1 En esta enumeración antropologico-etnohistórica de la influencia y formación de J. Murra y T. Zuidema, también podrían mencionarse (sin pretensiones de exhaustividad) las obras de Albó 1975, 1976, 1979, 1980, 1987, 1991, 1992, 1994; Albó, Greaves y Sandoval 1983; Albó y equipo de CIPCA 1972; Alien 1988; Bastien 1978; Bouysse-Cassagne 1975, 1978, 1987, 1988; del Río 1989, Earls 1969, 1971; Gose 1986, 1991, Harris 1978a, 1978b, 1978c, 1978d, 1980, 1982, 1986, 1987; Isbell 1977, 1985; Mannheim 1986, 1991; Mayer 1977, 1982; Rivera Cusicanqui 1978a, 1978b, 1986; Saignes 1978a, 1978b, 1984, 1985a, 1985b, 1987, 1993; Urton 1981, 1988, 1990, 1994; y Wachtel 1973, 1977, 1978, 1981, 1982, 1990, 1992, 1994. La obra de Rowe 1945, 1954, 1980 y sus alumnos (especialmente Julien 1982,1983,1995) también ha animado el debate histórico-cultural.
Los historiadores también han contribuido con su cuota. Entre quienes han templado fructuosamente las unilateralidades materialistas con intereses culturales en temas andinos, ver: Bakewell 1984; Barragán 1990,1992,1994; Choque 1979, 1986, 1992; Cook 1975,1981; Cook y Cook 1993; Duviols 1973, 1976, 1977, 1986, 1993; Langer 1989; Larson 1988; Lockhart 1968, 1972; MacCormack 1984, 1985, 1988a, 1988b, 1991; Mallon 1992a, 1992b, 1994; OThelan 1985; Pease 1973, 1977, 1978, 1992; Powers 1991; Ramírez 1987, 1989; Rostworowski 1981, 1988a, 1988b; Spalding 1974, 1984; Stern 1982, 1987, 1993; Varón 1982, 1990; Varón y Jacobs 1987; Zulawski 1995. Los especialistas literarios también han hecho su aporte: ver Adorno 1982, 1986, 1992; Mignolo 1993,1994.
2 En todo este libro he adoptado la terminología utilizada en las fuentes y en la conversación cotidiana. Así, “indio”, para referirse en las fuentes coloniales y fuentes modernas a los nativos sudamericanos, amerindios, pueblos originarios y, en algunos contextos, campesinos, no es una categoría analítica, sino una categoría de identidad colectiva asignada y / o afirmada, que requiere análisis. Lo mismo puede decirse de otras categorías grupales como “español” y “negro” (africano) y otros términos para mezclas de estas categorías fundamentales (por ejemplo “mestizo”, “mulato”, “sambo”, “pardo”, “castizo”, “criollo” y un largo etcétera). Haré notar que a comienzos de la época colonial “indio”, “español” y “negro” era categorías “nacionales” (en un sentido que el Antiguo Régimen daba a “nación”), que sólo avanzado el siglo xviii se transformaron en categorías presuntamente raciales, cuando las etiquetas “español criollo” e “indio criollo” fueron desplazadas por las de “blanco” y “cholo” (insultante), respectivamente y en la que la segunda se aplicaba a un indio ascendente, pero que no había logrado disimular su verdadera identidad (ver Abercrombie 1996 para un tratamiento más amplio de esta cuestión). Aunque en adelante “español”, “indio”, “mestizo” y otros términos similares suelen aparecer sin apostrofes, siempre les doy un sentido propio a su época y contexto, más como constructos culturales de diferencia que como etiquetas para algunas realidades raciales o étnicas previas.
3 En todo este libro he decidido escribir las palabras aymars en la ortografía del Alfabeto Oficial Aymara, síntesis de la del lingüista (y mi profesor de aymara en La Paz) Juan de Dios Yapita (1968) y de la de Maryknoll. Sigo utilizando las grafías cartográficas oficiales y las estatales de los nombres propios (pueblos y apellidos). Así pues, diferencio entre 'Culta' (nombre de un pueblo y de un cantón) y K'ulta (autodenominación de un grupo local de una parte de la gente que vive en el territorio del pueblo y nombre de ese mismo territorio "étnico" más amplio o ayllu. Para los casos más difíciles (nombres de personas históricas o deidades que aparecen en las crónicas y que nunca escribieron ni eligieron un sistema ortográfico), empleo las grafías más utilizadas (Huayna Capac antes que la actualmente más "correcta" Wayna Qapax).
Las ortografías quechuas difieren de las aymaras y, aunque en algunos casos he preferido una grafía lingüísticamente correcta a las de las crónicas (p. ej. wak'a en lugar de huaca o guaca), en unos pocos casos y para evitar confusiones, he escogido dar los términos quechuas y aymaras utilizados con frecuencia y ampliamente conocidos en sus formas castellanizadas. Ceque, quipu, taqui(es), tres palabras quechua en los usos que aquí aparecen, son homógrafos de diversas palabras aymaras cuando aparecen en las actuales ortografías quechuas. En bien de la legibilidad y de la simplicidad, también he seguido la costumbre de añadir la s española para los plurales de palabras quechuas y aymarás. Por iguales razones, además de evitar hacer aparecer a los aymaras hablando en "dialecto", utilizo la ortografía española para la mayoría de los préstamos aymaras del español: por jemplo, puro (para el alcohol puro de caña). Por su relativa transparencia, uso chicha por el aymara k'usa. Hay términos que han desarrollado nuevos significados coloniales, diferentes de los precolombinos: pongo (sirviente doméstico) procede de punku (puerta); los yanaconas coloniales son diferentes de los yanakuna precolombinos; en Potosí, la mita era totalmente diferente de los sistemas rotativos de la mit'a precolombina. En estos casos, las diferenciaciones ortográficas pueden contribuir a clarificar los fenómenos a que cada término se refiere. La ortografía oficial unificada describe la fonología aymara con las consonantes j, l, ll, m, n, ñ, r, s, w, y x; las consonantes ch, p, t, k y q se subdividen por la no aspiración, aspiración (añadiendo la letra "h") y glotalización -por ejemplo, p, ph y p'-. Las tres vocales i, a y u, con la seudovocal y bastan para los fonemas vocálicos, ya que los sonidos o (más cerrado) y e (más abierto) son efecto de la proximidad a las q guturales.
4 Éste es el término lingüísticamente esencializante que por entonces habría empleado para ciertos ”nativos”.
5 Posteriores estancias en 1981, 1982, 1988 y 1990 proporcionaron nuevas experiencias y comprensiones de algunos de estos asuntos.
6 Al atender concretamente al choque de la memoria social de los pueblos colonizadores y colonizados, me he desentendido del proyecto etnohistórico de elaborar con diferentes tipos de fuentes un relato de las formas sociales de un pueblo precolonial. En verdad, ésa era la meta de los segmentos históricos de mi tesis doctoral (Abercrombie 1986). Los lectores que busquen específicamente un relato detallado de la organización social de las poblaciones Killaqa y Asanaqi basado en visitas, libros parroquiales, memoriales y pleitos, pueden encontrarlo allí.