Capítulo 1. El ritual
p. 19-27
Texte intégral
1Los antropólogos Adriennne Kaeppler y Roy Rappaport definen ritual como «[...] la realización de secuencias más o menos invariables de actos formales y expresiones que no han sido codifica dos por los ejecutantes» (Kalppler 1995: 80). Según los autores es tas secuencias de actos y expresiones no son generadas por los entendidos, sino que se memorizan y transmiten oralmente de especialista en especialista.1 De acuerdo con esta definición, el ritual es una forma de estructura dada por secuencias de actos y gestos que se transmiten a través del tiempo. Estas secuencias presentan características que guardan una relación más o menos fija, la cual se recrea durante la celebración del ritual.
2Durante la celebración de la mesa, la secuencia de acciones y gestos se lleva a cabo con ligeras variaciones en el orden y duración de éstas. Asimismo, los especialistas construyen su estilo personal, ya sea en la manera de comunicarse con los asistentes, en la realización de gestos o en la ejecución de tarjos o cantos rituales. Ello hace que cada celebración del ritual de la mesa sea un evento único e imposible de replicar. A pesar de la singularidad de cada ritual, la secuencia de acciones y gestos está presente en todas las mesas del norte peruano, reafirmando así aspectos comunes a los rituales en esta área.
3La mesa es una tradición oral de larga historia, la cual ha sido transmitida de maestro a aprendiz y de generación en generación. Además de las idiosincracias personales que cada maestro aporta a la celebración de la mesa, el ritual también ha sido y es permeable a influencias externas tales como el contexto social, el momento histórico y las circunstancias particulares de cada paciente y de su comunidad. Una importante razón para en tender la continuidad del ritual es precisamente su gran capacidad de adaptación.
4Al igual que en otras regiones, en el norte del Perú antes de la conquista española ya había una tradición de asimilación religiosa promovida por los Incas. La religión estatal no tenía un carácter exclusivista y se aceptaron los cultos locales. Después de la conquista del Imperio Moche, los Incas trajeron el culto al sol, a la vez que permitieron la más antigua práctica del culto a la luna. Los nuevos conquistadores que llegaron doscientos años después se encontraron con que la práctica de asimilación religiosa no era cosa nueva. Sin embargo, el proyecto de los españoles era diferente y desde un principio intentaron imponer el cristianismo. Lejos de buscar la asimilación o la persuasión como lo sugirieron algunos religiosos, su política fue caracterizada por la represión más o menos sistemática de los rituales Moche. Los dioses fueron desposeídos de sus templos y sus imágenes deshecha-das. Al mismo tiempo, el sistema de creencias fue desprestigiado y las prácticas rituales prohibidas. De esta manera se destruyó públicamente la autoridad y validez del sistema religioso Moche y la población poco a poco aceptó la imposición de las nuevas ideas y prácticas religiosas españolas. A medida que el catolicismo fue expandiéndose a través de las doctrinas se asumió que las antiguas creencias habían sido abandonadas. Sin embargo, el récord escrito representado por los documentos del Archivo Arzobispal demuestra que el ritual de la mesa siguió practicándose desde fines de la colonia hasta nuestros días.
5Tanto en los documentos como en la práctica contemporánea se observa que el ritual de la mesa ha manteniendo una autonomía relativa frente a la religión católica. De diversas maneras el catolicismo se hace presente y es adaptado e incorporado al ritual. Santos y arcángeles conviven en el mismo espacio físico que piedras y figuras precolombinas; y las invocaciones a huacas y vientos tienen su paralelo en las invocaciones a dios y a San Cipriano. Tanto los indígenas y mestizos de los siglos xviii y xix como los practicantes actuales no tuvieron ni tienen problema en adoptar y adaptar las imágenes eclesiásticas, los gestos y las fórmulas escuchadas a los párrocos durante la celebración de las misas católicas. Estas mezclas y síntesis religiosas no siguieron ni siguen ningún patrón reconocible, y en algunos casos la semejanza con el ritual católico es muy clara. Refiriéndose a una especialista con la cual trabajó en 1989, Bonnie Glass-Coffin escribe que «[...] su ritual de curación se parecía mucho a las etapas que pasa una misa católica» (2004: 104). También se dan casos en donde se enfatizan las diferencias e incluso la distancia con el catolicismo (entrevistas a maestro de Ascope, 1995, 2001, 2003). En la actualidad, la mayoría de los rituales refleja la mezcla de los dos sistemas: santos y objetos católicos ocupan un lugar físico y ritual tan importante como el de huacas y piedras, y la curación del maestro no es completa sin la intervención de dios, de santos, así como de seres y entidades precolombinos.
6Durante la colonia, la gente fue selectiva en sus adhesiones religiosas. Muchas veces había fuertes razones para adorar a algún santo en particular o para aliarse con el párroco local.2 También es cierto que las creencias indígenas influyeron el catolicismo, dando lugar a mezclas religiosas; éstas no fueron planeadas ni por indígenas ni españoles. Kenneth Mills escribe que «[...] los incidentes de mezcla podían ser graduales, el resultado inadvertido de muchos años de experiencia, práctica y litigio en una parroquia india».3
7En el ritual de la mesa no es posible explicar satisfactoriamen te la persistencia religiosa indígena invocando la fuerza de la religión, los ancestros Moche o las relaciones recíprocas entre humanos y dioses. Ciertos aspectos de la religión indígena sobrevivieron porque cambiaron, y aún hoy en día este proceso de convergencia entre el catolicismo y creencias Moche continúa. En el ritual, los dos sistemas persisten en una constante asociación de balance y negociación; de existencia paralela y de fusión, respondiendo a las necesidades de los participantes en el ritual y al con texto social en que éste se realiza.
8En el discurso oficial reflejado en los documentos de Extirpación de Idolatrías, el ritual y creencias Moche encajaron dentro de la categoría de «idolatría». Mientras los especialistas fueron calificados de «brujos, supersticiosos y hechiceros», el ritual de la mesa fue desechado por ser expresión ignorante de una población supersticiosa. A pesar de estas percepciones negativas, fue precisa mente a través de la celebración del ritual de la mesa que los indígenas Moche retaron eficazmente la hegemonía de la religión española. A pesar de que las consecuencias incluían la confiscación de bienes, la persecución, la prisión indefinida y en algunos casos el castigo y la tortura física, los especialistas y sus seguidores continuaron la práctica de la mesa. Para evitar ser descubiertos, los especialistas eligieron lugares apartados en el campo y lejos de los centros poblados. Además, los rituales se celebraron en la noche.4
9Hubo períodos de intensa persecución por parte de la Iglesia y sus representantes, y los documentos confirman que durante el período colonial tardío el ritual de la mesa pasó a la clandestinidad. Cuando durante los procesos de Extirpación de Idolatrías se le preguntaba a la gente sobre su participación o conocimiento del ritual, la mayoría negaba toda conexión. La represión y persecución produjeron reacciones de miedo y cualquier persona preguntada o interrogada negaba todo conocimiento por la necesidad de autoprotegerse. Hoy en día la gente tampoco admite in mediatamente su participación en el ritual, pues la cultura oficial continúa refiriéndose a estas expresiones como «folclóricas». Se ha perpetuado la percepción colonial de que los participantes en el ritual son ignorantes y que la mesa no es otra cosa que un acto diabólico y supersticioso. Algunas paradojas interesantes emergen, pues el ritual de la mesa es también percibido como rezago sagrado del pasado indígena Moche y como objeto válido de investigación.
10En la actualidad, los andes del Norte en Piura y los valles costeños de Moche, Chicama, Jequetepeque y Lambayeque tienen la reputación de ser centros importantes de curación. En parte, esto es legitimado por el interés académico y las publicaciones de las últimas tres décadas por antropólogos, arqueólogos, psicoanalistas y médicos, entre otros. Asimismo, ello es reforzado por la tradición oral y las peregrinaciones de cientos de personas que visitan anualmente estos lugares provenientes de otras regiones del Perú y de países andinos vecinos, quienes viajan en busca de curación para enfermedades y dolencias y regresan a sus lugares de origen con historias exitosas o relatos de sus experiencias. En la última década, esta popularidad se ha triplicado por varias razones que incluyen la incursión de los medios de comunicación a los lugares de peregrinaje, el incremento del turismo cultural y ecológico, y por la aparición en países desarrollados de la espiritualidad new age.5
11Estudios previos sobre la mesa en el Norte del Perú han tratado aspectos médicos o psicoanalíticos (Chiappe, Lemlij y Millones 1985; Cabieses 1993). En la bibliografía antropológica, el tema común ha sido la interpretación estructural del espacio de la mesa y la relación entre ritual, arqueología e iconografía en la cultura Moche (Joralemon y Sharon 1993). También se ha incorporado el análisis del diálogo en el ritual (Giese 1987). En la última década, los estudios interpretativos y el enfoque de género han tomado preponderancia (Glass Coffin 1992, 2004).
12El ritual es un evento semiprivado; durante su celebración se ejecutan cantos, diálogos y acciones que ayudan a la transformación del paciente de un estado de enfermedad a otro de salud. La ceremonia periódica de la mesa permite a las personas recrear relatos y así buscar las causas de su enfermedad. Una vez que se identifica la causa, el maestro determina la cura; este proceso es relacionado con el contexto social y familiar del paciente, al igual que con las creencias míticas de la comunidad. Ello ocurre dentro de la celebración ritual, reafirmando lazos con la cultura, el pasado y con la comunidad. Los elementos siempre presentes en el ritual incluyen: invocaciones, tarjos o cantos rituales, rastreo (entrevista o interrogatorio), limpia, encantamiento y florecimiento. Algunos elementos se han adaptado o adoptado de tradiciones que no son locales. Ejemplos contemporáneos incluyen los cantos (ikaros) y las plantas de la selva.
13Durante la celebración de los diálogos rituales y la ejecución de los tarjos por el maestro entramos en un universo con una racionalidad diferente, donde diferentes ritmos de vida y percepciones sobre el mundo desplazan la realidad conocida. A través de la observación, participación y realización de entrevistas fue posible aproximarme a tales creencias. Fue un lento proceso durante el cual dichas creencias —para utilizar una metáfora de la mesa— fueron «desenrolladas». Escuché y aprendí sobre las huacas, los encantos y los vientos, los cuales están íntimamente liga dos a la salud, a la recuperación de ésta y a la espiritualidad.6
14La huaca es uno de los elementos más importantes de la mesa. Es un lugar físico y mítico al mismo tiempo. También puede contener fuerzas poderosas y seres espirituales. A través del análisis y observación de rituales, diálogos, textos de tarjos dentro y fuera del ritual, el concepto de huaca se hizo más claro. La huaca es importante en la vida diaria y en el ritual. Los numerosos mitos y leyendas contemporáneas relativas a las huacas se conocen poco y raramente son documentados. Durante entrevistas y conversaciones informales recogí algunas versiones que sirvieron de guía para comprender la huaca y su rol en la mesa.
15Una excepción es el libro publicado por el arqueólogo Alfredo Narváez. En su trabajo, el autor recogió numerosas tradiciones orales del Norte del Perú, y entre éstas una porción que se refiere a las huacas y a la vida que las habita. Utilizando una perspectiva histórica y arqueológica, Narváez relaciona los mitos de las huacas con creencias contemporáneas de los pobladores rurales. Éstos se refieren a la vida y al poder de la huaca como el «encanto» : «Los encantos son la expresión viva de las huacas, los encantos son su forma de comunicarse con la humanidad, son par te del mundo de fantasmas, vivientes del otro mundo, de un mundo lejano, incorpóreo, un mundo más allá de la muerte» (2001: 83).
16Estas creencias también aparecen en los documentos transcritos de la época colonial tardía. El encanto vive dentro de la huaca y de esta manera la huaca tiene una vida que se expresa de diversas formas. Las huacas se comunican con los humanos dentro y fuera del ritual, pero es solamente en el contexto ritual y a través de los tarjos y diálogos ejecutados por el especialista que las huacas se hacen presentes. Éstas cobran vida propia y ayudan al maestro a curar a sus pacientes.
Descripción de un ritual
17La sesión ritual de la mesa empieza a las 11 p. m. y termina a las 6 a. m. aproximadamente. Son siete horas durante las cuales el maestro, sus asistentes y sus pacientes crean un ambiente propi cio para curar diferentes tipos de enfermedades, ya sean físicas, espirituales o mentales. El maestro, generalmente, ya ha realiza do las consultas y arreglos previos con sus pacientes, y así a la hora indicada éste ya tiene una idea clara del trabajo que deberá realizar durante la noche. Todos se reúnen frente o cerca al espacio ritual también conocido con el nombre de mesa. Dicho espacio es por lo común rectangular y contiene piedras, cerámica y huesos precolombinos. En la mayoría de las mesas también se encuentran imágenes católicas como la Virgen María, San Pedro y San Cipriano. Es frecuente ver a Santa Rosa y a la popular santa Sarita Colonia. Cada maestro tiene una mesa única que refleja sus tendencias y preferencias dentro de las creencias andinas y del santoral católico.
18En muchos casos el ritual de la mesa se celebra cerca de un lugar arqueológico y durante la noche. El maestro invoca a los «gentiles» o seres precolombinos, los cuales al igual que los ancestros y antiguos maestros son considerados esenciales para el éxito del ritual. También invoca a dios y a santos católicos. En el ritual, generalmente hay entre uno y tres asistentes, los cuales son aprendices del maestro. Éstos ayudan, cantan y están envueltos en todos los aspectos de la celebración del ritual. Poco después de la primera invocación, el maestro empieza a cantar los tarjos rituales al cactus San Pedro y al tabaco. También les canta a los pacientes, mencionando las curaciones que realizará durante la noche. Todos beben un vaso de San Pedro, y después de sacudidas y limpias rituales se ingiere el tabaco por la nariz. Todos los pacientes tienen un turno individual frente al maestro, y durante este momento se lleva a cabo un diálogo múltiple entre el maestro, el paciente y el espíritu del cerro o huaca que ayudan al maestro a curar. El maestro no sólo conversa con el paciente sino con su espíritu ayudante, con los encantos de la huaca y con otras entidades precolombinas. A través de este diálogo múltiple el maestro encuentra y discute las probables causas del problema o enfermedad del paciente. Una vez que éste adquiere la información necesaria, le canta al paciente uno o más tarjos. Todas las luces están apagadas y el olor a perfumes llena el aire. En sus tarjos el maestro canta la condición del paciente, le canta a las plantas y canta la manera en que el paciente alcanzará la curación. Todos los maestros tienen un estilo diferente y los tarjos, a su vez, va rían. Sin embargo, la presencia de los tarjos en la mesa ritual es imprescindible.
19Durante el ritual, el maestro relaciona las causas de la enfermedad con el universo social y mítico. Éste es el mundo de las relaciones sociales entre personas, el que está íntimamente liga do a las huacas, los encantos y los vientos. El acto de escuchar repetidamente las mismas palabras dirigidas al paciente, a las plantas curativas o a los cerros poderosos produce un efecto calmante. Muchos de los pacientes declaran decrecimiento de los síntomas de malestar. A través de los tarjos el maestro controla y do mina la enfermedad, sus causas y encamina las soluciones. Él conoce los tarjos, fórmulas y las diversas maneras de aproximarse a las enfermedades. También conoce las hierbas, las plantas, las in vocaciones y los encantamientos. Pero lo más importante es que conoce el contexto cultural de las enfermedades, el rol de éstas en las creencias y costumbres de la comunidad y el rol que éstas tienen en el presente y en el pasado. Las conoce no solamente en la realidad cotidiana, sino en el mundo mítico de las huacas, de los vientos y de los encantos.
20Al final de la noche, el maestro concluye las curaciones, florece a los pacientes y despide a las huacas, encantos y espíritus que lo han ayudado a curar. Agradece a dios y a los santos y les recuerda a los pacientes las acciones que deben cumplir para que la cura se lleve a cabo totalmente. La finalidad es que el paciente sufra una transformación de un estado de enfermedad a la recuperación de la salud, y en el proceso se reintegre a su familia y comunidad.
21El maestro desarrolla un estilo propio dentro de la estructura del ritual a través de la cual interpreta la enfermedad. Los mundos natural y sobrenatural, lo mismo que los personajes y fuer zas con las que cura, adquieren formas reconocibles que con el tiempo se hacen familiares. Lentamente, el mundo mítico se hace conocido y accesible a los pacientes que asisten al ritual. Éstos se identifican con el estilo particular del maestro y la manera que éste tienen de relacionarse con las huacas, de interpretar los tarjos y de curar las enfermedades.
22De la misma manera, los documentos de Extirpación de Ido latrías muestran similares relaciones entre los pacientes y sus maestros en los siglos tardíos de la colonia. Tanto los pacientes de ayer como los de hoy buscan al maestro para alcanzar la cura de sus enfermedades, y la tradición del ritual de la mesa se perpetúa como respuesta a necesidades reales de la comunidad. A pesar de las limitaciones impuestas por el celo religioso en el pasado colonial, y del rechazo sutil en la época contemporánea el ritual sigue vigente. Tiene un rol importante en la salud física, espiritual y mental de numerosas comunidades del norte del Perú.
Notes de bas de page
1 La transmisión se da también a través de los sueños.
2 Gushiken describe detalladamente la aparente conversión de los idólatras de Huarochirí, los cuales después de las campañas de extirpación y evangelización fingieron con mucha convicción su adhesión a la religión cristiana y especialmente a la confesión (Gushiken 1993: 46-7).
3 «Incidents of mixture could be gradual, inadvertent results of many years' experience, practice, and contestation in an Indian parish» (Mills 1997:4-5 —mi traducción).
4 Hoy en día continúa la práctica de celebrar el ritual en la noche. En algunas ocasiones se celebra durante el día. pero éstas son excepciones.
5 El uso y abuso del ritual de la mesa por figuras políticas y comerciales ha tenido como resultado la proliferación de numerosos charlatanes y prácticas cuestionables. Ello afecta negativamente a los maestros tradicionales.
6 Estos conceptos también están presentes en los documentos de Extirpación. Ver legajos 3 y 5.
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