones comerciales privadas que realizaban con encomenderos.

18 La argumentación de Polo condenando este sistema productivo (aunque extasiándose ante su eficiencia) ya es por sí misma una maravilla de la sofística del siglo xvi. Parafraseando liberalmente a Polo, llega a la conclusión de que tomando a cada cual según su habilidad y dando a cada cual según su necesidad, el sistema incaico había quedado bajo la guía del mismo Satanás, impidiendo a los andinos de la suficiente oportunidad de presenciar la pobreza y el hambre, pudiendo así practicar la virtud cardinal de la caridad (Polo 1916b, cap. "Del servicio de las huacas" [26-VI-1571]). Polo conocía bien la importancia de la caridad para los cristianos castellanos que, dado el amor de algunos castellanos al dinero y a la acumulación, disponían de infinitas oportunidades de dar de comer a los pobres y de sepultar al indigente. (Sobre la práctica de la caridad en las cofradías españolas, ver Flynn 1989). Afortunadamente para los andinos (según la lógica de Polo), los cambios traumáticos introducidos por las reformas toledanas los devolvieron a una situación en que la caridad pudiera desarrollarse.

19 Ya hemos visto en el capítulo 5 cómo historiadores-cronistas como Sarmiento (al servicio de Toledo) utilizaron las técnicas inquisitoriales para llevar a cabo un registro (y una transformación) del pasado andino, reduciendo canales múltiples de memoria social a un solo eje narrativo, y luego, forzando la multiplicidad narrativa a un solo texto homogéneo y escrito. Para posteriores cronistas anticuarios (e historiadores del siglo xx) este tipo de producto deformado de la colonización narrativa española se convirtió en el pasado andino. En la medida en que el proceso de "cronización" ya era un ritual colonial con efectos reales en el mundo de las relaciones de poder, llegó a transformar las visiones que los andinos tenían de su propio pasado.

20 Los autos del pleito los encontró la historiadora Karen Powers en el ANB, pasándome amablemente la referencia y una transcripción parcial.

21 Los españoles no podían pronunciar la glotalización del termino quechua y aymara mit'a (que fundamentalmente significa "turno" o "vez"); por ello, cuando esta palabra se refiere a la realidad colonial española, la escribimos sin la marca de glotalización.

22 En primer lugar, la federación había estado antiguamente organizada en mitades; siguiendo la costumbre andina meridional de una organización diárquica tanto en el nivel diárquico como federado, un cacique de contraparte, sólo levemente inferior en jerarquía que Guarache, debería haber estado al mando de las mitades inferiores de la federación. En efecto, en la ceremonia de posesión de Hernando de Aldana (1540) había un segundo señor nativo de Killaqa. Por lo visto, Colque Guarache o su padre Juan Guarache habían postergado de alguna manera este linaje, pues no se vuelve a oir de él. (Parece haberse producido el mismo proceso en la diarquía Asanaqi y en Awllaqa-Uruqilla. Sólo en Siwaruyu-Akarapi siguió habiendo después de la época de Toledo un par de señores sistemáticamente mencionados).

23 Las actas de fundación de estas parroquias se guardan en ANB, ALP, Minas, tomo 125. Los libros parroquiales que se han conservado demuestran que algunas diarquías subsistieron intactas en su microcosmos parroquial hasta el siglo xviii.

24 Naturalmente, como muestra Olivia Harris (1982), el retorno estacional de los muertos del submundo cálido y acuoso a la superficie de la tierra, entre Todos Santos y Carnaval, es esencial para la germinación y crecimiento de los cultivos. Taussig (1980) argumenta que las creencias de los mineros sobre el diablo son una trasmutación de sacrificios agrícolas a los dioses de los cerros, que los mineros han desarrollado para ayudarles a entender la naturaleza de su enajenación como trabajadores asalariados de reciente proletarización, que acababan de llegar a un mundo de valor de intercambio desde una economía de subsistencia de valor de uso. Discutiéndolo, Platt (1983) arguye que los lazos análogos existentes entre agricultura y muertos y entre producción minera (y monetaria) y los tio-supays de las minas conforman una sola totalidad, fundamentalmente minera, que se puede encontrar (por lo menos desde comienzos de la época colonial y quizás desde la época precolombina) tanto en el campamento minero como en la campiña rural; cuando los mitayos coloniales viajaban a Potosí llamaban su lugar de destino la "chácara del rey". Pero desde la perspectiva que aquí hemos desarrollado, parece ser tesis de diferentes contextos sobre las situaciones respectivamente colonial y postcolonial, que han incluido por lo menos parcialmente trabajo asalariado alienado (completado con otros tipos de relaciones de producción) desde la instalación de la mita potosina. Como una interpretación de la conjunción intercultural producida en contextos interculturales, en su origen no es específicamente ni andina ni española, sino generada por la relación entre ambos y a ella va dirigida.

25 Ver el testamento de Colque Guarache en ANB, EC 1804/193. Afirman el contenido comunicativo de ciertos tipos del tejido de cumbi (por ejemplo, las camisetas que los Inkas daban a determinados señores provinciales como Juan Guarache, padre de Juan Colque), Harrison 1989, 60ss; y Cummins 1994, 198ss en ellos se citan otras fuentes.

26 Sarabia 1986, 414.

27 AGI, Indiferente General, 532, f. 27v. Ver el texto original español en la pieza B del Apéndice Documental.

28 La prueba de que Quiocalla se convirtió en Tomahavi y que sus ayllus (y los del pueblo cercano de Coroma) pertenecen a Siwaruyu y Arakapi se encuenta en la visita de 1683 del repartimiento de Puna (AHP, Cuaderno de la visita...).

29 Me baso aquí en el resumen publicado por N. D. Cook (1975) y una "tasa" inédita (como eran conocidos esos resúmenes), conservada en AGNA, 9.17.2.5. Estos resúmenes difieren en el grado de detalle que ofrecen para diferentes repartimientos. Se puede encontrar otra "tasa' en AHP, Cajas Reales, 18.

30 Zárate da un total de 11.526 personas para el repartimiento de Quillacas y Asanaques, con una población tributaria total de 2.545 (redondeó los tributarios según la población de cada pueblo). Con una simple división esas cifras dan 4,5 personas por tributario. He multiplicado la población tributaria de cada pueblo por esa cifra razonable para calcular las poblaciones totales de cada pueblo.

31 La visita toledana de Tiquipaya ha sido publicada por Del Río y Gordillo (1993).

32 El trabajo clásico sobre estas reducciones es Málaga 1974; más recientemente, ver Fraser 1990, quien se preocupa también del contraste arquitectónico entre el damero regular latinoamericano y los planes menos regulares de las villas castellanas. Hay que recordar que la gran mayoría de las últimas consiguieron su trazo original siendo castros celtiberios o pueblos moros. Solamente un puñado de villas castellanas tienen un trazo de forma rectilinear, las fundadas, como la villa de Santa Cruz en las afueras de Granada, como campos militares al empiezo del siglo xvi.

33 Como ha analizado Fraser (1990), los pueblos de Indias nacieron de la nada, casi todos por un mismo modelo. El resultado es que fueron mucho más uniformes y similares que los de Castilla, que a fin de cuentas tenían largas historias, con pasado celta, visigótico y musulmán, que daban lugar a planos irregulares (aunque con todas las mismas estructuras e instituciones que los pueblos indios).

34 Sarabia 1986, 34-35.

35 Ver Sarabia 1989, 236 ("Que los alguaciles ronden de noche y hagan tocar la queda", en las Ordenanzas generales para la vida común en los pueblos de indios, Arequipa, 6 de noviembre de 1575).

36 Sobre el concepto de "buena policía", ver Lechner 1981; y Fraser 1990.

37 Aquí Toledo se adelantó al lamento de Guarnan Poma: "Jesucristo, líbrame del fuego, del agua, del terremoto. Jesucristo, líbrame de las autoridades, del corregidor, del alguacil, del juez, de los pesquisidores, de los jueces de visita, de los doctrineros..." (citado en Mayer 1982; Guevara-Gil y Salomón 1994).

38 Cuando en 1592 esas tierras estaban nuevamente en peligro (a causa del proceso de composición), el cacique principal de los asanaqi, don Diego Malco, bautizó como Chiucori los campos y el caserío pertenecientes al ayllu Ilawi de Tacobamba y (sacándolo sin duda de la caja de su comunidad) presentó el propio documento de la visita, que es el único frgamento de la visita de Zárate que se conserva. Zárate llevó a cabo su inspección casa por casa del "sitio y pueblo de Chiucori" el 28 de mayo de 1573 y presentó el "padrón de los indios de este dicho repartimiento... visitando las casas e indios del ayllu llamado Hilavi, de Anansaya, en la manera que sigue...". Zárate prosigue dando una lista de catorce hombres de edad tributaria, los nombres de sus esposas o concubinas e hijos, los animales que poseían y el lugar de su vivienda. Todos los hombres (menos cuatro) estaban ausentes, en su mayoría en los centros mineros de Potosí, Guariguari o Porco (ANB, EC 1611/8, ff. 25-28). En 1610 Juan Colque Guarache "el mozo" todavía seguía con el pleito.

39 El Libro primero de bautismos de Condo fue iniciado en 1571 por el "Padre Peñalosa"; todas sus primeras páginas están escritas y decoradas con una hermosa letra gótica: en la primera página hay una representación de la corona, las llaves y otros emblemas de San Pedro. En 1980 tomé por primera vez notas sobre este volumen en el mismo Condo; desde entonces éste y otros libros parroquiales han pasado al Archivo del Obispado de Oruro.

40 Pero algunos cargos eclesiásticos no eran en un comienzo de carácter rotativo. En el libro de bautismos de Condo de 1571 estaban cosidas unas ordenanzas de una visita eclesiástica de 1575 que exigía el nombramiento de mayordomos que se ocuparan de los ornamentos de la doctrina. Según una visita de 1580 los dos hombres nombrados cinco años antes seguían siendo mayordomos (AOO, San Pedro de Condo, Libro 1 de Bautismos, ff. 374-378). El mismo libro registra el acta de una sesión del cabildo (levantada por un "escribano del pueblo" indígena) cuando el sacerdote dejaba el pueblo. En esa ocasión el sacerdote traspasó la responsabilidad del cuidado del patrimonio parroquial a las autoridades reunidas (juntamente con los dos mayordomos).

41 Acosta 1977,411-412 (lib. VII, cap. 8).

42 Cuando Juan Colque "el mozo" heredó las funciones de su padre en Potosí, se vistió de sedas al estilo español, pero sin el conocimiento paterno sobre las formas andinas ni la experiencia personal de su abuelo sobre la sociedad incaica. Luis Capoche, un funcionario español que en 1585 escribió sobre el sistema de trabajo en las minas potosinas, dijo lo siguiente sobre el joven Colque Guarache: "Don Juan Colque el Mozo, natural de los Quillacas, es capitán de los asanaques y quillacas, del partido de Urcusuyu de esta provincia de los Charcas. Ha oído gramática en el colegio de la Compañía de Jesús y anda vestido a nuestro modo, con mucha seda. No se hallan bien con él los indios, así por el traje, que para sustentarlo es menester robarlos, porque no es cacique, y también porque no entiende el estilo y usanza y costumbres de su gobierno, ni trata a los indios con afabilidad. Diéronle este cargo por ser hijo de un indio para mucho y que había servido mucho a Su Majestad. Al presente está con los soldados de los chiriguanaes, que fue por capitán de los indios que llevó el factor Juan Lozano Machuca. Tiene por sujetos a estos pueblos:... [Puna, Quillacas y Asanaques, Aullagas y Uruquillas]", Capoche 1959, 52v.

43 Sobre la imagen precolombina de Copacabana y su desplazamiento por la Virgen, ver Bouysse-Cassagne 1988; Gisbert 1980; MacCormack 1984; Urbano 1988, 1989, 1990.

44 Véanse las notas 11 y 17 del capítulo 4 para definiciones.

45 En su esencia, el iluminismo implicaba la imposición de una autodisciplina estricta, que incluia el ayuno y otras privaciones (como la abstención sexual), las penalidades autoinfligidas como la flagelación, el llevar una corona de espinas y una camiseta de arpillera; pero especialmente, largas horas de oración: todo con el objetivo de alcanzar un nivel superior de espiritualidad, que liberara a la imaginación para servir como mediador de Dios al hombre. Obviamente, desde la perspectiva de la Iglesia se trataba de una práctica sumamente peligrosa. Al margen de la mediación directa de los prudentes sacerdotes que utilizaban un ritual teológicamente aprobado, la comunicación directa con Dios era por sí misma un acto protestante. Pero más en concreto: el culto privado extraconventual fuera del control de los sacerdotes conducía a heterodoxias y herejías. Además, la apertura de la imaginación a la verdad divina también la abría a los fines del diablo y solamente la supervisión sacerdotal podía garantizar que los practicantes iluministas no habían sido descarriados por el gran engañador.
El mismo erasmismo y su criatura, el iluminismo procedían de la filosofía tomista sobre el conocimiento y la imaginación que había elaborado el Aquinate basándose en principios aristotélicos (resumidos en MacCormack 1991; ver especialmente las pp. 17-49); pero Santo Tomás había explicado por qué los sacerdotes ordenados eran los únicos que podían tener acceso al poder divino de imaginación humana para la celebración del rito central de la fe cristiana que es la Eucaristía: "Aunque el sacerdote mismo era sólo humano, repetía las palabras de Cristo en virtud de su poder institucional. Por consiguiente, la consagración de la Eucaristía y, por tanto, las visiones eucarísticas, ejemplificaban el orden social en que los sacerdotes ejercían funciones divinamente delegadas, en una jerarquía de autoridad que descendía desde dios a los seglares a través del sacerdocio. La teología, la filosofía y el orden social, la religión y la política iban de la mano" (ibid., 35).
La Eucaristía era también, por supuesto, la pieza central de la memoria social cristiana española, un acto de conmemoración capaz de actualizar los efectos de actos pasados (por sí mismos encaminados al futuro) para el presente y el futuro (ver Rubin 1991). No puede sorprender que la autoridad sacerdotal, encarnando la misma lógica de la historia escatológica sobre la que descansaba la autoridad del rey, necesitaba ser conservada permanentemente mediante un control del ejercicio independiente de la imaginación desordenada.

46 Pero como propone MacCormack, las situaciones de los innovadores religiosos castellanos en cuanto opuestas a las indias, aunque pueden haberse prestado a las mismas sutiles distinciones entre imaginaciones de inspiración divina e imaginaciones de inspiración satánica, no actuaban de la misma forma en las dos partes del imperio. MacCormack argumenta que, ante la gran preponderancia numérica de los indios en el Perú, la poca familiaridad, la absoluta alteridad de la cultura india, llegó a desplazar la necesidad de separar cuidadosamente con pinzas la verdad de la mentira, que era una especialidad inquisitorial en los casos castellanos de heterodoxia. "Cuando los españoles se encontraron frente a la gente andina, por tanto, la escala familiar de matices que había servido en la península para distinguir la verdad del error y a Dios de los demonios, se derrumbó para dar paso a un solo sentido de una diferencia que era total" (1991, 48).
Contra las interpretaciones matizadas de la imaginación indígena también militaban otras fuerzas, especialmente cuando las prácticas indias parecían acercarse o copiar las cristianas. La máxima de que religión y política iban de la mano nunca fue tan verdadera como en la situación colonial, donde la diferencia cultural (que era total) se reflejaba en el contraste de posición social. No podía haber habido tributos ni trabajo forzado de indios convertidos con éxito, que en teoría habrían obtenido los derechos de cualquier súbdito de la corona, junto con su civilización y el cristianismo. Para servir a Dios conservando el imperio y para servir el imperio manteniendo su colonia, los indios habían de permanecer plenamente "otros".

47 Esta probanza (AGI, Charcas, 79, n° 19) la encontró y transcribió parcialmente Thierry Saignes; por mi parte, la fotocopié y transcribí de manera mas extensa (hay otro ejemplar en AGI, Charcas, 1145). Una transcripción completa y corregida ha de publicarse (con notas de Tristan Platt) en Platt, Bouysse-Cassagne, Harris y Saignes (en prensa). Ver un fragmento en la pieza D del Apéndice Documental.

48 Estos sucesos los estudió Saignes 1993, 65; el documento entero debe publicarse en Platt, Bouysse-Cassagne, Harris y Saignes (en prensa). Por su parte, el sacerdote Pedro Ramírez del Águila, que había sido también doctrinero de Tacobamba, también informó de un Cristo indio allí, aunque sin dar el nombre (1978,135).

49 Thierry Saignes (1985b, 436-439) se refiere a las sospechas de las autoridades de que Juan Colque Guarache participaba en tales actividades, también en la vecindad de Tacobamba, donde el sacerdote Pedro Ramírez del Águila informa que Colque había sido hallado en una concentración de 5.000 indios. La preocupación de Ramírez era que esta concentración tuviera alguna relación con "mensajes" que Francis Drake (el gran "luterano") dirigía a los indios, según las afirmaciones alarmadas de autoridades de la costa. Como ninguna otra fuente confirma la participación de Colque Guarache en asuntos de esta naturaleza, llego a la conclusión más probable de que se trataba de los preparativos para uno de los episodios de la participación de Colque en la guerra española contra los chiriguanos.

50 El término "prioste" parece ser un sinónimo de "alférez".

51 El "don" antepuesto a sus nombres deja entender que eran señores hereditarios, quizás "principales" del ayllu Kawalli, aunque en ningún otro documento conocido aparece una casa noble con el nombre de Chiri. Obsérvese que comparten este apellido con Miguel Acarapi (para quien Chiri era un apodo). Ver el examen de Thierry Saignes sobre el significado de esos nombres (ambos, corrientes en el territorio de K'ulta) con respecto a la práctica chamanística.

52 ABAS, Causas contra eclesiásticos, n° 5020: Condo, licencia para capilla, 1626,10 ff. Agradezco al Dr. Josep M. Barnadas, director del Archivo y Biblioteca Arquidiocesanos de Sucre, por su ayuda en el hallazgo del documento. He aquí el texto completo de la carta:
"Don Pedro Chiri, prioste, y don Diego Chiri, mayordomo, y de los demás fundadores de la cofradía de Santa Bárbara del Pueblo de Condocondo. Digo que en la estancia de Uma Hunto tengo mis haçiendas de chácaras y ganados de ella, en la cual habrá nueve años poco más o menos que, con asistencia del cura del dicho pueblo, fundamos la dicha cofradía, con los cargos y condiciones que por ella consta; para fundalla se lleuó licencia del ordinario y con ella se a continuado hasta oy día. Y sin embargo de que en la dicha confradía y iglesia desde está fundada tiene todo rrecaudo para celebrar el culto diuino, sin que les falta cosa alguna, comprado a nuestra costa, el padre Gonçalo Leal Vejarano, nuestro cura que es al presente, se retiene en sí los ornamentos y todo lo demás necesario y no quiere continuar en la celebración de la dicha cofradía ni acudir a la dicha estancia, a cuya causa muchos de los indios viejos que ay poblados en las dichas tierras carezen de los sacramentos de la confissión y se an muerto sin ella, ni tampoco oyen misa, por auer faltado esta buena yntroduzión y para que no se deje de consiguir tan buena y pía obra.
A V. Md. Pido y supplico me mande despachar Racaudo en forma, con penas y apençiuimientos para que el padre cura continúe en la dicha obra pía, pues demás de ser seruicio de dios, ésta a sido para el bien de los naturales; y que ansí mesmo vuelva todos los ornamentos, cálices y las demás cosas que tiene en su poder, pues no le pertenece por ningún derecho, sino a la dicha cofradía, por ser suya, que en ello reçiuiremos bien y merced, con justicia que pedimos, [firmas] don Pedro Chiri / don Diego Chiri.
E vista por su merced, mandó se notifique al beneficiado Gonçalo Leal Uejarano, cura de Condocondo, guarde la costumbre que ay en la celebración desta cofradía y en acudir a la administración de los santos sacramentos a esta estancia [sic] y vuelva a los indios [entre renglones: mayordomos] los ornamentos que della obiere lleuado, so pena de excomunión mayor, sin dar lugar a que los indios vuelvan a quejarse, [firma] Doctor Pasqual Peroches. Ante mí, Paulo Garzés" (ibid., ff. 1-1v).

53 Ibid., ff. 4-4v.

54 Ibid., f. 5v.

55 Sin embargo, el detalle más interesante es de difícil interpretación: los nativos de Coroma también adoraban ciertas "cabezas" en forma de calaveras con rasgos faciales esculpidos y pintados y ciertas figuras de caballos esculpidas, una de las cuales tenía un cuerno que le salía de su frente "a manera de unicornio". No puedo explicar ni el unicornio ni los caballos, pero las calaveras con rostros artificiosamente reconstruidos recuerdan algunos de los antepasados "momificados" que se veneraban en el Cusco. En la Bolivia moderna también recuerdan las calaveras adoradas como riwusyun (del esp. "devoción"), huesos de aquellos cuyos pecados los convierten en "condenados" a vagar por esta tierra (para una relación detallada de esos ritos, ver Huanca 1989). Se dirigen a ellos como oráculos para adivinación, especialmente para fines malvados y, por lo general, en los días "malos" (martes y viernes), cuando no se celebran sacrificios a Tatala (Cristo) ni a la luna (la Virgen), ni libaciones a los antepasados en el "cielo" (o más bien, en la manxa-pacha, el submundo). En K'ulta el término riwusyun también se aplica a las imágenes de santos en miniatura que guardan casi todas las unidades domésticas.
Como la documentación extirpatoria que detalla el sobresalto de Diego Iquisi y Miguel Acarapi, este proceso no ha sido hallado; pero tomados en su conjunto, vienen a confirmar ampliamente la argumentación de que las campañas de extirpación no se han limitado al Arzobispado de Lima, como han planteado algunos investigadores.

56 Aquel mismo año las autoridades orureñas procesaron a otro hombre por prácticas muy semejantes. Domingo Ramírez, quien se autopresentaba como hilsa, dirigía sus devociones a un imagen de la Virgen de Guadalupe, y el Espíritu Santo que descendía sobre él transmitía las palabras de "Nuestro Señor y la Virgen y el glorioso apóstol Santiago" (AJO, leg. 1779-82). Ramírez había levantado su capilla en el caserío de Guaguaxasi, en la doctrina de Paria, de donde había sido llevado con guardia. Quizás existía conexión entre Ramírez y Nina Willka: Ramírez había sido castigado una vez por el doctrinero de Mohosa por celebrar sus ritos allí. Por entonces la omnipresencia de las capillas e imágenes en los caseríos bajo un completo control indio se estaba convirtiendo en preocupación más general de autoridades civiles y eclesiásticas.

57 Para su contenido indígena, Gruzinski (1993) estudia los "títulos primordiales" forjados en Mesoamérica. Fuera de documentos como el que me mostró el fundador del Cruce, no me encontré con más "títulos" coloniales de K'ulta que fueran comparables con los frecuentemente recopiados y reelaborados que describe Joanne Rappaport para los Páez. Tampoco ningún k'ulta trató de sintetizar mitos ancestrales y documentos coloniales en una coherente narración fundante. Y aunque me encontré con personas de Challapata y Condo que afirmaron poseer grandes colecciones de títulos, no pude convencerlos que, en mis breves estadías en esos pueblos, me las mostraran y, mucho menos, que las interpretaran. Pero en mi breve paso por el archivo de la Prefectura de Oruro encontré un título colonial fragmentario que databa de la composición de Vega Alvarado de 1647 y que había sido presentado en un pleito sobre derecho de tierras nada menos que por don Manuel Mamani. Habiendo vivido por más de un año en el patio de don Manuel y por meses en su propia casa, me sorprendió descubrir que me había ocultado este documento: ese tipo de documentos son, efectivamente, una cosa sagrada.

58 Digamos de paso que el cuerno de toro también sirve, como hemos visto, de trompeta (pututu), emblema de autoridad e instrumento para convocar a asamblea a los miembros del ayllu para defender sus tierras, ya sea pagando tributo o combatiendo.

59 Puede ser que así Morato haya dado su nombre al grupo social creado con los Urus del lago Poopó y que se autodenominan Urus Moratos.

60 Lo más probable es que ese ayllu fuera antiguamente la mitad inferior de Asanaqi; actualmente es uno de los ayllus de Santa Bárbara de Culta (ADRO, Provincia Avaroa, Libro de Propiedades, 1931-1933, parte 27, ff. 38-40).

61 Prefectura de Oruro, Archivo de Hacienda, "Protocolización...". El documento fue defectuosamente copiado de otro anterior del archivo capitular en 1914 por un corregidor del cantón, antes de que fuera depositado en un archivo de Oruro en 1970. Fue llevado a Oruro en el empeño de don Manuel Mamani por defender ciertas tierras de las incursiones del ayllu Qullana, que no era otro que quien, años por venir, iba a ser mi anfitrión en K'ulta, sin que jamás hiciera mención de la existencia del documento.

62 Las "varas" coloniales o bastones de mando las siguen llevando los jilaqatas, alcaldes y alguaciles de K'ulta. A menudo guarnecidas y recubiertas de plata, eran también un emblema español de autoridad. También suelen fabricarse de madera de palmera chonta, como la vara que llevaba Tunupa o la que llevaba Manco Capac, quien, cuando se arrojó en la tierra fértil del Cusco, definió una tierra prometida incaica; las "varas" también dejan resonar complejamente asociaciones derivadas de fuentes españolas y andinas: Llamadas tata reyes ("reyes padres") cuando se les dirigen o les liban (Rasnake 1988a), actualmente encarnan simbólicamente las fuentes externas del poder, de que emana el de los miembros del concejo.

63 En Flynn 1989 hay un excelente panorama de la escasa bibliografía europea y una historia de las cofradías en la España moderna temprana; Christian (1981) analiza la religiosidad rural en Castilla la Nueva, basándose en otro de los cuestionarios totalizadores de Felipe II.

64 Para la zona andina se han publicado pocos estudios sobre la fusión de las jerarquías civil y ritual. Chance y Taylor (1985) y Farris (1984) ofrecen para la zona mesoamericana guías útiles a los problemas metodológicos e historiográficos con que se topan. Rasnake (1988a) y Platt (1987c) figuran entre los pocos estudios del fenómeno en las región de Charcas. Para los casos peruanos Celestino y Meyers (1981) aportan un estudio comparado de las cofradías, mayormente en pueblos grandes, donde es más acusada la semejanza con el modelo español y urbano. Varón (1992) plantea que la cofradía fue uno de los instrumentos principales por el que los ayllus se (re)articularon dentro de las comunidades reduccionales. Ver también Hopkins y Meyers (1988).

65 En 1756, cuando un "indio principal" del ayllu Sullcayana de Condo llamado José Guarcaia presentó una demanda contra su doctrinero, se celebraban diez festividades allí:
"... Digo que en el dicho mi pueblo tenemos dies fiestas entabladas desde muchos años, como son el Nombre Santo de María, San Miguel, San Francisco Xavier, San Salbador, Nuestra Señora de Candelaria, la Resurrección de Nuestro Señor, la fiesta de Corpus, San Pedro, Santa Rosa y la Natividad de Nuestra Señora; y en cada fiesta se ponen tres indios: dos mayordomos y un alferes; y estos contribuyen de limosna ciento y catorse pesos, que en todas las fiestas se exercitan treinta indios, con más gastos que hasen, de lo qual quedan pobres y enpeñados, de manera que quedan pereciendo, deviendo y vendiendo quanto tienen y no tienen con que pagar sus tributos: con más otras diez fiestas que tienen en los sinco anejos que tiene el dicho pueblo, que dan de limosna en unos anejos quareinta [sic] y quatro y en otros treinta y tres, con más otros gastos que tienen en las dichas fiestas, por lo qual mucha gente del dicho pueblo se ban ausentando y consumiendo por no tener con qué pasar las dichas fiestas, porque quedan enpeñados deviendo y vendiendo quanto tienen; y lo otro los derechos derivados de los entierros, casamientos y olios, sin atender al Real Arancel dispuesto por sinodales de este Arzobispado y a las Reales Cédulas que su Majestad que dizque a sido servido de despacharnos como a miserables vasallos de su Católica y Real persona de veinte y nueve de Junio del año próximo pasado de setecientos sinquenta y dos... (ANB, EC 176/41, ff. 1-1v)".

66 Propongo que los sistemas integrados de fiestas y cargos alcanzaron algo así como su forma moderna entre la segunda mitad del siglo xvii y mediados del xviii. La obra convincente de S. Elizabeth Penry (1996) se centra cabalmente en esta coyuntura tanto en San Pedro de Condo como en pueblos de la provincia colonial de Chayanta. Sobre la rebelión de 1780 en la región charqueña, ver también Arze 1991; Cangiano 1988; Cajías 1987; Hidalgo 1983; O'Phelan 1985; Penry 1993; Serulnikov 1988, 1989 y Thomson 1996.

67 En Tinqupaya el visitador Sanabria detalló cómo los alcaldes debían destinar ciertos niños al servicio del templo: "... sirviendo por sus turnos de la rueda los dichos muchachos, de los que se tomará algunos de los mayores, una vez que se haya terminado de construir dicho pueblo y se haya poblado, a fin de que después de haberles enseñado canto y música sirvan en la iglesia, oficiando en la misa cuando el sacerdote desee decirla cantada" (AGI, Charcas, 49, f. 9v [ver la pieza C del Apéndice Documental para el texto completo]).

68 Chance y Taylor (1985) examinan la sabiduría recibida sobre los sistemas de fiestas y cargos mesoamericanos, sugiriendo que han sido objeto de conclusiones opuestas apriorísticas (se dice que tales sistemas son una prueba de aculturación o de resistencia cultural) a causa de un grave defecto historiográfico: los sistemas de fiestas y cargos estudiados etnográficamente han sido contrastados con las formas sociales precolombinas con el fin de encontrar supervivencias o ausencia de ellas, sin investigar primero históricamente las sucesivas formas intermedias del periodo colonial. La cuestión ha sido debatida fructuosamente en Carmagnani 1988; Farriss 1984; y Penry 1996.

69 Esta estrategia está ampliamente documentada en las rebeliones de carácter local tanto urbanas como rurales. Spalding (1984) analiza una conspiración limeña de 1750, donde los rebeldes planificaban utilizar las armas que salían en un auto sacramental durante la festividad de San Miguel para atacar el palacio virreinal. El vínculo entre la festividad y la rebelión queda bien documentado en las numerosas revueltas dieciochescas resumidas en O'Phelan 1985.

70 Muchos de esos pleitos de comuneros contra corregidores y señores hereditarios (instigados o ayudados por sacerdotes) se guardan en AGNA, 9.14.8.7 y 9.14.8.8.; ver AGN, 9.36.6.1 para la participación de un descendiente fidelista de Juan Colque Guarache (a través del linaje colateral de San Lucas), quien obtuvo el cacicazgo de Chayanta en recompensa por haber luchado contra los rebeldes de 1781.

71 Chungara y sus antepasados habían participado en muchas disputas con los caciques de la "parcialidad de los Asanaques de anansaya". Ver ANB, EC 1738/62; 1743/9; 1759/139. En enero de 1781 rebeldes de Challapata dirigidos por Lope Chungara mataron al corregidor de la provincia de Paria y al cacique de anansaya (Cajías 1987).

72 Se trata casi con seguridad de Lucas Feliz Llanquipacha, hijo sobreviviente de Gregorio Feliz Llanquipacha asesinado (ver más abajo las dificultades del hijo con los indios "plebeyos" en los años noventa).

73 Obsérvese que son los alcaldes quienes movilizan a los rebeldes.

74 El cura de Macha, un Gregorio José de Merlos, fue posteriormente juzgado como rebelde colaborador y acusado de haber escrito personalmente la correspondencia de Catari.

75 Mitanis y pongos eran tipos de sirvientes personales que el cabildo asignaba al cura.

76 Parece que los alcaldes presentaban al cura una lista de candidatos a los cargos fiesteros, de los que él escogía los "afortunados ganadores". Estos tres hombres no habían obtenido obligaciones de festividades.

77 Ibid., ff. 3-3v. Ver el texto entero en la pieza E del Apéndice Documental.

78 Los estudios de un nuevo análisis (que ha marcado un hito) de las rebeliones andinas de la segunda mitad del siglo xviii (Stern 1987) han puesto en duda anteriores interpretaciones de la revuelta, tanto en sentido de movimientos mesiánicos o milenaristas como en sentido de movimientos patrióticos antiespañoles que anticiparan la independencia, La introducción de Stern ofrece un panorama magistral de la bibliografía.

79 Su imagen portátil y la capilla se parecían a la imagen con la que, un siglo antes, Nina Willka se comunicaba con Cristo y la Virgen. Ese tipo de imágenes todavía pueden verse en los actuales retablos comercializados de estilo ayacuchano, accesibles en las alamedas comerciales de Miami, y en las "imágenes de bulto" que se guardan en cada casa y en la capilla de caserío de K'ulta.

80 Entre 1680 y 1780 los cargos festivos de rituales dedicados a los santos en los marcos integrados de las cofradías y cabildos se habían convertido en una pieza básica de la formación comunitaria y es probable que también actuara una división sistémica del trabajo (o división del cosmos en líneas culturales): la que daba a los curas el control de la celebración ritual autorizada que se refería a la Eucaristía y a la Palabra de Dios, dejando a los priostes de la fiesta el control de las formas rituales desautorizadas, efectivamente cada vez más clandestinas y crípticas, que pertenecían a los seres sagrados del submundo (las almas del infierno de Nina Willka), donde se considera que están los antepasados indios anteriores a la conquista o "paganos", que acechan debajo de las superficies visibles a los sacerdotes.

81 Todavía más: el cacique de Challapata (de la Cruz Condori) afirmó descender del linaje de señores hereditarios Taquimalcos, cuya sede se encontraba en Condo más que en Challapata. Los Llanquipachas habían logrado desplazar a los Taquimalcos del cacicazgo de Condo sólo unos pocos años antes, pretendiendo descender de Martín Pacha, un cacique nombrado en la tasa de la Visita General de los años setenta del siglo xvi. Los Llanquipachas no presentaron una genealogía completa para probar su vinculación con Pacha; a mediados del siglo xviii tales pruebas no requerían de todas las pruebas documentales, bastaba la aprobación del corregidor. Los Taquimalcos, por su parte, pretendían descender de un Acho, quizás el hombre nombrado en el título de encomienda de Pizarro a Hernando de Aldana.

82 La frase pertenece a Lucas Feliz Llanquipacha (ANB, EC 1792/108).

83 Para este breve resumen me basé en Klein 1982 y en Platt 1984. Habría que notar que la España del siglo xix vivió la aplicación del mismísimo tipo de criterios, que allí se conocen como "desamortización". En España liberalismo significaba confiscación de tierras pertenecientes a las "manos muertas": campos, bosques y pastos comunales de propiedad colectiva de pueblos regidos por cabildos, y las enormes propiedades de la clase rentista (con la Iglesia y los señores terratenientes nobles ausentes). A lo largo del siglo xix los pueblos comunarios de España perdieron la mayor parte de sus tierras comunales; la Iglesia y algunas grandes familias nobles perdieron sus títulos feudales; pero entre la teoría y la práctica se interpusieron grandes obstáculos.
En su propia historia los comuneros castellanos nunca habían conocido una servidumbre como la que el liberalismo decimonónico trajo a los indios, por lo menos hasta que se convirtieron en "peones" en las haciendas privadas del siglo xix en que se habían transformado sus anteriores "comunes".

84 Aunque muchas tierras fueron robadas a comunidades indígenas, el proyecto fracasó. Por una parte, las comunidades indígenas opusieron una resistencia mancomunada; por otra, la privatización de la tierra de los pueblos indígenas a menudo significó la implantación de grandes latifundios donde una nueva clase hacendada, más que invertir en maquinaria, mantuvo como "pongos" a los mismos indios que hasta entonces habían tenido las tierras (Klein 1982; Larson 1988; Platt 1982a, 1984; Rivera 1986). Los campos calientes y de regadío de los valles donde los pueblos Killaqa y Asanaqi mantenían el acceso a tierras de cultivo también eran apetecibles para las filas crecientes de latifundistas neocoloniales (Platt 1982a). El resultado fue que el siglo xix vio una creciente pérdida de los derechos de las gentes del altiplano a las tierras de valle.

85 Este documento es una copia mecanografiada hecha en marzo de 1962 por el notario Eloy Lascano de Oruro, sacada de una transcripción anterior. Allí se cita como fuente, ADRO, Provincia Abaroa, Libro de Propiedades, 1945, n° 8. No pude encontrar el original.

86 Ver la petición de Pérez al Presidente de Bolivia en la pieza F del Apéndice Documental.

87 Una de las peticiones de deslinde y amojonamiento a Reforma Agraria (el mismo procedimiento que los caciques de Challapata buscaban a mediados del siglo xviii y por el que Corcino Pérez había trabajado en el siglo xix) que pude ver brevemente en La Paz había sido presentada por dos caseríos patronímicos vecinos del ayllu Manxa-Kawalli.

88 Como ha observado Xavier Albó (1975) para la región del lago Titicaca, mucho más atomizada, la lucha entre las tendencias faccionalistas y la solidaridad grupal visible en la cantonalización encaja en los rasgos estructurales inherentes a la propia "cultura aymara" contemporánea.