1Todo el mundo está de acuerdo sobre el papel fundamental que los llaneros desempeñaron durante la guerra de Independencia. Los pastores de los llanos del Orinoco se distinguieron en la liberación de Venezuela, de Colombia y, en menor medida, de los países andinos del sur. Su contribución fue tanto más decisiva cuanto que se produjo en días tenebrosos. Si las guerrillas llaneras no hubieran apoyado a la Confederación después de las derrotas de Urica y de Maturín, las élites en el exilio no habrían sin duda llevado a bien su retorno espectacular al continente en el curso del año 18161. Sin embargo, a pesar de su reconocido heroísmo, el llanero se inscribe en una memoria disputada.

2Porque, en realidad, el arquetipo del “centauro de los llanos” constituye una figura ambigua y divergente. Se encuentra en un punto de tensión de la identidad venezolana, desgarrado entre la valorización del pueblo soberano y el temor a los excesos de la turba. Los llaneros pertenecen tanto a la leyenda negra del caudillo español José Tomás Boves como a la leyenda dorada de las gloriosas campañas de la Independencia. A imagen del soldado desconocido de las democracias igualitarias, el llanero encarna las virtudes innatas del pueblo anónimo, su sabiduría espontánea y un vigor que se desborda a veces en crueles excesos. Estos desórdenes jamás son prueba de un espíritu vicioso o depravado, sino más bien efecto de una abundancia de fuerza. Arma viva de la Independencia, también es el pueblo y su hipóstasis en populacho, a la vez soberano y vulgar turba. En este sentido, los llaneros resumen uno de los problemas fundamentales del liberalismo político. ¿Cómo establecer la base de un nuevo orden sobre una colectividad en la que nada garantiza que sea digna de fundar la soberanía como no sea en teoría?

3El llanero es entonces una metonimia de la nación venezolana en su primera contradicción: a la vez paladín de la república igualitaria y rebelde contra el proceso civilizador de la utopía liberal. Esta contradicción inaugural funda el “lugar de memoria” llanero2, cuyas funciones en la construcción de la nación se deben comprender. Responder a este interrogante, es proponer una interpretación distinta del papel de los llaneros durante la guerra de Independencia con el fin de encontrar, en la medida de lo posible, el sentido de su participación en la emancipación venezolana y colombiana.

EL LLANERO Y LA FICCIÓN DE LA GUERRA A MUERTE

4¿Cuál es la fuente de la fábula de los llaneros? El interés de su estudio está ligado a un hecho singular. La leyenda se deriva, en efecto, tanto en su construcción como en sus efectos, de una ficción creada por los promotores de la Independencia. Esta génesis particular explica en buena parte la ambivalencia de la imagen del llanero en la historia patria, y luego en el gran relato de la memoria nacional.

5Por ficción política se debe entender un discurso que supuestamente le confiere un sentido a ciertas prácticas del poder que contradicen la experiencia común. La teoría política de los dos cuerpos del rey explica muy bien esta noción3. En los siglos pasados, cada cual podía constatar que el monarca era uno y mortal, pero la ficción según la cual unía a su cuerpo físico un cuerpo místico permitía resolver el complejo problema de la continuidad del poder más allá de su encarnación humana.

6Estas ficciones podían tener entonces enormes efectos políticos. Constituían una especie de mito verdadero, en el sentido que le dio Platón en el segundo libro de la República4. La caracterización griega del mito resulta en efecto útil para pensar esta categoría sin rebajarla automáticamente a la dimensión única de la ilusión. Porque el análisis histórico no se limita a la revelación de una verdad escondida, sino que debe explicar el origen de las creencias colectivas, su función, los mecanismos de su reproducción en el tiempo y las mutaciones de los efectos de poderes que producen.

7Según esta perspectiva, la relación que los griegos tenían con sus mitos es una gran fuente de enseñanzas. Para Platón, por ejemplo, la mitología puede también ser un conocimiento de lo verdadero en el sentido en que explica, a su modo, el mundo y sus misterios. Este mito verdadero, también es la fíctio de los poetas, tal como Dante la define en su obra De vulgari eloquentia5. Se trata de una realidad verdadera, no en el sentido literal de sus proposiciones, sino en sus efectos. La filosofía griega y el dolce stil nuovo no son sino rodeos para subrayar el poder transformador de las prácticas del discurso, la influencia del mundo simbólico en las conductas políticas. Las épocas revolucionarias hacen evidente esta particularidad, sobre todo cuando se duplican en una lucha independentista que implica la creación de una identidad nacional6.

8Pero volviendo a las guerras de Independencia, ¿cuáles ficciones se produjeron durante la Revolución y por qué razones? En 1813, las élites que libraban el combate del lado patriota se enfrentaban a un problema insoluble. ¿Cómo transformar la causa de su bando en una lucha de emancipación nacional? ¿Sobre qué base fundar la nación en un momento en que fuerzas insuperables parecían oponerse al proyecto bolivariano?

9Toda idea de nación, en esa época, se asociaba a la Nación española, es decir al Imperio y a la majestad de su rey. No fue sino por medio de un esfuerzo constante que se logró considerar esta comunidad política en su diferencia con el conjunto de la Monarquía hispánica —esencialmente en la Nueva Granada7—. Las incertidumbres sobre el marco territorial de la nueva república eran el eco de la ausencia de un anclaje identificatorio estable que fuera legitimado por la historia. La Capitanía de Venezuela no constituía una unidad tan acabada como los reinos de Francia y de la España peninsular que lograron transformarse rápidamente en naciones modernas mediante la adopción del principio de la soberanía popular. Peor aún, a continuación de las proclamas de las juntas en 1810, la fragmentación política de Venezuela en ciudades-estados rivales cohibía la asunción de un colectivo nuevo bajo una sola mano. Los Pueblos habían adquirido una soberanía de hecho. Poco deseaban someterse a un gobierno central. Bajo estas condiciones, el Estado no podía producir la nación.

10Bolívar y los jefes del ejército patriota pensaron darle una respuesta a estos desafíos mediante la codificación del conflicto que vivía el país desde diciembre de 1810. Se trataba de construir una ficción discursiva que sería ratificada por las prácticas bélicas, y que por esto mismo adquiriría consistencia fuera del dominio de la ideología pura. La proclamación de la guerra a muerte, el 15 de junio de 1813 en Trujillo, iba a tener un papel crucial y paradójico.

11Esta declaración se proponía integrar a todos los ciudadanos en el conflicto para sacar al ejército patriota de su marginalidad numérica. Con el fin de movilizar y de polarizar a la sociedad, convenía radicalizar los objetivos de la escogencia política. Se requirió que cada cual escogiera su pertenencia a uno u otro partido. El desencadenamiento de las violencias instaló a los dos beligerantes en una alteridad absoluta, atestiguada, en el discurso patriota, como un enfrentamiento a muerte entre los partidos “americano” y “español”. Se suponía que esta dinámica belicosa apuntalara las frágiles abstracciones que, en 1813, eran la identidad americana, la república, los derechos del hombre8.

12Se pensaba que las prácticas violentas debían producir una repartición real, inmediata, incontestable de la comunidad política, al inscribir trágicamente en los cuerpos de los ciudadanos las consecuencias de su elección partidista. En Venezuela, antes de la guerra a muerte, el conflicto era de carácter civil; pero la negación de su esencia por la proclamación de Trujillo y luego su ejecución desembocaron en la constitución de dos partidos-naciones entre los cuales la lucha sin cuartel era prueba de un antagonismo absoluto.

13En este contexto, la guerra a muerte articulaba un discurso de creación identificatorio a una práctica destructora y de masacres. Fijaba en esta forma fronteras infranqueables entre los dos grupos combatientes al basarse en una ficción. Porque los realistas eran criollos en su mayor parte. Los españoles europeos, por otro lado, habían echado raíces desde hacía mucho tiempo en la Capitanía y no representaban además sino una parte ínfima de la población. Bolívar produjo entonces, a partir de un discurso sobre la americanidad en buena parte ficticio, un efecto de realidad que inscribió en el cuerpo de los ciudadanos una pertenencia política. La paradoja de este acto consistió en querer crear una comunidad futura a partir de la división del cuerpo social.

14Al crear el mito verdadero de la guerra a muerte, el Libertador buscaba negar la guerra civil que libraban entre sí las ciudades leales a la joven Confederación venezolana y aquellas que permanecían fieles a la Corona. El debate sostenido por las armas se simplificó: ya no se trataba de definir la naturaleza de la autoridad legítima después del encarcelamiento de Fernando vii, sino de confrontar dos identidades bien diferenciadas, la americana y la española. Al precisar el rostro del enemigo, el deseo era que naciera una comunidad unida, libre de traidores interiores y exteriores9.

15Dentro de este dispositivo dinámico de definición de las identidades, ¿qué lugar van entonces a ocupar los llaneros? Entre 1813 y 1814, el levantamiento de una parte de los Llanos contra la Confederación venezolana, al mando de los caudillos Boves, Yáñez y Rosete, reveló el fracaso de la proclamación de Trujillo. Fue en realidad la derrota de una generación y de un estilo de pensamiento. Los primeros actores de la Independencia, desde las juntas de 1810 hasta el Congreso de 1811, eran en su mayoría federalistas. Esta teoría política hacía de puente entre el Antiguo Régimen y la Revolución. La tradición del municipalismo hispánico había sido codificada de nuevo por las ideas de Montesquieu y de Rousseau sobre la representación10. Estos últimos juzgaban en efecto que la república no era viable sino en pequeños estados, inducidos, desde ese momento, a asociarse entre sí. La primera generación de la Independencia compartía también el mismo concepto de la soberanía. Esta se basaba en el consentimiento libre y cultivado de los ciudadanos. Cualquier resistencia contra este pacto de libertad sólo podía provenir de la ignorancia o de bárbaras costumbres.

16En este contexto intelectual, la conflagración de los Llanos parecía una monstruiosidad, como lo fueron, antes, los levantamientos de Barlovento en 1812. Los 7.000 jinetes que se abalanzaron contra el mundo “civilizado” de la cordillera costera simbolizaban el escándalo —desde el punto de vista moderno— de un pueblo que luchaba contra su libertad. La condena de estos movimientos, potentes en número y energía, no se limitaba a la esfera de los grandes republicanos criollos. Los leales a las instituciones imperiales —los capitanes generales, los abogados11, los miembros de la Audiencia12, los periodistas13, el arzobispo14 y hasta los sacerdotes del ejército de Boves15— se apresuraron a condenar en coro la enormidad del crimen. Así comenzó a escribirse la leyenda negra de los llaneros. Demostraba ser tanto más irrefutable cuanto que el partido del rey había reconocido sus excesos. El llanero, a imagen del Vendéeno para la Revolución Francesa16, resume el conservatismo político de las poblaciones rurales.

17El revés temporal de la ficción identificatoria de Trujillo y el levantamiento llanero sumió a las élites revolucionarias en un profundo pesimismo sobre el pueblo. Esta decepción fundamental condujo a una profunda mutación de la política revolucionaria. Los estados mayores militares se consideraron como las voces legítimas de una voluntad general que el pueblo real era incapaz de expresar, embrutecido por “tres siglos de tiranía española” y animado por un amor irracional hacia el rey, las libertades antiguas y una religión católica que se suponía justificaba el statu quo.

18La adopción del partido patriota por numerosos llaneros entre 1816 y 181717 no cambió la opinión de las élites republicanas sobre estos hombres salvajes. Al cambiar de campo, el pueblo pastor demostraba que podía alcanzar su libertad siempre y cuando fuera bien conducido. Esas gentes sólo necesitaban un César que las guiara. Tanto la correspondencia de Bolívar como la de José Antonio Páez a cual más dan testimonio de estas posiciones18. Ya en ese entonces la figura del llanero resumía la ambivalencia de los próceres respecto al pueblo, no como una realidad viviente en su diversidad, sino como concepto fundador de la Revolución. Esta ambigüedad se derivaba de la gran dificultad que presentaba la puesta en práctica de la soberanía popular en sociedades juzgadas ignorantes y brutales.

19¿En qué fundar la República y la Nación cuando la experiencia de la primera Confederación venezolana demostraba que la unión de los Pueblos -entendidos como gobiernos territoriales— estaba destinada al fracaso? ¿Dónde estaba el pueblo moderno y deliberante cuando el levantamiento llanero contra la “Segunda república” probaba la hostilidad de grandes partes de la población hacia una forma de soberanía no monárquica, es decir, carente de legitimidad religiosa e histórica? Dicho de otro modo, el revés temporal de la ficción de la guerra a muerte obligaba a las élites patriotas a partir de cero en su doble tarea prometéica: por una parte, forjar la nación y las instituciones republicanas y, por otra —la más difícil y arriesgada- crear un pueblo regenerado19.

DE LA FICCIÓN IDENTIFICATORIA A LA “PRISIÓN HISTORIOGRÁFICA”

20La historia patria se inscribe naturalmente en el paradigma abierto por la ficción de Trujillo. Con fines de hagiografía nacionalista, se trataba de proponer una interpretación ideológica y anacrónica de la Independencia. Esta última era la coronación del acceso de la eterna nación venezolana a la libertad. La ficción de la guerra a muerte se convertía entonces en una prisión historiográfica20. El llanero, a causa de la importancia de su papel en el proceso, se benefició de un lugar destacado en este dispositivo de memoria.

21Hasta una época reciente —sin duda la década de 1960— estos relatos compartían una concepción esencialista de la identidad. El centauro de la Independencia debía ser ese jinete franco y cruel, del que José Tomás Boves, aunque gallego y marino de profesión, era un ejemplo acabado. Un sistema de oposiciones binarias dominaba los análisis. Este cuadro interpretativo se basaba en la oposición, célebre desde Sarmiento, entre civilización y barbarie. Los llaneros representaban el mundo nómada contra el mundo sedentario, el campo contra la ciudad, la brutalidad contra el civismo, la anarquía contra el orden, el caudillismo contra el legalismo, el blanco contra el negro. Estas oposiciones se basaban en los testimonios contemporáneos sobre los movimientos llaneros. Lo único que hizo la historiografía erudita fue retomar estas figuras concediéndoles un sabor científico, al estilo de Vicente Lecuna21.

22La comparación entre los llaneros y los nómadas de los Llanos del Don tuvo un gran éxito, y de inmediato adquirió un estatuto de paradigma descriptivo. Santander lo usó en una carta a Castillo y Rada de 182022. Aunque no se expresó como tal, el acercamiento de los llaneros con los pueblos nómadas supuestamente bárbaros constituye el trasfondo de los análisis del levantamiento. La comparación con los hombres del desierto, que aparece en la pluma de Ducoudray-Holstein23, también contó con los favores de José Antonio Páez —y del historiador positivista Laureano Vallenilla Lanz en Cesarismo democrático publicado a principios del siglo xx—. En una descripción de los hermanos Farfán, el león del Apure teje la metáfora beduina con el fin de caracterizar un tipo de hombre cercano a una bella y salvaje animalidad: “verdadero tipo de beduino llanero: hombre de estatura gigantesca, de musculatura atlética, lleno de un coraje que raya en la ferocidad y obediente sólo a la fuerza bruta”24. Incluso el coronel estadounidense Francis Hall llega a comparar en 1825 a los llaneros con los “tártaros” o los “moros del desierto nubio”25. En 1825, el viajero John Potter Hamilton26 evoca a los cosacos del Don, como Emmanuel de Serviez, jefe del ejército granadino en 1816, asesinado en Casanare, sin duda por sus tropas27.

23Algunos años después, los primeros historiadores de la Independencia escribieron obras considerables por su amplitud, su interés y la profundidad de sus opiniones. Sin embargo, los relatos clásicos de la guerra de Independencia de Restrepo, Baralt, Groot, O’Leary28 con demasiada frecuencia se contentaron con confirmar las percepciones de los actores patriotas de la emancipación. Se trata de algo comprensible puesto que ellos mismos habían tomado parte en los combates políticos o militares, como O’Leary o Restrepo. En este marco, daban un triple aval a una ficción republicana que no exigía tanto: el parecido asociado a los testigos oculares o, por lo menos, contemporáneos de los hechos; la cientificidad de un relato basado en una lectura atenta de variadas fuentes; la legitimidad de unos escritores que con frecuencia fueron grandes próceres. La prisión historiográfica, en cuanto marco constrictor de interpretación, estaba construida sobre dos discursos convergentes con una gran fuerza de convicción: el de los actores mismos del drama y el de los primeros grandes cantores de su gesta.

24Un elemento, sin embargo, no cuadraba con la interpretación propuesta por los grandes antepasados. ¿Cómo fue que esos bárbaros sin Dios ni ley, tan leales a la Corona española, se convirtieron en los principales protagonistas de la guerra de Independencia en su fase irregular entre 1815 y 1819? Más que enfrentarse a esta contradicción, lo que hicieron fue dar rodeos en torno a ella. Vicente Lecuna, como la mayor parte de los eruditos del siglo xx, no trató de resolver la dificultad propia del estudio de los ejércitos llaneros, es decir, la inestabilidad de sus sucesivas intervenciones militares29. A los historiadores del ejército patriota —Lecuna, López Contreras30— no los apasionaron estos hechos, con la excepción —notable— de Lino Duarte Level, que consagró31 algunas páginas al hecho sin mayor preocupación por la exactitud histórica. El relato patriótico, fascinado por las grandes contiendas y los grandes hombres, propuso una historia-batalla tan precisa como limitada. Ignoró la guerra de los Llanos porque fue una lucha sin un jefe bien definido y sin triunfos memorables.

25Poco deseosos de escapar del marco de inteligibilidad fijado por los próceres patriotas, esta historiografía eludió el problema llanero para, más profundamente, evitar la evocación de la lealtad a la Corona de grandes partes de la población. La revolución encarnaba la libertad pero la población no la seguía en masa. ¿Cómo integrar estos hechos absurdos para la razón liberal a la trama de la historia nacional?

26La incomprensión de los movimientos llaneros no estaba ligada a una idiosincrasia venezolana. Era consubstancial con un marco mental y con una coyuntura política más universal. Porque Maracaibo, Coro o los llaneros de Boves ocupan, mutatis mutandis, la misma posición en la memoria venezolana que la Vendée o los Vendéens en el imaginario francés.

27Como lo demuestran los trabajos de Jean-Clément Martin32, fue el poder revolucionario el que, en los primeros días de la emoción Vendéena, le otorgó un sentido político a unos motines apenas diferentes de los disturbios campesinos que el reclutamiento militar había provocado a menudo. La Vendée nació de la coincidencia entre una circunstancia —el fracaso de la represión de las primeras rebellones campesinas contra la nobleza— y su codificación por el gobierno republicano en traiciones contrarrevolucionarias. Como en el caso venezolano, esta primera interpretación del poder revolucionario debía permanecer como el fundamento tanto de la memoria de los hechos como de los trabajos científicos que trataban de dar cuenta de ellos. A partir de esta premisa compartida, los conservadores admiraron durante dos siglos el coraje de un pueblo levantado espontáneamente en defensa de la religión y de las antiguas libertades; y los herederos de la corriente jacobina y “progresista” justificaron las columnas infernales del general Tureau por la necesidad de una violencia regeneradora. Sólo la fuerza era capaz de abrir los ojos del pueblo sobre su servidumbre voluntaria a la tradición.

28En Venezuela, la victoria total del liberalismo y la ausencia de una tradición monarquista eliminó en el siglo xix cualquier apología del realismo popular. La voluntad de borrar la resistencia de grandes partes de la población frente a la gesta emancipadora condujo a la construcción de una inteligibilidad “oficial” de los hechos revolucionarios. Este marco rígido de comprensión impuso “retrodicciones” automáticas33 que eliminaban las asperezas de la memoria. Cuatro axiomas, por lo menos, fundaban la doctrina nacionalista. Primera certeza: la proclamación de las juntas en 1810 tenía por doble objetivo la Independencia y la Revolución, es decir la libertad interior y la exterior. Enseguida, el pueblo americano, constituido en nación de la antigua época, luchó en forma unánime contra las fuerzas revolucionarias. Tercera convicción: cualquier resistencia frente a este proceso era española o contrarrevolucionaria, es decir absurda. Los próceres, finalmente, fueron otros tantos césares necesarios para vencer a la metrópolis y regenerar a los realistas americanos, cuyo compromiso se derivaba de un acomodamiento secular con el despotismo español.

29Este dispositivo ideológico es comparable, aunque en forma menos rígida, con el de los Estados Unidos de América. Allí los grandes hombres de la Independencia fueron sacralizados. La tibieza de numerosos ciudadanos ante la Revolución —de la que la existencia de Canadá sigue siendo una imponente prueba-fue olvidada. El mito fundador de la nación estadounidense se basó en una amnesia de principio34.

30Los presupuestos de estos relatos de edificación patriótica en general dependen de una concepción estática, anacrónica y teleológica de la identidad nacional. En Venezuela, esta camisa de fuerza historiográfica volvió ininteligible la Independencia en cuanto proceso de construcción identificatoria. Al naturalizar la nación, tendía a crear unos venezolanos eternos. También tenía la función de proponer una interpretación irénica de la historia nacional.

31La función del mito, según Mircea Eliade, consiste en eclipsar el surgimiento de lo inesperado y de la diferencia para inscribirlo en mecanismos explicativos destinados a hacer volver lo desconocido a lo conocido. La mitologización es un proceso común en los pueblos gobernados por la costumbre y atemorizados por la novedad. Se trata de integrar las monstruosas perturbaciones de los usos cotidianos a un relato coherente y comprensible para todos. Dentro de esta perspectiva, el relato mítico da una explicación verosímil de los hechos históricos que los instrumentos mentales habituales no pueden aprehender35. Ahoga la especificidad del hecho en un discurso de continuidad. El mito crea una temporalidad circular en la que el retorno del mismo cancela cualquier irrupción de la diferencia. Al contrario del mensaje revolucionario, niega entonces la ruptura en la cadena del tiempo, y tiende a borrar las trepidaciones de los acontecimientos. Si los mitos resultan ser tan difíciles de conjurar, es porque cumplen esta función curativa que consiste en borrar los traumatismos de los surgimientos inesperados36. Borran en tal forma el mundo violento que subyace el orden visible de la ciudad y los fundamentos de la vida en común. Al eliminar las fricciones halladas en el camino de la Independencia bajo una racionalización soberana, el relato patriótico aseguraba un fundamento identificatorio estable para una nación a punto de dar a luz.

32Sobre este substrato historiográfico del siglo xix van a prosperar dos clases de interpretación con objetivos y estilos opuestos. La primera, influenciada por el positivismo, concentra su análisis en el desfase entre las costumbres americanas y el marco institucional republicano. Al volver a tomar en forma reflexiva las categorías creadas en 1845 por Faustino Sarmiento en Facundo37, Laureano Vallenilla Lanz constata la inmensa distancia entre las “constituciones de papel” y la constitución histórica y real del pueblo venezolano38. Sus conclusiones llevan a abrir una reflexión sobre la temática del punto fijo —siguiendo al Libertador— y de un estado de excepción institucionalizado en dictadura. Vallenilla Lanz se inscribe dentro de los partidarios de un autoritarismo ilustrado, particularmente fuerte en el seno de la corriente positivista de fines del siglo xix.

33No se trataba de negar pura y simplemente el objetivo normativo inscrito en la letra de la Constitución, sino de forjar un instrumento capaz de producir un pueblo digno de la carta colectiva. Este rodeo no tenía otro fin que permitir asumir valores modernos al suspender una legislación inadaptada a las sociedades criollas. Se trataba de un autoritarismo inscrito en el horizonte liberal que hacía del caudillo el instrumento civilizador por excelencia. El gendarme necesario era la única figura que podía refrenar los efectos perversos vinculados a la adopción de valores modernos en el seno de sociedades bárbaras. Esta corriente volvió a encontrar una preocupación general de los pensadores y hombres de Estado del siglo xix. Napoleón habría dicho, “después de mí, la república o los cosacos”. Karl Marx, que no gustaba del concepto de cesarismo, utilizó el de “república cosaca” en su Dieciocho Brumario. Según él, la igualdad política llevaba necesariamente al despotismo militar. Al destruir todo contra-poder en la sociedad, la soberanía popular, desviada en beneficio de una sola persona, culminaba mecánicamente en formas inéditas de avasallamiento.

34En este contexto intelectual, los llaneros de la Independencia desempeñaron un papel conceptual clave. En cuanto cosacos de la sabana, las gentes de los llanos simbolizaban a la perfección al pueblo americano brutal y bárbaro. Los positivistas añadieron su piedra a esta imagen mitificada construida por algunos próceres y por la primera generación de historiadores de la emancipación. Mutalis mutandis, ocupaban en esos discursos explicativos orientados hacia la justificación del autoritarismo el mismo lugar que ocupaban los gauchos en la obra de Sarmiento.

35Con la Revolución, la desaparición de las castas y de la sociedad jerarquizada debían desembocar en un período de transición. Sólo el despotismo ilustrado podía combinar igualdad y orden en el marco de una república moderna comprometida en un largo proceso de civilización. El carácter desordenado y violento del llanero fue naturalizado y se convirtió en metonimia no sólo del pueblo sino de la venezolanidad —entendida, en su carácter negativo, como un estigma—. El falso mito llanero se convirtió en la piedra angular teórica de una justificación de los regímenes autoritarios y militares.

36Para servir objetivos opuestos, la historiografía reciente ha tendido, no obstante, a encerrarse en esta prisión historiográfica. La corriente intelectual surgida de la descolonización del siglo xx valorizó el papel de las clases subalternas y la visión de los vencidos. Inspirada en el marxismo, esta escuela fue fecunda en Venezuela. Protegiéndose, se contentó demasiado frecuentemente con invertir las tesis de la historia tradicional, luego positivista, en vez de derribarlas. Sin cuestionar las distinciones entre civilización y barbarie, trató de valorizar al bárbaro a expensas del civilizado. El nómada se imponía al sedentario, el jinete al soldado de infantería, el salvaje al hombre educado. La ratificación moderna de la división mítica entre un Llano indomable y una civilización urbana corrompida no hizo sino consolidar la prisión historiográfica en la que estaban encerrados los llaneros desde hacía ya dos siglos. Este tipo de enfoque obligaba a construir un mundo en blanco y negro, cuya estructura interpretativa estaba fuertemente en deuda con el estilo de pensamiento antiautoritario de la década de 1960.

37El estilo de vida de los llaneros constituía una protesta, a menudo muda, contra las cadenas burguesas de la sociedad de la costa y el dominio colonial. El libro de Juan Uslar Pietri39 manifiesta esa propensión anacrónica que Miquel Izard, a pesar del gran interés de sus trabajos sobre los Llanos, no siempre evita40. Proponer el mundo llanero como una contra-sociedad anticolonial no supone una salida satisfactoria del encerramiento interpretativo construido por los padres de la patria después de la Independencia. No se trata sino de una inversión axiomática en punto sobre el que habría que pensar en forma diferente.

38Las diversas escrituras de la gesta llanera construyeron, tanto para exaltarla —versión postmoderna— como para condenarla —versión nacionalista o positivista-una concepción reificada y estática de la identidad nacional. Los llaneros sirvieron de pretexto a desarrollos conceptuales que los ignoraban en cuanto sujetos de su propia historia. Los llanos del Orinoco se convirtieron, para unos y para otros, en un espacio anómico de puro desorden y bandidaje. ¿No es ya el momento de volver a lo que, con el tiempo, se convirtió en un prejuicio casi unánimemente compartido?41

REVISAR EL MITO LLANERO

39La condición de posibilidad de deconstrucción de un mito es el hecho de que se debilita la función que cumple como remedio de las contradicciones de la memoria nacional. El papel curativo del mito llanero consistió en que primero permitió explicar y luego olvidar la resistencia de una amplia parte de la población frente a las novedades revolucionarias. Forjó, al mismo tiempo, una imagen ambivalente del pueblo en la que se fundía la legitimidad de los gobiernos autoritarios.

40La mayor parte de los presupuestos que dan consistencia a este lugar de memoria obedecen más a la lógica de un relato legendario que a la observación empírica. La fábula se encargó de naturalizar una identidad de la que todos los rasgos demuestran al contrario una constante evolución a todo lo largo de la guerra de Independencia. A imagen de la Vendée, el acontecimiento llanero depende de la conjunción fortuita de dos lógicas políticas: por una parte la resistencia frente a la conscripción de parte del mundo rural y, por otra parte, la atribución de un sentido contrarrevolucionario a esta oposición por las élites republicanas.

41Al principio, el levantamiento llanero tuvo un carácter espontáneo a cargo de los Yáñez y los Boves. Pero no fue, sin duda, sino una protesta en actos contra las obligaciones nacidas del nuevo pacto republicano. Como en la Vendée, la conscripción y las levas de soldados-ciudadanos desencadenaron movimientos de resistencia que, aunque podían ser calificados como anti-revolucionarios, no se proponían derribar al joven poder confederal. Las comunidades, incluso las menos tradicionales, no tenían la costumbre de responder con entusiasmo ante las demandas a menudo duras de los poderes centrales. El gobierno republicano consideró traición esas resistencias y las trató como tales. El movimiento de represión produjo una espiral de violencia en la que la movilización de la sociedad de los Llanos se intensificó contra la Independencia y a favor del rey. Los llaneros nacieron de ese proceso que transformó una resistencia clásica en un gran delito contrarrevolucionario.

42Esta perspectiva obligaría a volver a examinar tres lugares comunes fundadores del mito llanero. No haremos a ellos sino una rápida alusión, a falta de poder desarrollar su crítica en el marco de este artículo42. El primer presupuesto convierte a los Llanos en un espacio marginal para una sociedad de marginales. El segundo naturaliza la identidad combatiente de los llaneros, transformados ya sea en bárbaros sanguinarios, ya en buenos salvajes resistentes a la influencia de una civilización inicua. El tercer lugar común se organiza en torno a la espontaneidad del movimiento de Boves en el tiempo; se deriva de la pintura de los llaneros como ariscos centauros.

43Algunas observaciones tal vez puedan plantear ciertas dudas sobre estas convicciones. ¿Cómo una población de más de doscientas mil personas43 —o sea cerca de una cuarta parte de la población de la Capitanía General— pudo vivir al margen y mantenerse en un estado de rebelión endémica contra el poder colonial? Lejos de nosotros la idea de que los Llanos de Venezuela y de Nueva Granada fueran un espacio dominado, controlado, aparcelado y cubierto de caminos, pero es difícil sostener que una población tan numerosa pudiera haber vivido fuera de toda organización. Añadamos a esto que el arquetipo de los Llanos como zona de frontera y de vida cimarrona se basa en la idea de que estaba poblado en su mayor parte por pardos, zambos y negros, esclavos o libres. Ahora bien, el estado general de la provincia de Barinas de 1787 demuestra una composición racial completamente diferente. Cerca del 39% de la población pertenecía a la clase de las castas, muy lejos éstas de tener una predominancia absoluta. En realidad, aunque las gentes de color serían un poco más numerosas que los blancos, la diferencia sería mínima puesto que estos últimos representaban el 32,4%. Los indios por su lado constituían cerca del 29% del total, entre los cuales sólo un 6% eran indios bravos44. El “momento Boves” determina una vez más inconscientemente la geografía racial de los Llanos. Sólo hordas negras podían arrojarse contra las oligarquías blancas de las ciudades45. Pero lejos de ser puros “outsiders”, los llaneros pertenecían a una sociedad de frontera relativamente bien integrada al mundo de la costa. No carecían de instituciones. Los levantamientos llaneros no son un movimiento étnico o racial dirigido contra los blancos sino la reacción de un espacio racial contra la conscripción republicana, una rebelión a lo sumo antirevolucionaria pero de ninguna manera anti-oligárquica y menos aún reaccionaria. Afirmar esto, también es darse los medios para comprender la inestabilidad de las adhesiones políticas en los Llanos. Si una parte de los jinetes adoptó el partido de la república en 1817, también fue porque no eran acérrimos contrarrevolucionarios. Formaban una sociedad fragilizada por la guerra, que buscaba sobrevivir bajo condiciones de adversidad muy duras. Se unieron al campo que podía hacerlos subsistir a menor costo, o simplemente al partido vencedor.

44En este nivel, se presenta un problema. Nadie se ha preguntado, en efecto, cómo fue que muchos pastores de los Llanos se metamorfosearon en temibles guerreros en el espacio de unos pocos años. Esta dificultad no existía mientras su modo de vida bárbaro -o marginal, en las versiones modernas— seguía siendo un axioma. Sin embargo, hay que preguntarse según qué dinámica se opera esa transformación.

45¿Cómo, en efecto, se transforma una comunidad pastoril en escuadrones de caballería particularmente temibles? Aunque los llaneros tendrían el hábito de acosar al ganado en el curso de largas y azarosas carreras, la caza no es la guerra; enlazar toros no tiene nada que ver con la conducta de un encuentro de caballería contra un enemigo humano.

46En cuanto a la espontaneidad del movimiento, aunque dejó pocas dudas al principio, el estancamiento de las operaciones produjo grandes deserciones y la practica generalizada de la coacción, hecho que atestigua la correspondencia de Boves46.

47Los llaneros no podían ser la manada homogénea que se lanzaba, como los bárbaros de la antigüedad, contra una Roma decadente. O más bien, si existieron alguna vez, no fueron sino la creación de una cultura de guerra específica en un tiempo y un lugar concretos. Existe, al contrario, un “devenir llanero”, que participa de una contra aculturación del modo de vida de los Llanos entre todos los militares refugiados de la cuenca del Orinoco entre 1814 y 1819. Esta identidad no tiene por tanto nada de étnica, ni de racial y resulta ser débilmente geográfica, tan numerosos fueron los bogotanos, caraqueños, barceloneses o cumaneses que se convirtieron en llaneros para sostener la causa republicana en la guerra irregular.

48Estas complejidades fueron destruidas por un marco rígido de comprensión: la ficción de la guerra a muerte ratificada por la Historia Patria y luego, inconscientemente, por las interpretaciones positivistas y luego antiautoritarias de la década de 1960. Esta ficción, revivida a lo largo del tiempo por una multiplicidad de contextos políticos, orientó la comprensión de los levantamientos llaneros y constituyó esa prisión historiográfica que Germán Colmenares denunció en la obra de José Manuel Restrepo. Mediante este rodeo, construyó una racionalidad propia de lo que los antiguos llamaban mitos. Al olvidar la historia, forjó un relato de los orígenes en torno a figuras eternas.