1 A causa de su cercanía a La Paz, a la línea férrea peruana a Puno y Juliaca y al lago Titicaca, y quizás también a causa de la fuerza del sistema de haciendas (gracias al cual los etnógrafos, los arqueólogos y, más en general, los viajeros en otro tiempo tenían asegurada una posición de poder en el Altiplano), la región del Titicaca ha recibido una larga serie de etnógrafos, desde Bandelier 1910, Tschopik 1951, La Barre 1948 pasando por Buechler 1971, Carter 1964, 1968, 1977; hasta la nueva generación de investigadores como Barstow 1978; Crandon-Malamud 1993; Collins 1988, etc. En 1979 sólo un puñado de trabajos de Platt (1978a, 1978b, 1982a, 1982b, 1983, 1984, 1987a, 1987b, 1987c) y Harris (1978a, 1978b, 1978c, 1978d, 1980, 1982, 1986, 1987) había empujado la frontera aymara al sur de la cuenca del Titicaca. Desde entonces ha aparecido considerablemente más y un flujo de interés académico por Bolivia (alimentado por la salida de investigadores de un Perú peligroso) ha llevado a territorio boliviano un gran número de antropólogos e historiadores. Completando la amplia obra etnogtráfica e histórica de Harris y Platt sobre los territorios de Macha y Chayanta, el inicio y mediados de la década de los setenta produjo cierto número de estudios sobre el Altiplano y los valles de los departamentos de La Paz, Oruro, Potosí y Chuquisaca; ver, por ejemplo, los estudios de Pakax/Pacajes (Albó y equipo de CIPCA 1972), Chipaya (Wachtel 1978, 1990, 1994), Qaranka/Carangas (Rivière 1982, 1983) y Lipes y Atacama (Martínez Cereceda 1991). La investigación de campo de fines de los setenta y comienzos de los ochenta produjo etnografías/etnohistorias de Awllaqa/Aullagas (Molina Rivero 1986a, 1986b; West 1981a, 1981b), Yura (Rasnake 1986, 1988a, 1988b; Arman 1988); Pakax/Pacajes (Albó 1992; Choque 1979, 1986, 1992; Rivera 1978a, 1978b, 1986; Rivera y Platt 1978), Jukumani/Jucumani (Godoy 1990), Calcha (Medlin 1984), Yampara (Barragán 1994), y Challa/Quirquiavi (Izco 1992). Más recientemente se ha trabajado en y sobre Sakaka/Sacaca (Zorn 1996), Quntu/Condo (Sikking 1994), más sobre Macha (Torrico sf), Sura (del Río 1990; del Río y Gordillo 1993), Qaqachaka/Cacachaca (Arnold 1988; Arnold, Jiménez y Yapita 1992), Tarija (Langer 1989; Presta 1995) y un grupo autodenominado Jallqa (Martínez 1992). Actualmente hay en curso o en proceso de escritura muchos más trabajos etnográficos sobre Pukwata/Pocoata, Tinkipaya/Tinquipaya, Murumuru/Moromoro (Ravelo), San Lucas y, sin duda, otras zonas de los departamentos de Oruro, Chuquisaca y Potosí.

2 Sobre la lengua aymara, ver Hardman 1981, 1986; y Hardman, Vásquez y Yapita 1975, 1988. La dialectología aymara ha sido explorada pioneramente por Briggs (1993). El paso que desde la época colonial se ha dado hacia el quechua, en especial en los centros mineros y a lo largo de las principales rutas viales, ha sido documentado por Albó (1979, 1980). Anteriores cambios desde las lenguas antiguamente difundidas denominadas puquina, uru y uruquilla han sido estudiados por Torero (1987, 1990, 1992) y Wachtel (1978, 1990). La distribución lingüística de comienzos de la colonia según está atestiguada en una fuente colonial ha sido estudiada por Julien (1983) y cartografiada por Bouysse-Cassagne (1975).

3 Existe una creciente bibliografía sobre este servicio doméstico, especialmente para los casos de La Paz y Lima; sobre la primera, ver Gill 1994.

4 Sobre el cerco de Tupac Catari, ver Diez de Medina 1981 y Szeminski 1987. Sobre el liberalismo etnocida, ver Platt 1984. La rebelión indígena en las secuelas de la ”guerra de capitales” la trata Condarco 1966. Las rebeliones de los años veinte hasta ahora han recibido poca atención; pero ver Platt 1987a y Langer 1990.

5 Existe una amplia bibliografía sobre la revolución urdida por el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR); puede verse en Klein 1992.

6 Ver Klein 1992. Desde K’ulta, por la radio, pude seguir el progreso de dos de esos bloqueos.

7 Los curanderos kallawaya han merecido mucha atención: entre otros, ver Bastien 1978; Girault 1987; Roesing 1990; pero hasta ahora no ha sido debidamente descrito el sistema ”mágico” urbano. La omnipresencia de las ceremonias del primer viernes de mes y de los negocios favorables en “mesas” de los mercados de Bolivia (ver Martínez 1987) justifica mucho más estudio, especialmente porque ese tipo de prácticas va ganando respetabilidad y visibilidad públicas a medida que la estrella indianista -y el valor de la magia india- va subiendo en la política nacional.

8 También pueden encontrarse las herramientas de casi todos los oficios imaginables, certificados de maestría de oficios, dispensas pontificias para el divorcio, papeles que autorizan a los maridos a cometer adulterio y, por supuesto, miniutensilios domésticos para quienes esperan adquirir algunos de los bienes en venta en el Miamicito. Las Alasitas todavía no han encontrado su etnógrafo definitivo. Es una diversión folclórica de La Paz, pero también puede encontrársela en otras ciudades andinas y en el campo (donde porotos y piedras ocupan el lugar del dinero y los toros).

9 A los vecinos del Cruce y de Santa Bárbara con frecuencia se les pide ser padrinos de bautismo y de matrimonio de campesinos. Ciertamente, las obligaciones resultantes del com-pradrazgo y del padrinazgo obligan a los campesinos a ofrecer sus productos y animales a sus compadres y padrinos a precios ”razonables, lo que permite a los vecinos abastecer económicamente sus tiendas y restaurantes (además de sus propias cocinas) y comprar al por mayor productos agrícolas para su reventa en mercados urbanos. Pero las relaciones de obligación son recíprocas. Los padrinos deben ser generosos en sus regalos a sus ahijados en cada rito de paso y ciertamente acabarán sin tener otros nuevos si se comportan descaradamente explotadores. Al mismo tiempo, los ahijados y compadres campesinos a menudo recurren a sus padrinos y compadres vecinos para que correspondan suministrándoles a crédito productos urbanos en épocas de carestía, contribuyendo en los cargos de las festividades y ofreciendo hospedaje en momentos críticos. Así, cuando los comuneros de K’ulta viajan a Huari para su feria anual, la mayoría tiene donde hospedarse en las casas de compadres o padrinos vecinos que vienen de allí.

10 Actualmente un aymarahablante también puede aplicar el término q’ara a otro de quien percibe que ha adoptado valores urbanos, por ejemplo, ahorrando plata para comprar un camión y que por ello se niega a participar en las relaciones recíprocas, presuntamente normativas.

11 En un momento de idealismo indigenista, oí que unos pocos vecinos se referían a si mismos como pertenecientes a una ”nación mestiza” más amplia, adoptando así, por motivos auto-concientes y políticamente significativos, una herencia dual que con gran frecuencia niegan mediante sus esfuerzos por lo general denodados por autodistanciarse de los indios y cholos.

12 Resulta demasiado fácil hipostatizar las presuntas categorías sociales de indio, mestizo y criollo, imaginándolas como estratos claramente ligados y encasillados en una sociedad nacida del colonialismo, en la que el grado de privilegio es inversamente proporcional al origen racial o nacional. Esta visión de la estratificación social boliviana es obviamente simplista incluso para el siglo xvi y encaja muy poco con lo que pude observar en el Cruce. Uno podría repensar con mayor cuidado esos términos como marcas de clase social teñidas étnicamente y extraídas del lenguaje racial; pero esos términos empezaron a aplicarse más de dos siglos antes de que las doctrinas sobre diferencias raciales se pusieran de moda en la Bolivia decimonónica (ver Abercrombie 1996). El análisis se complica con el hecho de que los otros términos utilizados con fines eufemísticos, complementarios o sustitutorios, como por ejemplo ”campesino”, ”cholo” o ”vecino” arrastran significados de diferentes esferas semánticas como ”relación con los medios de producción”, ”nivel de intermediación cultural” y ”condición cívica frente al municipio reconocido por el estado”.

13 Para los vecinos del Cruce, la identidad ”étnica/clasista” también es relativa. Algunos vecinos proceden del pueblo de Huari y cuando vuelven allá, donde poseen rebaños y trabajan la tierra, se convierten en campesinos para los vecinos de ese pueblo, más ricos y más ”criollos”. Si no toman grandes precauciones con su vestimenta y lenguaje cuando viajan a ciudades más grandes, es probable que sean tomados por cholos migrantes, con lo que, cuando retornen al Cruce, serán confundidos con quienes desean autodiferenciarse. La línea de separación entre vecinos y campesinos en el Cruce es sumamente fina y permeable. Las categorías se encuentran en un punto de indeterminación. Este hecho no libra de conflicto la relación entre ellas; al revés, sólo parece intensificar la relación en una permanente lucha por la autodefinición. Aunque las diferencias culturales, junto con los niveles de recursos económicos, son mucho más anchas entre los estratos más alto y más bajo de la ciudad, se podría decir algo parecido de sus cholos, mestizos y criollos.

14 El caso más famoso (o lamentado) de ventas de tejidos fue el de los fardos de textiles de Coroma, en parte recuperados gracias a los extraordinarios esfuerzos de la psicóloga boliviana Cristina Buba.

15 Desde el trabajo de campo de 1979-1981 el Cruce ha ”progresado” notablemente. Ahora cuenta con dos templos de una pieza, aunque protestantes, ambos dirigidos por evangelistas aymaras. A la línea de la carretera se han venido a añadir algunos restaurantes más. La Iglesia Católica ha reaccionado enviando periódicamente al Cruce a un grupo de religiosas catequistas a fin de reforzar la visita anual del sacerdote. Además, el Cruce ha obtenido la primera posta sanitaria del cantón, donde una enfermera presta los primeros auxilios y vacuna. Un nuevo mercado los sábados también ha atraído al primer artesano del pueblo, un fabricante de ujutas (sandalias de llanta de carro) y las primeras chicherías, dos bares que venden una bebida que antes sólo llegaba en el contexto festivo. Otra novedad es un policía de tránsito, que está a a cargo de una nueva ”tranca” (barrera donde se revisan las licencias de conducir y a veces se inspecciona la carga de los camiones en busca de contrabando).