1 Sobre la importancia de la vida pueblerina en la España de la Edad Moderna temprana y la lucha triangular entre vecinos, monarcas y señores, ver Font 1954; Guilarte 1941; Hinojosa 1903 y Nader 1990.

2 El esfuerzo de Felipe II por catalogar y cartografiar sus reinos castellanos e indianos produjo no sólo un empadronamiento y visitas cada vez más normalizados, sino también las “relaciones geográficas” de ambas partes del océano (Jiménez 1965; Salomón 1973).

3 Se puede argumentar que el desarrollo de este “primer estado moderno” (Maravall 1972), pionero en la primera ola de la “modernidad” que, según Timothy Mitchell (1991) llegó dos siglos más tarde con el racionalismo y la madura epistemología positivista que llevó a los constructores de los imperios británico y francés a modelar sus colonias según las representaciones que habían empezado creando en las exposiciones universales del siglo xix.

4 Sobre los valores del antiguo régimen que motivaron a los conquistadores, ver Góngora 1975; Leonard [1949] 1992 y Lockhart 1972. Elliott (1970) subraya la dificultad que para la construcción del estado español planteaba la combinación de la autonomía municipal y las pretensiones de los nobles.

5 Véanse las notas 11 y 17 del capítulo 4.

6 Hemming (1970) da el mejor relato general de la conquista española de los Incas. Barnadas (1973) presta mayor atención a la invasión de Charcas, sobre la que Julien (1995) ofrece una perspicaz reinterpretación.

7 AGI, Indiferente General, 422, ff. 206v-207.

8 El hijo de Guarache, Juan Colque Guarache, insiste en que este acto de sumisión tuvo lugar en Cajamarca, lo que resulta improbable, pues los cronistas españoles colocan el vasallaje de Manco Inca a los españoles en las afueras del Cusco.

9 Resumido por MacCormack (1991, 71), quien se basa en Estete (1924, 54-56).

10 Polo describe la forma de herencia fragmentada (ver Conrad y Demarest 1984, 116ss) que favorecía la expansión incaica y la reformulación de la memoria social en forma periódica: “No era pequeña pesadumbre, aunque se hacía pocas veces, el servicio que éstos daban al Inca cuando sucedía por señor en el reino porque, como está dicho, el servicio de su antecesor ni en la ropa que en el discurso de su vida se hallaba en los depósitos del Cuzco, ni en su vajilla de oro y plata... ni en otra cosa que él tuviese por propia, sino que todo esto y la gente de su servicio quedaba para el cuerpo, para el cual y para el servicio se les hacían chácaras y tenían gran gasto”.

11 He aquí el documento de toma de posesión: “En el asiento de Porco, término y jurisdicción de la Villa de Plata, provincia de los Charcas, veynte e cinco días del mes de septiembre de mili y quinientos y quarenta años, ante el magnífico Señor Pedro de Ansures, teniente de capitán general de la dicha Villa de Plata e alcalde ordinario della por Su Majestad, etcétera. E por ante mí, Juan de Graxeda, escribano público de la dicha Villa, y dixo que no embargante que él tiene la posesión de los indios de Aullaga a siete años y más por cédula del señor marqués don Francisco Piçarro, governador [f. 12] por Su Majestad que agora hazía e hizo presentación de la çédula desta otra parte contenida e pidió a su merced le meta en la posesión de todos los indios, caciques e principales e pueblos en la dicha çédula contenidos... E luego el dicho señor capitán, aviendo visto la dicha çédula dixo que metía e metió al dicho Hernando de Aldana en la posesión de todos los caciques, pueblos e indios en la dicha cédula contenida, según y como por su señoría le es mandado; y en señal de verdadera pose-sióm e por posesión le dio y entregó a Guarache, acique principal, a Tarache, hijo que dixo ser de un principal, natural del pueblo de Quillaca; y el dicho Hernando de Aldana recibió en si la dicha posesión...” (Porco, IX-1540, Posesión de Hernando de Aldana por Per Ansures; incluido en el Memorial de don Diego Copatete, cacique principal de los indios Quillacas y Asanaques [1622], AGI, Charcas, 53, n° 1, ff. 11v.12). El escribano registra la afirmación de Aldana de estar ya antes en posesión de una parte de “aullagas”, de los que los que entonces recibía eran la “otra parte”. “Aullagas” aquí se refiere, no a la diarquía de Awllaqa, sino a toda la región Killaqa en cuanto “provincia de los Aullagas” (por el Lago de Aullagas, actualmente conocido como Lago Poopó). Esa designación ha causado mucha confusión en las listas de encomiendas de la época, en las que, además, se confunde a Hernando de Aldana con Lorenzo de Aldana, pariente de Hernando, pero encomendero de Paria (pueblos suras).

12 La primera expedición española al Qullasuyu fue dirigida por Diego de Almagro (el socio convertido en rival de Francisco Pizarro) en su malafortunada expedición a Chile. Al pequeño grupo de españoles de Almagro se le había unido un gran contingente de aliados indios conducidos por Paullo, hermano de Manco, y Vilaoma, el gran sacerdote del Cusco. La expedición recibió suministros y refuerzos de los señores nativos del Qullasuyu y, en especial, de Guarache, mallku de la cuatridiárquica federación Killaqa. Como declaró su hijo Juan Colque Guarache, su ayuda fue decisiva para esta expedición al Qullasuyu meridional porque en su jornada hacia el sur los almacenes del tambo incaico de Awllaqa aportaron los últimos suministros confiables antes de internarse por las inhóspitas regiones del desierto.

13 “Cotapampa” es probablemente una forma hispanizada del topónimo aymara local q'uta-pampa (”llano de la laguna”) que, traducida al quechua da qucha-pampa y con ortografía española, “Cochabamba”. Barnadas lo impugna, prefiriendo una ubicación en las alturas del mismo nombre (1973, 34-35).

14 Fuera de las fuentes ya citadas (Cieza, Betanzos) y de los memoriales de caciques, mi relato de la invasión española de los charka se apoya básicamente en Barnadas 1973; Barragán 1994 yHemming 1970.

15 Para distribuir los señores locales y sus subditos a los españoles, Pizarro debe haber confiado en la información suministrada por los propios señores, completada con el testimonio de los participantes españoles en la invasión del Qullasuyu de 1538. Hernando y Gonzalo Pizarro se habían informado suficientemente sobre el territorio en el reconocimiento hecho después de su victoria de Cotapampa, como para reclamar fuentes de mano de obra en los alrededores de las minas incaicas de plata de Porco.

16 Un descendiente de un señor nativo llamado Consara (o Cuysara), presente en la rendición, afirmó que este mallku fue el primero en rendirse a los españoles. Como mallku del pueblo Charka (grupo de señoríos hereditarios que formaban la mitad de la federación Qaraqara-Charka), Cuysara era un hombre de gran talla local, favorecido por los incas con privilegios y poder grandes. Es probable que su contraparte, el mallku de la mitad Qaraqara de la federación, fuera de talla todavía mayor en la época incaica; pero la rápida acción de Cuysara en rendirse primero hizo que los españoles bautizaran toda la región de acuerdo a su grupo, como “provincia de Charcas” (Espinoza 1969, passim).

17 Ver la sección A del apéndice documental: Merced que Francisco Pizarro hace a Hernando de Aldana de Acho y Guarache. Marti Pärssinen (1992) argumenta que listas de pueblos como la presente pasaban a documentos españoles sobre la base de registros de quipus; pero la irregularidad del registro, que parece mezclar topónimos con etnónimos y que no añade nada a los totales dados en la merced, no parece abonar tal interpretación.

18 Me he involucrado también en un estudio detallado de las relaciones de Vela con los indios awllaqa y sus similares dificultades con los vasallos comprados en España con su plata indiana. Ver la investigación nítida sobre la vida de Vela, de Margarita Álvarez Martín, Personajes en Tierras de Medina: Entre Medina y Siete Iglesias: De la familia del Cid a los indios Aullagas del Perú. (Valladolid: Diputación de Valladolid, 2003). Los apuros de Vela se originaron con La Gasca, quien logró que en los títulos de encomienda se insertara una cláusula que podía obligar al encomendero a la restitución: ... a ellos y a los demás indios a ellos sujetos los tratéis bien y procuréis su conservación pidiéndoles tributos moderados y tales que buenamente los puedan dar, con apercivimiento que si en ello ezediéredes, allende de ser penado, se vos mandará a tomar la demasía en parte de pago para lo que adelante oviéredes de aver comforme a las tasaciones que de los tales tributos que ¡tuvieron de dar los dichos indios se hiziera... (Cláusula de cuatro folios incluida en AGI, EC, 497C, n” 23 [1560], sin paginación; subrayado en el original).

19 Ver especialmente el volumen de próxima aparición con fuentes y ensayos sobre la federación Charka-Qaraqara (Tristan Platt, Thérèse Bouysse-Cassagne, Olivia Harris y Thierry Saignes, eds.)- Gran parte de esos progresos se debe, por supuesto, a los esfuerzos de investigadores que han hecho caso de las advertencias de Murra (1968, 1970) de buscar la infor mación relativamente incontaminada de los informes burocráticos y administrativos. Guevara-Gil y Salomon (1994) proponen que esos informes deben ser considerados también descripciones de rituales que crearon las mismas realidades sociales que describen.

20 El término “cacique”, importado por los españoles del Caribe a los Andes, se aplicaba a autoridades indígenas que, según el caso, habrían podido llevar el título de kuraqa (quechua) o mallku (aymara); “cacique” desplazó los términos andinos, borrando las más finas distinciones andinas de jerarquía.

21 Sobre este punto ver Spalding 1974, 1984; Stern 1982 y Rivera 1978a.

22 Ver la crítica severa contenida en el ensayo de Salomon (1982) sobre las insolubles contradicciones inherentes a esos ensayos tempranos de llenar el vacío cultural entre los mundos andino y español: “Hablan necesariamente en parte con ideas y mitos ajenos, en parte con los que son demasiado propios para que puedan transmitirse fácilmente en un vehículo extranjero” (32).

23 Como sucede con los Macha, los miembros de “grupos étnicos” actuales como los K'ulta (Culta), Wari (Huari), Challapata o Quntu (Condo) a veces pueden referirse a su sociedad como ayllu (por ejemplo, Ayllu K'ulta). Este uso corresponde al “ayllu máximo” de Platt (1978a, 1082). A su vez, las mitades componentes de cada grupo se pueden llamar ayllus (”ayllu mayor” de Platt), lo mismo que el número variable de grupos sociales teóricamente endógamos dentro de cada mitad (”ayllu menor” de Platt). Utilizo el término “ayllu” solamente para los mencionados ayllus menores de cada diarquía (y actualmente, “grupos étnicos” con base en un pueblo). Es posible que “ayllu” (o un equivalente aymara, como el término hata, que figura en el diccionario aymara de Bertonio [1984]) también se haya utilizado en tiempos históricos para referirse a mitades diárquicas, diarquías y federaciones. Por mi parte, utilizo estos últimos términos porque la documentación histórica carece de términos diferenciadores indígenas.

”Grupo étnico” es otro término problemático. Los usos más frecuentes en la bibliografía andina aplican el término a la categoría clasista y racial de indio (frente a mestizo, blanco, etc.), a agrupaciones lingüísticas (grupos étnicos quechua frente a aymara), a los límites de diarquías o federaciones del siglo xvi (Lupaqa frente a Killaqa) u otras agrupaciones fácil mente identificables por los observadores como “étnicamente diferentes” por sus estilos de vestir, etc. Como etiqueta de grupos sociales autodefinidos el término quizás sea preferible al término vago y también de uso frecuente de “comunidad”. He decidido usar el término “grupos sociales rurales” para pueblos como K'ulta o Macha.

24 Las encomiendas coloniales habían separado a los mitimas (y sus tierras) de sus grupos de origen nativos en las alturas. El resultado del litigio fue la afirmación de los derechos de los señores de las alturas sobre sus indios y algunas de las tierras administradas por los incas. Toledo adjudicó a Juan Colque Guarache, como parte de la “tasa y servicio”, “los indios que reciden en el valle de Cochabamba le han de sembrar, coger y beneficiar una cementera de anega y media de maíz...” (AGNA, 9.17.2.5, f. 126). Las tierras adjudicadas a los karanqa y killaqa (conocidas como “la Chulla”) pasaron por alternancias de pleitos hasta por lo menos 1771 (ver ANB, EC 1771.143).

25 Los karanqa y killaqa quizás formaron una federación dual ligada a través de las divisiones uma-urqu y hanan-hurin con la federación Qaraqara-Charka.

26 Existen pequeñas diferencias entre la copia parcial de la probanza de 1574-1575 que descubrí en el Archivo del tribunal de Poopó (ATP, Expediente 11 [1574-1575]) y el utilizado por Espinoza (Primera información hecha por don Juan Coique Guarache... [1575], AGI, Quito, 45). La segunda probanza, terminada en 1577 y también publicada parcialmente en Espinoza 1981, repite mucha de la información de la primera, aunque ofrece algunos datos nuevos (Segunda información..., AGI, Quito, 45). Al citar la primera probanza he preferido utilizar, siempre que era posible, mi propia transcripción de la versión del ATP, pues se trata o de un original o de una copia de fines del siglo xvi. El título original de la encomienda se encuentra en una copia auténtica de documentos tempranos dentro de un memorial del siglo xvii presentado por un nieto de Juan Colque Guarache (AGI, Charcas, 53, n° 1). Se insertaron fragmentos de un cuestionario de una tercera probanza de 1580 en un documento del siglo xviii por obra de un miembro del linaje Choqueticlla que trataba de que un “forastero” le devolviera los papeles que se le habían prestado (ANB, EC 1792/42); ver también ANB, EC 1804/193).

Juan Coique Guarache fue sucedido por su hermano, don Francisco Visalla, “... cacique principal y capitán (en la villa de Potosí) de los indios del Repartimiento de los quillacas y asanaques, que subçedió en lugar y como hermano ligítimo de don Juan Coique Guarache difunto...” (ANB, EC 1588/5, f. 2v). En junio de 1575, después de haber acabado la tasa, Toledo había nombrado a Visalla, a petición de su hermano, para el cargo de cacique de San Lucas y “segunda persona” de su hermano (la Provisión fue copiada en el documento de 1588).

27 Aludo al concepto elaborado por Sahlins (1985). Hablando del jefe Maori (pero también del rey divino y del general en jefe divino), Sahlins escribe: “Los matrimonios del jefe son alianzas intertribales; sus intercambios ceremoniales, comercio; como también las injurias personales, causa de guerra. Aquí la historia es antropomórfica por principio, lo que equivale a decir por su estructura. Suponiendo que la historia es mucho más que las acciones de grandes hombres, siempre y por doquier es la vida de comunidades; pero cabalmente en estas comunidades heroicas es la condición de posibilidad de la comunidad” (35-36).

28 Entre los testigos del primer interrogatorio figuran tres caciques y 14 españoles. En el segundo cuestionario (identificado por Espinoza 1981, 228) hay cuatro testigos indios y 11 españoles.

29 los quales no reconocieron superior ni menos subçedieron en el dicho caçicasgo por título de mercedes, sino por subçesión, como dicho es; y así mesmo fueron señores de duo antes y en el tiempo del inga y después acá, que era los ynsignia de los caballeros y como tales fueron allidos y repartados, contribuidos, libres ni compelidos a oficios ni cargos... (pregunta 3^a); ... antes del dicho ingá gozavan de las dichas livertades hasta Colqie su predecesor, que fue el que dió la obediencia al ingá, el qual le confyrmó lo qu tenía de antes que fue por el ingá Yupanque ingá, el qual conquistó la dicha provincia de los quillacas... (4^a pregunta), Primera probanza, pregunta 3^a (ATP, Expediente 11, f. 22).

30 El interrogatorio de la segunda probanza de Juan Coique Guarache hecha en 1576-1577 (Espinoza 1981, 252ss), incluye en su primera pregunta una lista diferente de grupos sujetos al cacique principal: “1. Primeramente si conocen al dicho don Juan Coique Guarache, cacique principal del repartimiento de los Quillacas y Asanaques y de los Saracapis [sic] y de Puna y Yucasa y Guare, y que ansí lo fueron sus padres y abuelos por le venir el dicho cacicazgo por justos y derechos títulos de línea reta de Huno Mallco, que quiere decir señor de salua [que es] como duques, condes, marqueses en los reinos de España”.

31 Es perfectamente posible que estos señores hubiesen tenido el título incaico de unu mallku (señor de 10.000 hogares) que se les hubiere otorgado, como afirma la pregunta I^a del segundo cuestionario. En 1574, en el censo de la visita toledana y después de un importante declive demográfico, la federación Killaqa todavía contaba con una población de más de 20.000 almas. Si calculamos que cuatro quintas partes de la población habían muerto en los años subsiguientes a la conquista, el padre de Juan Coique Guarache puede haber gobernado aproximadamente los 100.000 individuos que se necesitaban para tener el título de unu mallku. Sin embargo, la pregunta 2^a del segundo cuestionario, donde se define el término como señor de cinco mill indios, deja dudas sobre la centralidad de la terminología decimal para la concepción de la autoridad en este grupo (en su mayoría aymarófono) de diarquías (Espinoza 1981, 252); pero los cuatro declarantes de este cuestionario corrigieron el error en sus respuestas a esta pregunta (ibid., 258-265).

32 En respuesta a la pregunta 6^a del cuestionario, el octogenario cacique de Moromoro (actual Ravelo), don Pablo Humoro, demostró su familiaridad con tales regalos suntuarios: “6 A la sesta pregunta dixo que este testigo era criado del dicho guayna capa, que le aderecava las plumas que se ponía, e vió que un día el dicho ingá llamó ante si al dicho Colque Guarache inga y en señal de amistad e por querelle mucho en presencia de este testigo le dio tres camisetas de su vestir, el qual las rrecivió y en aquel tiempo lo suso dicho era negocio muy señalado y esto dize a la pregunta” (APT, Expediente 11, f. 7 [1574-1575]; cf. también Espinoza 1981, 242). Sin embargo, este mismo Pablo Humoro (escrito “Humiro” en la copia de Espinoza sacada de otro manuscrito [Espinoza 1981, 241]) plantea algunas dudas sobre la veracidad de la genealogía de Juan Colque. Situado presuntamente en posición de saberlo, en su respuesta a la pregunta 5^a dejó claro que el individuo que recibía camisetas era el abuelo del dicho don ]uan, padre de su padre..., quien había acompañado al Inca en la conquista de los Chichas y que a su retorno había llegado... en andas y a él llamaban todos Inga Guarache Colque... (ibid.).

33 Hasta el momento en que Guarache (padre de Juan Colque Guarache) se convirtió en Juan Guarache, los nombres de esta genealogía aparecen alternándose: Guarache sucede a Colque sucede a Guarache sucede a Colque. No puedo explicar esta regularidad. Obsérvese, sin embargo, que estos nombres parecen ser títulos honoríficos y ciertamente no eran apellidos. Hijos secundarios del Juan Guarache (y de Juan Colque Guarache) recibieron nombres totalmente diferentes, práctica que prosiguió (especialmente entre los plebeyos) hasta la primera mitad del siglo xviii.

34 Un excelente estudio de esos signos de autoridad puede encontrarse en Martínez 1995.

35 Kamachic es la forma quechua (escrita según la ortografía propia del lexicógrafo del siglo xvii) de lo que en aymara es kamachiri (de la raíz kamn, el causativo -cha y el agente -iri: “quien hace que se ordene/se obligue/se cumpla”), aplicado a casos de autoridad, desde el padre en el hogar y el “hermano mayor” en el caserío hasta las máximas autoridades del ayllu. En la Parte III veremos que los kamachiris son quienes celebran sacrificios y éstos, los que hacen a los kamachiris.

36 De la orden que los indios tenían en diuidir los tributos y distribulos entre si (Polo 1990, 121-122).

37 Titu Cusí Yupanqui 1985; citado en Randall 1992, 73.

38 Betanzos 1987, 72-73.

39 Cieza pidió que, fuera del colorido relato viajero de la primera parte, el resto de sus escritos se mantuviera inédito por el término de 15 años (Pease, Introducción, p. XX, en Cieza 1984). Otro cronista colonial, Agustín de Zarate (hermano de Polo Ondegardo), describió sucintamente otro peligro inherente al acto de escribir: “No pude en el Perú escrivir ordenadamente esta relación (que no importara poco para su perfección) porque sólo averia allá començado me huviera de poner en peligro de la vida, con Maestre de Campo de Gonçalo Piçarro, que començaba de matar a qualquiera que escribiese sus hechos, porque entendió que eran más dignos de la lei del olvido (que los Atenienses llaman Amnistía) que no de memoria, ni perpetuidad” (Zárate 1862, citado en González 1990, 73, nota 69).

40 Otro indicio de ello se ha conservado de una forma bastante violenta en los escritos de Bernabé Cobo. Como Acosta, Cobo consideró los registros andinos de cuerdas anudadas o quipus como su aproximación más cercana a la escritura. Para demostrar de cuánta alabanza era merecedor el sistema, Cobo contó una anécdota en la que un quipu cumplió el papel de prueba del estado para demostrar la identidad de un guía indio que, años antes del proceso, había matado a un español (Cobo 1979, 253-255).

41 Comparar esta práctica con el papel de larita (hermano de la madre) en el sacrificio de la vicuña del rito de Sucullu (Bertonio 1984, 2^a parte, 323) y con el ungimiento de los auxiliares del pasante en los sacrificios de K'ulta (ver el capítulo 8).

42 Molina se refiere a su Historia de los ingas manuscrita y que actualmente se da por perdida.

43 Molina 1989, 120-128.

44 Polo Ondegardo, quien en 1559 siendo corregidor del Cusco investigó las prácticas religiosas incaicas, observa sobre esta técnica de gobierno: “...todas las provincias que se conquistaron dieron el ídolo principal y se puso en la ciudad del Cuzco, el cual estaba con el mismo cuerpo del señor que le había conquistado, y así todos los cuerpos y los ídolos estaban en aquel galpón grande de la casa del sol, y cada ídolo de éstos tenía su servicio y gastos en mujeres... me causó gran admiración por la misma orden tuvieron los romanos; y así tuvieron los ídolos de todas las provincias que conquistaron el principal de cada una en aquella casa que llamaban en Roma panteón, que después se hizo iglesia y muy a propósito se le dió por advocación Omnium Santorum”.

45 Polo 1990, 44-45.

46 Acosta 1977, 410-411.

47 Ceque es una palabra quechua de las fuentes coloniales que se refiere a las líneas visuales y viales que irradian desde el Cusco y conectan los sitios con wak'as. El término colonial quechua taqui (pl. taquies) son los bailes cantados (similares a los “cantares” españoles), poemas épicos cantados bailando y que narraban las hazañas de dioses y antepasados. Esas hazañas estaban ligadas a lugares concretos, lo mismo que las capillas situadas a lo largo de los senderos de wak'as; y es probable que los taquies se celebraran al bailar por aquellos senderos, en relación con festividades que se celebraban en los sitios de wak'as en honor de dioses y ante pasados. Así, si el sistema de ceques era una especie de mapa social abstracto proyectado sobre el paisaje en forma de sendas, los taquies contenían la narración oral celebrada al moverse uno por aquel paisaje. El término aymara moderno tliaki, utilizado para referirse tanto a los caminos del paisaje como a las series narrativas (por ejemplo, los mitos y celebraciones libatorias que dan voz a los senderos y adoptan la forma mental de una jornada a través del paisaje), cubre el campo semántico de ambos términos quechuas coloniales de ceque y taqui.

48 “Debe saberse que la mayor parte de wak'as, además de sus propiedades, poseen ropa de cumbi que llaman capac huchas, del mismo tamaño que en las wak'as. Y lo primero que hay que hacer para que no quede ninguna reliquia de la wak'a es apoderarse de estas capac huchas, porque si quedan en su poder, vestirán con ellas cualquier piedra que quieran” (Albornoz 1989,196).

49 Sobre los tucapus, ver Harrison 1989, 60.62, quien menciona más fuentes. Ver también Cummins 1994, 188-219, quien avanza una argumentación similar a la que presentamos aquí sobre el uso andino de quipus, textiles y queros en la memoria del pasado y en su contacto con el presente.

50 Ver, sin embargo, las reservas interpretativas de Cummins (1994, 205-211) y las ilustraciones que acompaña.

51 AGNA, 13.18.7.2, 1612, f. 309).

52 Ver el análisis en MacCormack 1991, 173-181, con las referencias inclusas.

53 Según Cobo, “Después del sacrificio de los hombres tenía el segundo lugar en valor y estima el de animales mansos y domésticos, que eran de los que sólo sacrificaban, y no de los bravos y monteses, dando por razón que no se había de ofrecer sacrificio sino de aquellos animales que criaban y no de los otros que se nacían y criaban ellos” (Cobo 1990, 112). Cobo luego se lanza a refutar la teoría “marxista” del valor que atribuye a los Incas, afirmando que cazar animales salvajes exige mayor trabajo que la cría de los domésticos; lo que Cobo perdió de vista el Antiguo Testamento ya lo supo dejar en claro (como también lo hace Valeri 1985): las animales domésticos participan de la sociedad humana y son, por ello, más aptos para llenar el abismo entre los hombres y los dioses.

54 Polo 1990, 47-48.

55 Polo 1990, 102.

56 Cieza 1984, 284, cap. 105.

57 Salomon y Urioste 1991, 41-42.

58 Cobo 1990,9, lib. I, cap. 1.

59 Cobo (lib. XII, cap. 1).

60 Sarmiento 1942, 60, cap. 9.

61 Ibid.

62 Entre los quipu kamayuq reunidos en 1542 en el Cuzco por Cristóbal Vaca de Castro había dos individuos de Pacaritambo llamados Callapiña y Supno, quienes retratan a Manco Capac con algo de artistas profesionales. Su padre, afirman, era un señor de Pacaritambo y la pretensión del Inca a la prioridad como hijo del sol no fue más que una mentira con motivación política (Vaca 1929, 6-12).

63 Cieza 1984, 273.

64 Cieza 1984, 274.

65 Sarmiento 1942, 48-54.

66 ibid., 54-55.

67 Ver también Urbano 1988, 1990 y las referencias bibliográficas allí contenidas.

68 Ramos 1976, 29.

69 lbid.,30-32.

70 Pierre Duviols y César Itier han propuesto en la introducción de una nueva transcripción del texto de Pachacuti Yamqui (1993) que en su conjunto es una especie de tarea escolar encargada por sus maestros misioneros. Basándose en un manual de predicación, Duviols también argumenta convincentemente que el famoso y tan publicitado dibujo de Pachacuti de los dioses del templo Qurikancha en realidad es una representación de un retablo que los sacerdotes empleaban para pintar (en las categorías propias de un nativo) las obras de la creación de Dios en el cielo y en la tierra, para demostrar a los indios que estas obras no fuesen en si otros tantos dioses.

71 Resumido y parafraseado de Pachacuti 1968, 282-284. Ver también Urbano 1981, 19-22. El análisis precedente tiene una gran deuda con MacCormack 1991.

72 Para Pachacuti Yamqui el eje acuático del Titicaca a Aullagas parece de poco interés. Y no está claro qué pretende comunicar con sus comentarios sobre el destino final de Tunupa. ¿Se refiere la jornada del apóstol Tunupa río abajo hasta el mar, y por el estrecho a otro mar, a un paso por el lago Poopó y, luego, al salar de Uyuni (donde actualmente hay una montaña con el nombre de Tunupa? ¿O es ésta una forma de enviar a un apóstol desde el Pacífico por el estrecho de Magallanes al Atlántico para que llegue al Viejo Mundo sólo después de haber predicado el evangelio en el nuevo?

73 El Ekeko es ciertamente una apropiada figura para la veneración de los comerciantes, que actualmente siguen sus rutas caravaneras por los viejos ejes peregrinatorios (Glave 1989). Sobre la relación entre Tunupa y Ekeko, ver Ponce 1969. En su diccionario aymara de 1612 Bertonio conecta ambas figuras: “Ecaco, 1. Thunnupa: Nombre de uno de quien los indios antiguos cuentan muchas fábulas; y muchos aún en ese tiempo las tienen por verdaderas; así sería bien procurar deshacer esta persuasión que tienen, por embuste del Demonio” (1984, parte 2^a, 99).