1Tomando como tema de estudio el carnaval limeño entre 1822 y 1922, esta investigación emprende el estudio de la cultura y la vida social de las clases populares en aquella época; de aquellos individuos que habitualmente permanecen en los bastidores de la historia, pero sin los cuales no sería posible entender, por ejemplo, fenómenos históricos tan importantes como el caudillismo.

2De hecho, sin el respaldo de los contingentes populares, los caudillos no habrían jugado el papel determinante que cumplieron en la vida política del Perú republicano. En general, las masas populares les confirieron el soporte humano requerido en los campos de batalla, cuando era inevitable la confrontación bélica, y en las ciudades, cuando las disputas se podían resolver por la vía electoral.1

3Pues bien, el estudio del carnaval nos permite percibir el papel que cumplieron los agentes activos de las clases populares. Y lo hace en un terreno poco explorado: en la lucha simbólica de los subalternos, en su disputa por el discurso y la producción de sentidos. En efecto, el carnaval ponía de manifiesto los impulsos populares por eliminar los símbolos y normas del orden social: aquellas divisiones y jerarquías “naturalizadas” por la acción del Estado, para usar una expresión de Pierre Bourdieu. El juego irreverente, el ataque a baldazo con agua de acequia y la harina sobre la cabeza de hombres y mujeres de la alta sociedad eran formas de evidenciar que el orden social podía alterarse, que era arbitrario e impuesto, no natural. De hecho, el carnaval mismo suponía la instauración de otro orden, el “orden carnavalesco”. En la puesta en escena de esta diversión, entonces, se puede observar la capacidad de los subalternos de producir sentidos de vida diferentes y relaciones sociales alternativas, o lo que es lo mismo, su capacidad de resistencia frente a la violencia simbólica del Estado.2

4Así, además de ser una invitación a contemplar el lado festivo de las clases populares, el carnaval es una manera diferente de-aproximarnos a la sociedad limeña del siglo xix e inicios del xx.

Interpretaciones del carnaval

5El interés por el carnaval y la cultura popular puede remontarse por lo menos a mediados del siglo xix, cuando se formaron los estados nacionales europeos y se apeló a lo popular como expresión del espíritu de una nación. Pero sin duda, fue a partir de la publicación en 1965 del libro de Mijaíl Bajtín, La cultura popular en la Edad Media y Renacimiento,3 que el tema ha dado lugar a un intenso y moderno debate, y a toda una saga de seguidores y detractores de las tesis bajtinianas.

6En su libro, Bajtín argumenta que el carnaval era un espacio y tiempo de transgresión de la cultura oficial, de las normas y valores de la clase dominante, así como de reivindicación de la libertad y del trato igualitario a través de las imágenes de un mundo al revés. En efecto, el carnaval funcionaba de coartada para que el pueblo pudiera rechazar simbólicamente el poder, a través de las parodias e imágenes burlescas de las autoridades del Estado y la Iglesia: gobernadores, jueces, recaudadores de impuestos, sacerdotes u obispos.

7Pero las transgresiones iban más allá de las representaciones picarescas de los personajes de la clase dominante; tocaban la cultura y valores de las clases altas, sus normas y convenciones sociales, su moral y códigos de conducta. En ese sentido, el carnaval daba pie a que los impulsos sexuales reprimidos se liberaran. Durante esos días eran comunes los disfraces que aludían, por ejemplo, a los genitales, y el lenguaje soez.

8Por último, según Bajtín, el carnaval creaba una especie de nuevo orden, un ambiente de fiesta que daba lugar al contacto libre y hasta familiar entre hombres separados en la vida cotidiana por las barreras sociales, raciales, de género y de edad. En suma, era un tiempo de liberación transitoria, fuera de la órbita dominante, que permitía la abolición provisional de las relaciones jerárquicas, los privilegios, reglas y tabúes.4

9Otros autores, como Umberto Eco, señalan que las transgresiones del carnaval eran más bien rituales que servían para reforzar las normas sociales que la gente respetaba el resto del año. Para disfrutar el carnaval, dice Eco, se requería hacer una parodia de las convenciones y reglas sociales, pero ella sólo funcionaba cuando se respetaban las reglas fuera del carnaval. Durante la Edad Media, por ejemplo, los contrarritua-les como la “misa del asno” o la “coronación del tont” se disfrutaban precisamente porque, durante el resto del año, la sagrada misa y la coronación de un verdadero rey se acataban. Por eso, concluye Eco, “[...] el carnaval puede existir sólo como una transgresión autorizada” por la propia cultura oficial.5

10Una postura similar es la del español Julio Caro Baroja, quien señala que el carnaval no sería otra cosa que una válvula de escape de sociedades altamente jerarquizadas, una forma de relajo social que, aunque basada en la inversión simbólica del orden social, terminaría reforzando la noción de clases altas y bajas y el lugar que cada una ocupa en la estructura social. En ese sentido, Caro Baroja indica que las transgresiones tenían límites, pues había principios sociales intocables, como lo demuestra el hecho de que los pobres se vistieran de ricos, pero que rara vez sucediera lo contrario. Por lo tanto, la subversión transitoria del orden podía resultar en una autoridad “mejor asegurada” .6

11M. Gluckman también afirma que la supresión temporal de los tabúes y de las habituales limitaciones sirve ante todo para fortalecerlos. Tomando como ejemplo un ritual en Zululandia, en el cual los swazis insultan y critican a su rey, Gluckman señala que esas acciones son en realidad “[...] un intento de preservar, e incluso de reforzar, el orden establecido”, en la medida que las protestas sociales se congelan en lo ritual. Más aún, según Gluckman, en aquellos lugares donde el orden social se cuestiona seriamente no se organizan ritos de protesta.7

12En lo que respecta al carnaval en Latinoamérica, el caso de México ha sido estudiado, aunque no exclusivamente, por Juan Pedro Viqueira, quien se ocupa de esta fiesta durante la colonia en su libro ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas y vida social en la ciudad de México durante el Siglo de las Luces. Viqueira, como Caro Baroja, opina que si bien el carnaval daba la sensación de liberación al invertir simbólicamente el orden social y permitir las transgresiones, la burla y la libertad, no todos los actos eran tolerados, había ciertos límites. El carnaval reforzaría, así, ciertos principios sociales considerados indiscutibles; la propia inversión simbólica del orden señalaría la existencia de principios y límites en la sociedad.8

13Néstor García Canclini, y William Rowe y Vivian Schelling, sin que el carnaval sea el tema central de sus libros, han vertido interpretaciones similares a la de Viqueira. En uno de sus primeros libros,9 García Canclini tiene una concepción algo “economicista” de las fiestas y del carnaval. Los percibe como una suerte de “[...] obligada reinversión interna del excedente económico”. Más aún, dice que las fiestas no son la liberación desaforada de los instintos, como algunos antropólogos imaginan, sino un tiempo delimitado “[...] en el que los ricos deben financiar el placer de todos” y en el que a su vez el placer de todos es moderado por el interés social. En todo caso, aunque las parodias del poder y el cuestionamiento irreverente del orden fueran tolerados por las clases dominantes, sucedían en espacios y momentos en los que no se veía amenazado el retorno a “la normalidad” del orden social.10

14Una percepción más compleja se encuentra en el ya clásico Culturas híbridas, donde García Canclini sostiene que “[...] muchas prácticas rituales subalternas aparentemente consagradas a reproducir el orden tradicional, lo transgreden humorísticamente”. Es decir, el carnaval tendría una doble lectura. Basándose en DaMatta,11 García Canclini señala que en el carnaval se da un juego entre la reafirmación de las tradiciones hegemónicas y la parodia que las subvierte, toda vez que la explosión de lo ilícito se limita a un periodo corto y definido, luego del cual se regresa a la organización social establecida. Es decir, la fiesta no liquidaría las jerarquías ni las desigualdades, pero su irreverencia abriría una relación más libre y menos fatalista con las convenciones heredadas. Luego, citando los estudios de Reifler Bricker, este autor señala que el carnaval daba pie a parodiar el poder y caricaturizar a los poderosos, pero que este humor tenía como función el control social. Así, la ridiculización del funcionario corrupto, por ejemplo, servía para que los indígenas supieran de antemano qué sanción sufriría aquél que cayese en este tipo de comportamiento12

15William Rowe y Vivian Schelling se ubican más bien entre los críticos de Bajtín. Para empezar, reprueban lo que denominan “mesianismo social”, en alusión a las nociones del mundo al revés y el culto al carnaval, en tanto subversión, asumidas por algunos intelectuales. Ellos opinan que, en la medida que tales categorías funcionan como coartadas del intelectual, éste obviamente se pone del lado de los oprimidos. Y sin embargo, señalan, estos intelectuales no cuestionan y persisten en el uso del lenguaje clasificatorio jerárquico (culto, bajo, elevado, popular, etc.), con el cual las clases gobernantes refuerzan su control hegemónico al presentar estas divisiones como naturales. Por último, Rowe y Schelling juzgan que las idealizaciones del carnaval, ferias y otras formas de “baja cultura” que sirven para identificarse con los marginados no contribuyen a comprender mejor el poder en la sociedad.13

16Finalmente, el carnaval brasileño, el más importante de América Latina, ha sido estudiado por Roberto DaMatta en un ya clásico libro, Carnavais, malandros e heróis. En esta obra, DaMatta parte reconociendo la complejidad de esta fiesta, en el sentido de que en ella pueden verse dos opuestos: el cambio y la permanencia. Sin embargo, en tanto el carnaval debe entenderse como una de las manifestaciones del hombre por romper las reglas que lo dominan, DaMatta le da un mayor peso a los impulsos transgresores. Más aún, señala que puede verse en él la alternativa de cambio y de sociedad que los hombres imaginan. En palabras de DaMatta, hay en el carnaval la sugestión de que ese momento extraordinario puede continuar, no ya como un rito —un acto pasajero— sino como algo de mayor duración: una revuelta (en contra de alguien) o una revolución (mediante la cual el mundo se transforme por largo tiempo). DaMatta reconoce que el carnaval tiene una lectura ambigua: por un lado, de retorno al orden; por otro, de creación de uno nuevo.14

17En el Perú, aunque no contamos con un estudio dedicado exclusivamente al carnaval, algunos historiadores se han ocupado de él en sus trabajos sobre fiestas o divetsiones públicas durante el periodo colonial. Entre ellos destaca Ángel López Cantos con sus trabajos sobre los juegos, fiestas y diversiones en la América española. Para este autor, las fiestas creaban una suerte de seudocamaradería al descender los señores al nivel del pueblo para divertirse y jugar con él. No obstante, López Cantos opina que esto no sucedía en un sentido de igualdad “[...] sino como un regalo que graciosamente ofrecían [los señores] y que era recibido con infinito agradecimiento por la plebe” .15 A su vez, la plebe era consciente de esta falsa familiaridad, por lo que nunca se extralimitaba, y por el contrario, mantenía la distancia, el respeto y la obediencia. Según López Cantos, “[...] las fiestas colectivas constituyen una forma eficaz y acertada de mantener, sujeta a un código inflexible, a cierta sociedad estratificada de manera precisa” .16

18De similar idea son los historiadores Carlos Lazo y Javier Tord, quienes creen que el carnaval era una de aquellas fiestas que se hacían con el propósito de asimilar culturalmente a los dominados “[...] para concientizarlos en el conformismo social”. En cualquier caso, servían para que los esclavos y siervos tuvieran descansos reparadores, intercalados oportunamente entre sus agobiantes jornadas de trabajo. De este modo, las diversiones públicas no serían otra cosa que momentos de esparcimiento cuya finalidad era hacer olvidar a los subordinados su vida miserable y su angustia por un futuro incierto.17

19Esta interpretación del carnaval y las diversiones públicas coloniales como una forma de control social que permite unir simbólicamente a los dominados y dominadores, ha sido asumida también por Rafael Ramos Sosa y Rosa María Acosta. Para ambos, en la colonia el carnaval representaba una especie de distracción que se otorgaba como gracia a los dominados, para que el resto del año cumpliesen con sus labores y no cuestionasen el orden colonial.18

20Después de recorrer las diversas interpretaciones del carnaval, conviene ir precisando qué era esta fiesta: ¿una válvula de escape temporal o una transgresión de las normas? Si nos atenemos a cómo lo veían los hombres de la época, veremos que ambas. Para no ir muy lejos, en la Lima del siglo xix había quienes consideraban al carnaval como un espacio de rebeldía popular, como una exaltación de las transgresiones y un rechazo hacia la cultura “civilizada”; este grupo, por lo tanto, proponía reformarlo. No obstante, también había quienes pensaban que el carnaval servía para dar un descanso al pueblo, para hacer más llevadera su vida cargada de trabajo.

21Sin embargo, se trata quizás de un falso dilema: no es necesario elegir entre una u otra interpretación del carnaval. ¿Acaso la transgresión de las normas excluye inevitablemente el relajo social? Un pasaje poco conocido del libro de Bajtín, que analiza la risa carnavalesca, encierra la explicación de este dilema. Para Bajtín, este tipo de risa es ambigua: “[...] alegre y llena de alborozo, pero al mismo tiempo burlona y sarcástica, niega y afirma, amortaja y resucita a la vez” (las cursivas son mías).19 En otras palabras, el carnaval tiene tanto un elemento rebelde como conservador.

22Por su carácter ambiguo, conviene analizar el carnaval de una manera más amplia. Por un lado, siendo parte de una cultura popular que reivindicaba sus propios valores y prácticas, constituía una de las más importantes formas que tuvieron las clases populares para expresar sus imágenes de un mundo alternativo, igualitario, aunque nunca de manera pura. En ese sentido, el carnaval debe ligarse a los movimientos y revueltas populares. Como señala Peter Burke, los rituales de revueltas coexistían con un cuestionamiento profundo del orden social, político y religioso. La protesta se expresaba a través de formas ritualizadas, aunque esos rituales no siempre fueron suficientes para contenerla.

23De hecho, Peter Burke ha demostrado que el carnaval se asociaba a sublevaciones y rebeliones populares; esta fiesta inspiró muchos motines y protestas, toda vez que las imágenes del mundo al revés o de la subversión de! orden social concordaban con el tipo de protesta que se buscaba. Así, en la Nápoles de 1585, el linchamiento de un oficial impopular fue precedido de una procesión burlesca en la que el agredido fue llevado por las calles caminando de espaldas y con la cabeza cubierta. Y en Dijon, el carnaval de 1630 acabó convirtiéndose en un motín liderado por los vinicultores.20

24En esta investigación el carnaval será examinado en el contexto de modernización de la sociedad limeña. Un proceso errático, por cierto, pero con importantes repercusiones en la vida social de la Lima de ese entonces.

Sobre el tema y la organización del libro

25La historia de este libro empieza en 1822, cuando Bernardo Monteagudo prohíbe, mediante un decreto, celebrar el carnaval en el Perú. Por entonces, el carnaval era una fiesta popular que congregaba a todos los grupos sociales, étnicos, de género y de edad. Su celebración era capaz de paralizar la ciudad de Lima. En esos “tres días de locura”,21 para usar una expresión de la época, cerraban sus puertas los establecimientos comerciales y las oficinas públicas, dando lugar al regocijo de una multitud que, libre de las convenciones sociales, salía a las calles con cubos de agua y harina con añil para mojarse y pintarse. Los viajeros que presenciaron el juego refieren que la gente se preparaba con anticipación para la fiesta: se abastecía de agua, jeringas de zinc y cascarones rellenos con tinturas; alistaba disfraces y máscaras; organizaba banquetes y preparaba bebidas. Desde los barrios de negros salían comparsas de máscaras muy conocidas, que bailaban una danza muy popular llamada el son del diablo.

26No todos, sin embargo, participaban del carnaval ni lo celebraban de la misma manera. Había una élite modernizadora que pretendía cancelar la fiesta, con el argumento de que era una costumbre bárbara e inculta que nos alejaba del canon civilizado de las ciudades europeas. En realidad, lo que más temía esta élite era la sensación de vivir, durante la fiesta, el resquebrajamiento del orden social. En el barullo de la diversión, plebeyos y señores se encontraban en contacto directo y hasta familiar. Para quienes se oponían al carnaval, la suspensión de las jerarquías sociales era poco menos que el mundo al revés; había pues un temor al ímpetu que mostraba la plebe al arrojar agua y colorantes a los miembros de las clases altas.

27Por otro lado, existía una élite tradicionalista que participaba del juego y que toleraba ese ritual de mezcla y confusión de personajes de diferentes clases sociales. Aunque algunos de sus miembros preferían jugar con jeringas de zinc y agua perfumada, todos entendían que ser bañados con agua de acequia era parte de la diversión y del alboroto general.

28Otro sector de la élite optaba por trasladarse a los ranchos de Chorrillos, Miraflores y Barranco, donde organizaba bailes de fantasía y jugaba de una manera más discreta. En Lima, también había la opción de asistir a los bailes que se organizaban en el Casino Nacional.

29Este libro se divide en dos partes. En la primera, analizo las diferentes posiciones acerca del carnaval entre 1822 y 1879, en particular, las de las élites limeñas que en aquella época pugnaban por erradicarlo. Aunque estas posturas fueron las que predominaron, no fueron las únicas pues, como se ha dicho, también existían entre las élites algunas voces complacientes y hasta de defensa del juego carnavalesco. Por otro lado, no hay que olvidar que la propia práctica del carnaval ejercida por los subalternos constituía la principal prueba de rechazo al discurso que se oponía a él.

30La preponderancia del discurso en contra del carnaval perdió fuerza a partir de 1879, cuando la guerra con Chile y el colapso nacional hicieron necesario replantear la idea de nación y cultura peruanas. Sobre este cambio y lo que ocurrió después con el carnaval trata la segunda parte del libro. En los años posteriores a la guerra, el discurso que censuraba el carnaval fue progresivamente reemplazado por otro que comenzó a reivindicarlo como un elemento de nuestro corpus cultural, como parte de nuestra identidad nacional. Así, lo que antes era llamado carnaval bárbaro o inculto pasó a llamarse carnaval criollo o antiguo.

31Sin embargo, a la par de esta tendencia de reivindicación popular del carnaval, surgió otra que buscaba reformarlo al modo europeo. Esta tendencia rechazaba el carnaval del baldazo de agua y defendía una fiesta al estilo veneciano, con carros alegóricos y batallas de flores.

32Una primera iniciativa en este sentido fue la que se dio un año después de finalizar la guerra, en 1884, cuando la colonia italiana de Lima organizó el primer corso carnavalesco de la capital. Al año siguiente, el espectáculo se repitió, pero cuando se intentó delegar la responsabilidad en un grupo de notables limeños, éstos no la asumieron. El corso tuvo que esperar hasta 1922, año en que un grupo de personalidades y la propia Municipalidad de Lima oficializaron el carnaval, aunque a costa de modernizarlo. Con la oficialización del carnaval y su consolidación durante el oncenio de Leguía (1919-1930) se cierra este trabajo.

33Así, este libro pretende analizar los cambios que ocurrieron en la sociedad y cultura limeñas para que una celebración prohibida en los inicios de la república se volviera oficial y recibiera el auspicio del Estado. En concreto, se busca analizar qué cambió en la visión de las élites limeñas para que ellas asumieran la organización de una fiesta insistentemente prohibida.

Agradecimientos

34Aunque este trabajo ha sido a veces solitario, no podría dejar de mencionar a algunas personas que me ayudaron a plasmarlo. Al profesor Miguel Maticorena, quien tuvo la gentileza de entregarme toda la información que caía en sus manos sobre las diversiones populares, entre ella un artículo inédito de Ella Dumbar Temple sobre titiriteros en la colonia. Walter Vega Jácome me ayudó a conseguir algunos de los libros sobre teoría de la cultura que utilicé. A mis amigos de la malograda revista Perú Contemporáneo, Marcos Garfias y Miriam Laqui, les debo haber compartido una grata experiencia al publicar un artículo sobre mis primeras indagaciones. Las gracias también a Eduardo Toche, quien perdió el libro de Edward Thompson, Costumbres en común, cuando un ladrón ilustrado lo sustrajo de la cartera de Miriam Laqui.

35Una invitación de Ramón Pajuelo me permitió exponer algunas de las ideas que presento en este libro, en un seminario sobre Estado, nación y ciudadanía que se llevó a cabo en el Instituto de Estudios Peruanos. Fanni Muñoz Cabrejos me hizo comentarios puntuales de suma utilidad. Toni Zapata me dio la oportunidad de participar en la edición dedicada al carnaval en su programa de televisión “Sucedió en el Perú”. A Gerardo Álvarez todavía le debo la copia de su tesis, que resultó de gran utilidad para comprender el papel de los deportes en los inicios del siglo xx, en particular el fútbol. Mi trabajo también se vio facilitado por el personal de la Sala de Investigaciones de la Biblioteca Nacional, del Archivo Riva Agüero y de la Biblioteca Central de la Universidad de San Marcos, y por Sandro Covarrubias del Archivo Histórico de la Municipalidad de Lima.

36Una versión anterior de esta investigación fue presentada como tesis de licenciatura a la Universidad Nacional Mayor de de San Marcos. En ese proceso debo agradecer a mi asesor, Alejandro Reyes Flores, quien tuvo la gentileza de alentar y apoyar mi trabajo, y al jurado compuesto por María E. Mannarelli, Cristóbal Aljovín y Carlos Contreras, quienes aportaron diversos comentarios que me ayudaron a corregir las imperfecciones. La publicación de este libro, al que he agregado un subtítulo sobre el carnaval bajo el leguiísmo, ha sido posible gracias al decisivo interés de Carlos Contreras, a quien le reitero mi gratitud por su confianza, y a la cordial acogida del director del Instituto Francés de Estudios Andinos, Henri Godard, y de la responsable de las ediciones, Anne-Marie Brougère.

37No puedo concluir estos comentarios sin mencionar a dos personas muy especiales: Jacqueline Valenzuela, por su comprensión y apoyo, y a mi madre, Leonarda Rojas Cosio, por estar siempre conmigo.

38A todos los mencionados mi sincero agradecimiento.