• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15551 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15551 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Institut français d’études andines
  • ›
  • Travaux de l'IFEA
  • ›
  • El espejismo del mestizaje
  • ›
  • Capítulo 4. Indianizando al q’ara: el me...
  • Institut français d’études andines
  • Institut français d’études andines
    Institut français d’études andines
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Los dos katarismos: adentro, afuera, en contra El katarismo moderado: la “teoría de los dos ojos” El katarismo radical: la visceralidad del Mallku Desplazamiento y disipación del mestizaje Negatividad y conocimiento subalterno Contribución epistémica y política de la subalternidad Notes de bas de page

    El espejismo del mestizaje

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Capítulo 4. Indianizando al q’ara: el mestizaje visto del revés

    p. 167-205

    Texte intégral Los dos katarismos: adentro, afuera, en contra El katarismo moderado: la “teoría de los dos ojos” El katarismo radical: la visceralidad del Mallku Desplazamiento y disipación del mestizaje Negatividad y conocimiento subalterno Contribución epistémica y política de la subalternidad Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Muchas veces ilusoria y poco veraz, la construcción de paradigmas es, sin embargo, indispensable para el conocimiento de la realidad. Como Martín Lienhardt afirma (1997: 189), todo paradigma es simplemente “un medio, siempre provisional, de pensar la realidad”, que, en consecuencia, puede ser alterado o modificado por un nuevo paradigma o forma de conocimiento de dicha realidad. El mestizaje es precisamente el paradigma que las élites letradas y las contraélites revolucionarias emplearon para describir e interpretar los mecanismos que gobiernan la sociedad en el nivel socio-político y cultural. Son estas élites y contraélites que se impusieron la tarea de hacer del mestizaje un orden homogéneo capaz de explicar la totalidad social, y cuya coherencia interna construyeron verticalmente a través de las estructuras del poder. El propósito de este capítulo final es desplazar el mestizaje, cuestionar su aparente homogeneidad, e invertir, poner de cabeza o del revés, su metáfora corporal1.

    2En Bolivia, el paradigma del mestizaje no es más que el discurso letrado de las clases altas, cuyo propósito es justificar la dominación continuada del sector de los mestizo-criollos que asumieron el poder después de la Revolución Nacional de 1952. Sin embargo, y como se afirma a lo largo de este trabajo, es posible encontrar el origen de este paradigma mucho antes, específicamente después de la Revolución federal de 1899, en la metáfora corporal que Franz Tamayo elaboró como representación mimética de la construcción nacional. Tamayo ubicó la energía moral y vital del país en la regia contextura corporal de la población indígena, contextura a la que añadió la inteligencia mestiza, cuya presencia era, para el insigne letrado, igualmente importante en el proceso de construcción de la modernidad. Versión homogeneizadora mestizo-criolla de la nación, la construcción del mestizaje ideal regula el imaginario social y borra o esconde la subalternidad.

    3Al ubicar la creación letrada del mito del mestizo ideal en el flujo de la historia; al contrastarla con la memoria colectiva de las insurgencias indígenas del pasado, —aspecto éste que Silvia Rivera estudia en sus sugerentes trabajos sobre el movimiento indígena— este capítulo final permite ver cómo esa lucha entre lo que Dipesh Chakrabarty (2000) denomina “tiempo histórico” y “tiempo de los dioses” se encuentra en el meollo mismo del pensamiento indio contemporáneo, particularmente en el pensamiento katarista que tanta importancia tuvo en las últimas décadas2. En efecto, así como Chakrabarty interpreta de una manera algo rígida la colusión de estos dos tiempos en la India postcolonial, los mitos andinos del caos, de la violencia y de la fragmentación contravienen la modernidad y su narrativa histórica con ceremonias alternativas que están presentes en la Bolivia contemporánea. Una de tales ceremonias, registrada por los estudios de Rivera y el trabajo de varios investigadores, es aquélla de la rebelión de Túpaj Katari, que, además, inspira los movimientos indígenas del presente.

    4Traer a Túpaj Katari al presente muestra la necesidad de forjar una memoria cultural capaz de contrarrestar la proverbial exclusión de los indígenas y la constante postergación de sus demandas. La clase intelectual indígena está particularmente consciente de esta necesidad. De una manera harto interesante, se puede notar hoy día que, en la lucha entre el “tiempo histórico” y el “tiempo de los dioses”, la memoria indígena ha podido equilibrar los recuerdos del pasado con la dinámica de la realidad política del presente. Si la lógica y la racionalidad de los acontecimientos históricos parecen indicar que la Revolución de 1952 logró a medias la tan ansiada construcción de la nación, las demandas de autonomía de las regiones y de los grupos étnicos señalan hoy en día que dicho acontecimiento homogeneizador ha sido débil y poco exitoso. En efecto, el mestizaje, promovido por las élites mestizo-criollas bajo el discurso del nacionalismo revolucionario, se propuso extirpar la cultura indígena tradicional (“el tiempo de los dioses”); sin embargo, el mundo de lo indígena ha vuelto hoy más rebelde y autónomo que nunca, con su propia epistemología y su propio discurso ideológico.

    5Dos temas nos revelan ese “tiempo de los dioses”, es decir, esa percepción cíclica de la historia que es típica de los mundos “no-modernos” —se evita aquí intencionalmente hablar de “mundos premo-dernos” que deban necesariamente evolucionar y “civilizarse”—, y que la intelectualidad aymara ha incorporado conscientemente a sus demandas políticas. El primero es la percepción de que la secuencia de etapas evolutivas de la modernidad —el conservadurismo, el liberalismo, el nacionalismo, etc.— ha sido artificialmente sobrepuesta a una situación colonial opresiva que se resiste a desaparecer, a pesar de los esfuerzos mestizo-criollos dirigidos a que Bolivia ingrese definitivamente en la modernidad. Silvia Rivera (1993) tiene muy bien documentado este aspecto cuando habla de las “violencias encubiertas en Bolivia”. El segundo es el mito del retorno de Túpaj Katari, el héroe anticolonial, multiplicado por miles. La conciencia de la resistencia de los grupos étnicos subyugados trajo la figura heroica del pasado anticolonial al presente.

    6El “tiempo de los dioses”, que constituye el meollo del discurso katarista, también es traducido en la “temporalidad histórica” de las luchas sindicalistas. En efecto, el mito del retorno del héroe multiplicado por miles no tendría sentido si no hubiese sido también relacionado con el poder actual del campesinado organizado. De este modo, la reelaboración de la historia que lleva a cabo la ideología katarista comunica el “tiempo histórico” del movimiento sindical campesino con el “tiempo de los dioses” del katarismo legendario que le dio al movimiento su cohesión étnica.

    7La síntesis de lo anacrónico (las luchas anticoloniales del siglo xviii) con lo histórico (los sindicatos campesinos y las milicias organizadas por la Revolución del 52), fue un proceso complejo que las organizaciones indígenas llevaron a cabo desde fines de 1960. Este proceso de la memoria cultural, de su fácil desplazamiento del pasado distante al presente más reciente —que Silvia Rivera (1984: 165) ha bautizado con los términos “memoria larga” y “memoria corta”—, funciona de manera diferente en la zona altiplánica y en los valles de las regiones interandinas. Para el campesinado quechua de la zona interandina —esta zona experimentó un proceso acelerado de mestizaje desde los tiempos coloniales, el que también conformó la estructura medular del aparato sindical que el Estado del 52 puso en marcha— la “memoria corta” de los movimientos indígenas, creada bajo el tutelaje nacionalista revolucionario del mestizaje, aplastó la “memoria larga” de las insurgencias indígenas. De este modo, el campesinado que emergió de la Revolución estuvo mucho más consciente del “tiempo histórico” implantado por el sindicalismo oficial, que de la continuidad colonial revelada por el “tiempo de los dioses”.

    8La experiencia del campesinado aymara de la región altiplánica, de donde brota el movimiento katarista, fue muy diferente. El proyecto del 52 encontró graves escollos para incorporar a los aymaras a su proyecto estatal. Cuando el movimiento sindical de esta región fue cooptado por los mecanismos de dominación, fuertes sectores étnicos disidentes se apartaron del Estado para promover el desarrollo de su propia vida comunitaria, e impidieron la pérdida de sus parcelas de tierra y de sus formas tradicionales de convivencia social3. La memoria histórica del campesinado aymara permitió que éstos se diesen cuenta de que la Revolución del 52 modificó sólo en apariencia los hábitos coloniales del racismo y de la discriminación. En los hechos, el movimiento aymara es el que desarrolla un discurso ideológico en el cual la dimensión cultural y el sindicalismo del presente no pueden ser entendidos si no se tiene en cuenta simultáneamente la visión del pasado colonial. El hecho de que el movimiento katarista haya incorporado en su ideología este complejo juego de la memoria larga y de la memoria corta, no significa, sin embargo, que preguntas importantes queden todavía en el aire, particularmente la que se refiere al hecho de que no es fácil dilucidar si el katarismo debe ser concebido con o sin el sistema político y social imperante, es decir, si debe ser ubicado dentro o fuera de dicho sistema. Y es precisamente este aspecto del katarismo que me lleva a analizar la indudable importancia actual de líderes aymaras que, como Felipe Quispe, plantean la ruptura epistemológica con las lógicas de conocimiento occidental. Como lo he venido observando en los últimos años (ver Sanjinés, 2001), comunicadores y cientistas sociales identificados con la modernidad (ver mis observaciones sobre opiniones vertidas por el semanario Pulso), y con la construcción de una democracia representativa occidental, necesitan “enmarcar” el pensamiento rebelde y descolonizador de este sector aymara dentro de una narrativa lógica y racional de la historia. Pero resulta aleccionador ver que los proponentes del radicalismo katarista son conscientes de que este “encuadre” racionalizador es también parte de una estrategia dominante que relaciona el conocimiento con las nociones homogeneizantes del estado, de la cultura, de la nación. El katarismo radical contrarresta este encuadre racionalizador con un discurso astuto que es tan ambiguo como radicalmente inestable.

    9El katarismo radical no apunta solamente a desplazar el mestizaje, sino que, asemejándose al modus operandi de las insurgencias campesinas analizadas por Ranajit Guha (1983: 36), también intenta destruir o apropiarse de los signos de autoridad de aquéllos que detentan el poder y que dominan la sociedad; en otras palabras, busca “poner la realidad de cabeza”; alterar los registros bajo los cuales las relaciones de dominación y de subordinación quedaron establecidas. Al negar la metáfora visual creada por Tamayo, el katarismo radical de la última década también violó una de las principales representaciones simbólicas del modo como quedaron constituidas las relaciones de poder de la sociedad boliviana del siglo pasado. El movimiento katarista estableció, pues, una nueva propuesta cognoscitiva: el descentramiento de la pedagogía mestizo-criolla, incluyendo el comportamiento de las contraélites modernizadoras, y el control ejercitado por éstas sobre la educación y sobre la construcción de los valores ciudadanos.

    10Podría inclusive afirmarse que tanto el movimiento katarista moderado, como el más radical de Felipe Quispe4, son dos ideologías que ocuparon un lugar muy importante en la política contemporánea del país. Es bien conocida la sorprendente alianza que se dio, en la década de 1980, entre el katarismo moderado de Víctor Hugo Cárdenas y el MNR transformado en corriente neoliberal reformista. La “teoría de los dos ojos”, articulada por Cárdenas en los años ochenta, abordaba una Bolivia afectada tanto por la división de clases sociales, como por la profunda escisión entre los diferentes grupos étnicos que pueblan el país. De este modo, el katarismo moderado de Cárdenas intentó, con relativo éxito, combinar los modelos abstractos de la racionalización occidental, con la naturaleza multicultural y plurilingüe de la realidad concreta. Pero más allá de la posición moderada de Cárdenas, el radicalismo de Felipe Quispe es el más claro ejemplo de la evolución de la conciencia en Bolivia. Ello se debe al hecho de que líderes como Cárdenas y como Quispe no son ese “otro” ignorante, susceptible de ser representado y cooptado por la razón mestizo-criolla, sino intelectuales totalmente conscientes del hecho colonial y de la condición subalterna.

    11Este libro termina con una reflexión en torno a la contribución política y epistémica del katarismo. ¿Cómo se relaciona el análisis del katarismo y la puesta al revés del mestizaje con las geopolíticas de conocimiento? Walter Mignolo (2001b: 4) ha observado acuciosamente que a las élites letradas les es muy difícil ubicar su “locus de enunciación” más allá de la conciencia mestizo-criolla. Por ello, y a fin de dejar atrás la propuesta letrada, e ir más allá de la conciencia mestizo-criolla y de la “diferencia colonial”, tendré que examinar con mayor cuidado la construcción de esta negatividad subalterna. Recordemos que el Mallku declaró en varias ocasiones que los aymaras son proverbialmente janiwa. Esta negación, que la mayoría de las veces se la toma peyorativamente como tozudez y como falta de entendimiento, es, en realidad, la inversión del razonamiento eurocéntrico. Así como la conciencia subalterna pone la metáfora tamayana de cabeza, así también la conciencia aymara invierte Europa con su manera de reescribir los temas éticos y políticos, y, en consecuencia, descentra y desplaza la lógica instrumental que guía las ciencias sociales y el pensamiento positivista.

    Los dos katarismos: adentro, afuera, en contra

    12Con su histórica alianza de clases, guiada por líderes progresistas de la clase media, la Revolución de 1952 todavía representa, para la mayoría de los bolivianos, el más importante experimento de construcción del Estado-nación. Pero esta Revolución fue distorsionada por la propia contraélite movimientista, y profundamente disminuida por el ominoso Pacto Militar-Campesino de 1964, uno de los principales logros de las dictaduras militares de esos años, hecho que dejó un amargo legado de dominación y de sometimiento.

    13Uno de los acontecimientos político-sociales no deseado por este pacto fue, sin embargo, el surgimiento de los movimientos étnicos que, a fines de los años setenta y durante la década de los ochenta, apartó la conciencia popular del modelo mestizo hegemónico. En efecto, el katarismo, que se originó en La Paz a fines de la década de los años sesenta, fue un proyecto ideológico disidente, promovido por intelectuales aymaras que en esos años seguían carreras universitarias. Estos intelectuales eran migrantes aymaras que comenzaron a establecer una subcultura urbana con mecanismos formales e informales de diseminación y de reproducción. Debido a su inserción en el ámbito urbano, los aymaras, en constante y fluido contacto con los cholos urbanos, han establecido una subcultura muy sensible a la mentalidad racista del estrato mestizo-criollo y a la experiencia diaria de la exclusión social. Con el acceso que desde las pasadas décadas tienen a la educación secundaria y superior, estos migrantes lograron construir el katarismo como una expresión ideológica de los sentimientos de profunda frustración que acompañaron a la discriminación social por ellos experimentada.

    14Pero a pesar de su origen urbano, no se puede olvidar que también fue la Reforma Agraria de 1953 la que hizo posible este nuevo movimiento social. En efecto, y como Xavier Albó afirma (1987: 390-95), estos intelectuales crearon el katarismo basándose en su doble condición de campesinos y de aymaras, hecho que les permitió entender el colonialismo enraizado en la vida citadina. Los fundadores del movimiento katarista fueron influenciados tanto por la vibrante retórica del nacionalismo revolucionario, como por los escritos de Fausto Reinaga, el prolífico propulsor de la ideología india5 Reinaga, quien rechazó las etiquetas de escritor y de hombre de letras, les dio a los intelectuales kataristas la convicción de que el campesinado debía mantenerse independiente del sistema oficial de partidos políticos (Albó, 1987: 400-404). De este modo, el katarismo trascendió los esquemas del campesinado organizado verticalmente por las élites movimientistas y, principalmente, por el militarismo que siguió esgrimiendo los postulados del nacionalismo revolucionario. Sólo así pudo el katarismo desarrollar su crítica del colonialismo y de lo que Aníbal Quijano ha bautizado con el apelativo de la “diferencia colonial” (Quijano, 1997).

    15En la médula del katarismo está ubicada la posibilidad de recuperar esa tradición contrahegemónica poderosa que se opone tanto al proyecto liberal de construcción nacional, como a los ideales occidentales de la homogeneización cultural y de la construcción ciudadana del mestizaje cultural. Así, los intelectuales aymaras reconstruyeron su accidentado pasado saltándose las consabidas explicaciones de la historia caudillista del siglo xix, y desmarcándose de la percepción épica de la izquierda que, durante buena parte del siglo xx, ubicó la redención social en el heroico proletariado minero. Como contraoferta explicativa, la intelectualidad aymara de las últimas décadas pensó Bolivia como una secuencia de violentas luchas políticas y culturales conducidas por caciques indígenas desde 1780, cuando Túpaj Katari fue derrotado por los españoles y sentenciado a muerte. Como todos sabemos, Katari, de quien la ideología toma el nombre, fue desmembrado y su cuerpo fragmentado; y quedó en la memoria histórica como símbolo de rebelión. Para el katarismo, que, como se verá, aún hoy lucha contra la visión del cuerpo unificado bajo la hegemonía mestiza, el cuerpo de Katari debe mantenerse desmembrado hasta que llegue el día de la catástrofe liberadora.

    16Desarrollado a fines de la década de los sesenta, cuando el sector agrícola tradicional se mantenía aún colonizado por el “nacionalismo revolucionario”, el katarismo logró distanciarse de la confederación campesina oficialista y rechazó el pacto militar-campesino. De este modo, el Movimiento Revolucionario Túpaj Katari (MRTK), el ala moderada del katarismo, inició su gradual apartamiento de las confederaciones campesinas orquestadas y controladas por los militares, y se transformó en un movimiento indígena de estrechos lazos con la Central Obrera Boliviana. Pero mientras el MRTK fue valioso instrumento concientizador a principios y a mediados de los años setenta, terminó la década ligado a la Unidad Democrática Popular, coalición de grupos de izquierda, marxista y no marxista, incluida el ala izquierda del MNR, el MNRI, y el Partido Comunista Boliviano. Bajo esta coalición, el MRTK estableció su estrategia política del “adentro y en contra”, que difiere de la postura ideológica adoptada por el otro y más radical katarismo, aparecido en esos años tan llenos de zozobra: el Movimiento Indio Túpaj Katari (MITKA).

    17Dirigido por Luciano Tapia y Constantino Lima, predecesores de Felipe Quispe, el Mallku —tema de este capítulo—, el MITKA, fundado en 1975, también combinó su ideología indígena con la memoria histórica de Túpaj Katari. Hoy día, nuevamente escéptico de su participación en el Congreso nacional y de la política mestizo-criolla, el radicalismo de Quispe expresa un “afuera y en contra” del sistema político vigente. En los hechos, y a pesar de sus esporádicos fracasos, el katarismo siempre aspiró a trascender el marco que el nacionalismo revolucionario impuso a la realidad con su visión hegemónica de Bolivia como una “nación única”.

    18El katarismo nos aclaró que Bolivia es un mosaico de culturas y de identidades. De este modo, se opuso vehementemente a la asimilación cultural de la población indígena en torno a la nación boliviana bajo la hegemonía mestizo-criolla. Discurso algo simplista, el poder del katarismo radicó (en realidad, se mantiene hasta el día de hoy) en la presencia simbólica de Túpaj Katari. Esta metáfora del cuerpo fragmentado fue mucho más eficiente que libros enteros escritos a propósito de la construcción del estado. Es importante enfatizar que el katarismo tampoco perteneció a una cultura letrada, a pesar de la presencia de intelectuales aymaras en su configuración. Su capacidad persuasiva estuvo en el uso político de la figura de Túpaj Katari como metáfora visual de la liberación. Al centrarse en la acción más que en la reflexión, el katarismo cuestionó en su praxis política la lectura deficiente e incompleta de Bolivia como realidad homogénea y unidimensional.

    19Si se mira con mayor detenimiento el katarismo como doctrina de la negatividad contestataria, éste parecía operar tanto adentro como afuera del sistema político imperante. En efecto, el Decreto 21060, promulgado en 1985, al principio del último gobierno de Paz Estenssoro, mostró que el MNR era inconfundiblemente una fuerza neoliberal reformista, a la que el katarismo moderado decidió acompañar “desde adentro”. Bajo el liderazgo intelectual de Víctor Hugo Cárdenas, esta corriente participó políticamente en una alianza insospechada con el “movimientismo” neoliberal. En 1993, cuando Gonzalo Sánchez de Lozada ganó las elecciones e inauguró sus reformas sociales y económicas, Cárdenas se convirtió en el primer Vicepresidente indígena de la historia de Bolivia, y en pieza fundamental para la construcción y promulgación de la Ley de Participación Popular. Esta sorprendente alianza confirmó el “adentro” del katarismo moderado.

    20La alianza entre el neoliberalismo y el katarismo no puede ser subestimada. Constituyó una alianza única en su naturaleza, tanto para Bolivia como para otras naciones latinoamericanas con poblaciones indígenas mayoritarias. Fue, sin duda, otro síntoma de que algo mayor ocurre en América Latina, y que tiene que ver con otros acontecimientos igualmente importantes como los levantamientos indígenas en el Ecuador, en el sur del Perú, y en México. De igual modo, en Bolivia, los acontecimientos políticos y sociales de la pasada década, particularmente la formulación de la Ley de Participación Popular, no pueden ser debidamente comprendidos si se los desliga de esta alianza entre el neoliberalismo y el katarismo moderado. De los muchos temas de esta pasada década, interesa resaltar la plataforma política que los neoliberales y los kataristas construyeron en 1993, bajo el conocido “Plan de Todos”, programa que dio a la alianza entre movimientistas y kataristas la posibilidad de poner en práctica tanto la Reforma Educativa como la Ley de Participación Popular.

    21Una lectura detenida de El Plan de Todos (MNR-MRTKL, 1993), plan que presenta la propuesta de una Bolivia moderna, capaz de ajustarse a las políticas neoliberales del mundo globalizado, muestra que el nacionalismo revolucionario no dejó de ser una ideología flexible, porosa y maleable a los cambios sucedidos en la sociedad. Dicho plan incluía la perspectiva katarista dentro de una novedosa conceptualización de la sociedad boliviana. Recordemos, sin embargo, que esta conceptualización estuvo ya presente antes de que Cárdenas fuese incorporado a la fórmula electoral de Sánchez de Lozada. En efecto, Enrique Ipiña Melgar, ex Ministro de Educación del último gobierno de Paz Estenssoro, redactó el proyecto de una Reforma Educativa (Ministerio de Educación y Cultura, 1987) que incorporó a la ideología dominante la noción de una Bolivia plurilingüe y multicultural. Aunque la Reforma retuvo el mestizaje como cultura dominante, se pudo percibir en ella la incorporación de los conceptos de la multiculturalidad y del plurilingüismo. Posteriormente, cuando el MNR estableció el pacto electoral con el katarismo de Cárdenas, dejó sentado en el El Plan de Todos que “el MRTKL es un joven partido político que recoge las demandas de la rica diversidad multicultural de la nación boliviana” (MNR-MRTKL, 1993: 17). Como se observa, este plan señalaba la necesidad de que el nacionalismo revolucionario enriqueciese su ideología con nuevas ideas, intentando darle mayor vigor al nacionalismo. El movimientismo buscaba en ese momento “un nacionalismo integral, abierto y popular, sostenido en la pluralidad de sus identidades culturales” (MNR-MRTKL, 1993: 17). En la lectura de El Plan de Todos resultaba casi imposible pasar por alto el hecho de que los ideólogos movimientistas intentaban modernizarse aún más con la finalidad de introducir nuevas políticas que reafirmasen la identidad nacional postulada por el nacionalismo revolucionario. En este propósito, el movimientismo logró que, absorbido por su nueva política neoliberal, el katarismo moderado cediese la “diferencia colonial” y la alienase dentro de la idea hegemónica mestizo-criolla de la “igualdad” (Mignolo, 2001: ll)6. El resultado fue claro: el katarismo moderado de Víctor Hugo Cárdenas no logró trascender históricamente el nacionalismo revolucionario. A pesar de ello, resulta importante acotar que el katarismo fue, de todos modos, la única fuerza contrahegemónica que los reformadores liberales tuvieron en cuenta y buscaron incorporar a su programa de políticas reformistas.

    22Dicho esto, es oportuno explorar ahora cómo esta alianza con el movimientismo neoliberal forzó al katarismo a modificar su ideología. En otras palabras, puesto que el katarismo de Cárdenas debió aceptar las reglas de la modernidad, terminó adhiriéndose a los conceptos de gobernabilidad y de la búsqueda de la democracia representativa7. Como era de esperar, estos cambios también afectaron su ideología. Veamos este aspecto a través de la teoría katarista de “los dos ojos”.

    El katarismo moderado: la “teoría de los dos ojos”

    23Uno de los aspectos fundamentales del katarismo es su teoría de los dos ojos (Albó, 1987: 402). Con ella, el katarismo situaba el análisis de la sociedad en dos ejes visuales: uno veía Bolivia como problema irresuelto de las clases explotadas; el otro, como problema de las naciones oprimidas (pueblos y grupos étnicos sojuzgados) que fueron olvidadas por el estado. Para este ejercicio de visualización social, era insuficiente aplicar a Bolivia la visión occidental, sistémica, que observa exclusivamente con el ojo mental de la razón. En esta percepción quedó también atrapada la óptica marxista de la explotación de clases, incapacitada para ver con el ojo de las etnicidades. Para la teoría de los dos ojos, la explotación económica no podía quedar apartada de los temas concernientes a la dominación étnica y racial. En efecto, la perspectiva étnica y de clase social de la “teoría de los dos ojos” fue una reacción de los dominados en contra del punto de vista racional que solamente observa la realidad a través de los modelos de la modernidad, tanto capitalistas como socialistas. El katarismo propuso, en cambio, un movimiento epistemológico que va en la dirección opuesta, es decir, que da primacía a la acción, a la experiencia vivida, a la realidad concreta, sin poner demasiada importancia en las formas de conocimiento que requieren la teorización previa. El katarismo de Cárdenas ubicó su política de conocimiento en la propia realidad, en la praxis concreta. Si la ingeniería institucional se empecinaba en comprender la realidad desde los modelos occidentales de la gobernabilidad, el katarismo moderado combinó esos modelos de racionalización con la lectura de la realidad concreta. En este proceso, la “teoría de los dos ojos” modificó el cartesianismo racionalista del ojo mental.

    24En lo concerniente a la necesidad de transportar el afuera adentro, la “teoría de los dos ojos” se apartó de la supuestamente rigurosa y científica teoría del ojo mental. Con el empleo de los dos ojos, el proceso no dependía exclusivamente del moldear monocular de la realidad que rige el análisis abstracto de las clases sociales. Por el contrario, el procedimiento katarista incorporó inmediatamente la “experiencia” del subalterno, y se puso a reflexionar desde lo más concreto de la condición racial y étnica de éste. Como lo expresé en otro momento (Sanjinés, 1999), y lo repito ahora, entiendo este movimiento como “carnal”, y lo opongo a la aproximación más “esquelética”, oseológica, teóricamente mediada, de la aproximación estructural introducida por la ingeniería social. Así, la teoría de los dos ojos se movió más allá de la interpretación limitada del cuerpo social como un objeto de conocimiento susceptible de ser analizado exclusivamente desde el “afuera” mental y fríamente racional. La importancia que la “teoría de los dos ojos” le dio a la subjetividad étnica me obliga a reflexionar el hecho de que lo social no puede ser dejado al estudio de las instituciones abstractas, sino que, como estructura intersubjetiva concreta, depende del actuar cotidiano de los seres de carne y hueso. Por ello, lo carnal cobra sentido sólo en los “lugares” en los que las poblaciones indígenas son medio y fin de su propio pensar y sentir comunitarios. Y este movimiento gnoseológico, que no se mueve más de la abstracción institucional a la realidad concreta, sino que, por el contrario, parte de la intersubjetividad concreta para sólo después plasmarse en política abstracta, muestra que el sujeto-cuerpo de la comunidad nace del actuar concreto y no del a priori racional trascendental. Este es el mensaje epistemológico de la teoría de los dos ojos; también es el punto de partida de una sociología carnal que poco tiene que ver con la ingeniería institucional8. Ahondemos un poco más en este asunto.

    25La “teoría de los dos ojos” cuestiona los modelos de la modernidad dedicados al análisis exclusivo de la ingeniería institucional. Como sociolingüista que es, Víctor Hugo Cárdenas estuvo también interesado en la conexión entre la subjetividad y la identidad. Otros intelectuales aymaras, como Roberto Choque, Esteban Ticona y María Eugenia Choque, profundizaron más en el asunto y sus trabajos cuestionaron los enfoques “verticales” que sólo ven las mediaciones institucionales (sindicatos, partidos políticos, etc.) entre el estado y la sociedad. Por ello, estos intelectuales introdujeron en sus análisis nuevas prácticas “horizontales” de lo cultural que fueron más allá de las divisiones ficticias entre lo oficial y lo popular. De este modo, emergen hoy en día nuevas interpretaciones de lo social que redefinen la agencia política desde la perspectiva del colonialismo interno. Como señalaba Xavier Albó a propósito del katarismo (1995: 20): “No dudamos de la necesidad de continuar el análisis social desde posturas de clase... pero debemos también cuestionar seriamente la exclusividad de dicho análisis. Es como un esqueleto sin carne. A fin de delinear nuestra identidad, la silueta es tan importante como el esqueleto...” (el énfasis es nuestro).

    26¿En qué sentido es la metáfora corporal de Albó diferente de la que aplican los cientistas políticos que racionalizan los aspectos estructurales de la sociedad? Como Albó afirma, la teoría de los dos ojos fue muy importante porque puso atención en aquellos aspectos sociales y culturales que están relacionados con los estudios de la etnicidad. A menudo dejada de lado por la politología (Albó olvida referirse también a los temas de género), la etnicidad es lo que Albó llama “la silueta”. En realidad, la imagen del esqueleto, que caracteriza las estructuras políticas de la sociedad organizada en clases sociales, tiene problemas para abordar la etnicidad, al igual que otros aspectos cotidianos de la sociedad contemporánea. Por ello, y a contrapelo, la intelectualidad aymara usó los dos ojos para evitar que la realidad quedase bajo la órbita exclusiva de los modelos de la modernidad empleados por la ciencia social.

    27Existen, sin embargo, razones por las cuales esta teoría de los dos ojos cedió, en la práctica, ante la avasalladora modernización que traía el modelo neoliberal de Sánchez de Lozada. En efecto, en su “entronque” con el MNR, el katarismo de Cárdenas perdió autonomía. Así, moderada por la fuerza de los acontecimientos que dieron primacía a la construcción estructural y esquelética de la gobernabilidad neoliberal, la lucha contra la opresión quedó significativamente disminuida. Daba la impresión de que el katarismo de Cárdenas, moderado en su búsqueda del cambio social, no fallaba en la identificación de los síntomas, pero se quedaba corto en el empleo de los medios que permitirían erradicar el mal. Puede también decirse que, al aceptar El Plan de Todos, este katarismo moderado cerró uno de los ojos y dejó que la realidad fuese observada e interpretada desde el centrismo monocular del estado neoliberal. Éste fue el meollo de la discordia entre la visión moderada de Cárdenas y la respuesta violenta del katarismo radical de Felipe Quispe.

    El katarismo radical: la visceralidad del Mallku

    28Campesino, soldado, guerrillero, historiador e ideólogo, Felipe Quispe Huanca —El Mallku— es uno de los líderes más interesantes del movimiento indígena contemporáneo. Personaje controvertido en el pleno sentido de la palabra, el Mallku ha participado políticamente en un ambiente ideológico que, en el pasado, no fue particularmente favorable a la causa indígena en las urnas electorales. Sin embargo, al MIP, el joven partido político creado por Felipe Quispe, le ha ido relativamente bien en las elecciones presidenciales de 20029. Pero, a pesar de este resultado favorable en las urnas, Quispe parece haber tenido más éxito dirigiendo el katarismo como movimiento social, que cuando decidió formalizar su labor proselitista con la creación de un partido político. El Mallku, quien fue uno de los miembros más activos del katarismo radical —hoy lidera la CSUTCB, la poderosa central del movimiento sindical campesino— adoptó una posición marginal combativa que afectó negativamente las posibilidades moderadas del katarismo de Cárdenas, y tuvo enorme repercusión en todo el espectro político de la sociedad boliviana. Aunque hoy día es difícil especular sobre la fuerza de su radicalismo10, o sobre sus posibilidades políticas futuras, la presencia del Mallku, al igual que las violentas demandas subalternas que hoy el estado controla a duras penas, son temas que no pueden ser soslayados o dejados de lado.

    29Al venir de un pasado violento, del que Felipe Quispe aún hoy no reniega, y que incluyó, a fines de la década del ochenta, la fundación de los “ayllus rojos” y la creación del Ejército Guerrillero Túpaj Katari (EGTK), la ideología del katarismo radical, que, según el Mallku, nada tiene que ver con el pensamiento eurocentrista, justificó la propuesta de un “estado de los trabajadores y la unión socialista de las naciones oprimidas”. Al afirmar que “Túpaj Katari vuelve en todos y cada uno de los comunitarios armados” (Archondo, 2000: 126), la mezcla del extremismo indígena con la lucha de clases le permitió al Mallku interpelar a aymaras, a quechuas, y a otras naciones oprimidas, en pro de la creación de una nueva madre patria, la “Unión de las Naciones Socialistas del Qullasuyu”, bajo la égida del colectivismo y del comunitarismo11.

    30Como era de prever, el estado nacional se protegió de la violencia de este discurso radical y, a principios de los años noventa, tomó medidas que desarticularon la guerrilla. No por ello Felipe Quispe, quien estuvo encarcelado casi tres años, dejó de combatir el multiculturalismo de Cárdenas. Y el acontecimiento de las insurgencias aymaras de principios de la presente década es clara expresión de que el Mallku pudo paralizar la nación en varias oportunidades. Como se verá a continuación, hubo marcado interés por parte de la intelectualidad mestizo-criolla por neutralizar este discurso ideológico que, según el propio Quispe, se deshizo de las ideas occidentales, del individualismo capitalista y del racismo criollo. Interesa acá hacer hincapié en aquellos editoriales y comentarios periodísticos que fueron y son portavoces de los sectores mestizo-criollos dominantes, y que tuvieron y tienen enormes dificultades para explicar la ambigüedad y la extrema movilidad del discurso subalterno. Lo aquí afirmado tiene también que ver con el hecho de que el katarismo radical obtuvo su fuerza ideológica del apartarse del sistema de la representación política imperante (El Mallku ha reconocido recientemente que cometió un error al transformar al movimiento social en partido político). Ello implica que el radicalismo katarista encontró su legitimación y su capacidad subversora en la existencia de un movimiento autónomo capaz de actuar desde los márgenes del sistema político. Seguramente, esta existencia marginal fue importante porque le permitió al katarismo combatir la formalidad multicultural con la nueva ubicación radical y estratégica, que, según la especulación teórica de Walter Mignolo (2000: 180), conforma lo “impensable”, es decir, “el otro”, exterior al sistema, en vez de “lo otro”, que, al vivir en el interior del sistema, no puede criticarlo ni subvertirlo con eficacia.

    31Lo aquí afirmado se hace todavía más claro al revisar las entrevistas y los comentarios editoriales indicados arriba. Dos son los aspectos que el periodismo encontró particularmente molesto en las afirmaciones de Felipe Quispe: en primer lugar, la ambigüedad de su discurso; en segundo lugar, su “pedagogía al revés”, fundamentalmente la afirmación de que “los q’aras deben ser indianizados”, hecho que pone de cabeza la mismísima construcción mestizo-criolla de la nación. La fuente de observación es el semanario Pulso (Octubre 13-19, 2000), tanto su editorial (2000: 7), como la entrevista que el Mallku tuvo con los periodistas de este semanario, reproducida con el título “Hay que indianizar a los q’aras” (2000: 9-11).

    32Tanto el editorial como la interesante entrevista cuestionaron abiertamente el extremismo del Mallku. ¿Por qué, se preguntó el editorial, este líder aymara decidió apartarse y negar la construcción del estado moderno? Un estado que, de acuerdo con este editorial, “necesita inscribirse dentro de las formas occidentales de la democracia liberal y de la promoción de las virtudes unificadoras del mestizaje”. El editorial también encontró confusas las respuestas de Felipe Quispe. Puesto que, meses antes, el líder aymara había afirmado que “el mestizaje me da asco”, ahora decía, con mayor cautela, que no era racista, que se sentía lejos del racismo occidental, que jamás estuvo en contra de los mestizo-criollos. Y aunque el editorialista de Pulso aceptó el apelativo dado a la sociedad como entidad constitutiva de “dos Bolivias, una dando la espalda a la otra. Una, dominante, exclusiva, próspera y racista; la otra, explotada, empobrecida, atrasada”, el periodismo de Pulso continuó afirmando un “pluralismo sin exclusiones, diverso, contrario al racismo. El mestizaje es naturalmente bueno y debe ser facilitado y promovido”.

    33No cabe la menor duda de que este editorial de Pulso muestra el hecho real de la clara incomunicación entre las propuestas mestizo-criollas de construcción de la modernidad, y las afirmaciones del Mallku, por cierto debatibles, ajenas a la ingeniería social y a la búsqueda de la gobernabilidad. Mientras el editorial de Pulso, racional y juicioso, se afirmaba en el pluralismo y en la solución histórica del mestizaje, el Mallku veía las cosas bajo un prisma diferente; desde una ubicación epistemológica que se resiste a encuadrar a los aymarás y a las otras nacionalidades dentro de la narrativa histórica occidentalizada. Una narrativa, se debe añadir, que reificó lo indio bajo la tutela de lo mestizo. De este modo tanto el editorial como la entrevista se vieron movidos por la urgente necesidad de definir al Mallku, de traducirlo para la comprensión racional de un público lector occidentalizado. El Mallku, por su parte, se las ingenió para salir, con estudiada ambigüedad, de la trampa discursiva de la modernidad mestiza. En efecto, al afirmar que “hay que indianizar a los q’aras” y corregir las injusticias cometidas en contra de las nacionalidades indígenas, el Mallku pone de cabeza la construcción metafórica de lo nacional que, como se ha podido apreciar a lo largo de este libro, estuvo íntimamente relacionada con el ensayo de Tamayo a propósito de la pedagogía nacional. Empleando ahora una “pedagogía al revés”, el Mallku lee negativamente la construcción del mestizaje. En la entrevista de Pulso, queda ya claro que para el Mallku los indios debían percibir la realidad en reversa, a contracorriente, pensando ahora “con sus propias cabezas” (2000: 7), y dejar de lado las ideas prestadas del fracasado proyecto de construcción del Estado-nación. En mi criterio, el Mallku ubicó estratégicamente la construcción visual de la Bolivia moderna —el blanqueamiento del cuerpo indio; el cuerpo idealizado por el mestizaje—, y, acto seguido, al ponerla de cabeza, reubica la metáfora para dar el punto de vista de la subalternidad.

    34Otro de los aspectos que más llama la atención en la entrevista de Pulso es la autodefinición de los aymaras: “porque somos janiwa”, dice el Mallku, “sabemos movernos, organizamos, y sabemos retener nuestra autonomía moral” (2000: 10). Ser, acción y moral conforman a este nuevo agente de cambio que niega la nación homogénea que, desde los escritos pedagógicos de Franz Tamayo, está pensada con la cabeza ajena de los mestizos occidentalizados. Es por eso que, preguntado sobre si la indianización de los q’aras implica repensar el Estado-nación y la Revolución de 1952, el Mallku da una nueva construcción visual del problema cuando afirma que la reificación cultural de las identidades indígenas no perteneció exclusivamente ni a la Revolución del 52, ni a la construcción del nacionalismo revolucionario. Como si estuviese confirmando la hipótesis que corre a lo largo de todos los capítulos de este libro, el Mallku señala que el discurso del mestizaje se retrotrajo a los intentos pedagógicos de construcción nacional que inició Tamayo durante las primeras décadas del siglo xx. En efecto, su propuesta de indianizar a los q’aras lo ubica en esa línea revisionista de la historia que lee en los intersticios de las prestigiosas interpretaciones de conocidos historiadores. Por ello, respondiendo a sus entre-vistadores, el Mallku retrotrajo el problema hasta la mismísima Creación de la pedagogía nacional, y ubicó la metáfora corporal con la cual el pensamiento letrado controló la construcción de las identidades y les atribuyó a los dominados su fraguada razón de ser. “Mira”, le dice el Mallku a su entrevistador, “la incorporación de los indios al sistema no comienza el 52”, y añade: “Debes leer a Franz Tamayo porque ahí está la fuente del mestizaje. Tamayo nos quita nuestra ropa y nos viste como mestizos. Hemos estado viviendo con ropa prestada desde entonces. Pero no podemos seguir viviendo burlados para siempre. Sabemos que esa ropa no nos pertenece, aunque mucho insistan algunos en seguir usando corbatas, pareciéndose a los chanchos gordos. Debajo son indios y seguirán siéndolo” (2000: 10). Estas afirmaciones no pueden ser más visuales; entrañan una percepción conflictiva de la modernización porque cuestionan abiertamente la construcción histórica del mestizaje.

    35Felipe Quispe comprendió perfectamente que la guardia epistemológica de Tamayo sirvió para prohibirles a los cholos y a los indios la posibilidad de que emergiesen como ciudadanos por derecho propio. En consecuencia, el Mallku se propuso neutralizar esta metanarrativa; y así interrumpir el “tiempo histórico” del lento “proceso ascendente” que Tamayo (1975: 134) afirmó que los subalternos debían cumplir con el propósito de lograr la madurez ciudadana.

    Desplazamiento y disipación del mestizaje

    36La propuesta de indianizar al q’ara, un modo de desplazar el mestizaje y el tiempo histórico que rige su proceso constitutivo, volcó la metáfora tamayana y pidió que el subalterno aplicase una pedagogía radical, una “pedagogía al revés” que empujase al indio a “despensar” la sociedad, a apartarse de la inteligencia mestiza y a “usar la cabeza propia” (entrevista en Pulso 2000: 9). Dipesh Chakrabarty (2000) observa recientemente que, en el contexto histórico de la India, la politización del subalterno, su llegada a la madurez sin que obedezca las etapas impuestas por quien lo sojuzga, nos obliga a repensar el historicismo como un hecho incontrovertible de la modernidad12. El historicismo se ciñe a la idea de que la comprensión de todo acontecimiento significa necesariamente dos cosas: primero, que debe ser tratado como una unidad; luego, que debe ser ubicado en el desarrollo histórico. Cuando Chakrabarty argumenta que Europa debe ser provincializada, está dando un valor igual a dos proposiciones: en primer lugar, al “reconocimiento de que el hallazgo europeo del adjetivo ‘moderno’ es un acontecimiento que los europeos consideran propio pero aplicable homogéneamente a toda la humanidad”, y, en segundo lugar, “la comprensión de que esta ecuación entre Europa y la modernidad no se debe sólo al trabajo de los europeos. Los nacionalismos tercermundistas, ideologías modernizadoras por excelencia, han sido aliados del proceso” (Chakrabarty, 2000: 21).

    37De naturaleza diferente —como la construcción tamayana del mestizaje lo es de los esfuerzos del siglo xix por construir la nación separando la “civilización” occidental de la “barbarie” amerindia— el mestizaje ideal, sin embargo, también es una versión europea partícipe del vitalismo irracionalista alemán, que mira las cosas desde afuera; es un aliado, por insignificante que sea, del proceso de construcción de la metafísica occidental. Este proceso se mantiene hasta el día de hoy bajo la disciplina hegemónica europea e implica la necesaria distinción temporal y espacial entre Occidente y no-Occidente. El mestizaje de Tamayo, que aplicó fórmulas occidentales de representación a la interpretación de la realidad boliviana, no rompió con esa regla que dice “primero en Europa, después en otra parte” (Chakrabarty, 2000: 7). Este historicismo es sólo una versión local de la misma narrativa histórica que reemplaza “Europa” (Nietzsche, Schopenhauer, entre otros pensadores que ejercieron su influencia en el vitalismo irracionalista de Tamayo) por el mestizaje ideal como centro de la construcción local. Y, como se ha podido apreciar en el editorial de Pulso, el historicismo guía también el pensamiento mestizo-criollo de nuestro periodismo. El katarismo radical intenta revertir este historicismo. Voz crítica del mestizaje, Felipe Quispe contradice la noción de que el tiempo histórico es la medida de la distancia cultural que supuestamente existe entre Occidente y “los otros”.

    38Resulta interesante comprobar que el editorialista de Pulso se propuso ubicar el mestizaje dentro del tiempo histórico. Al afirmar que el mestizaje es un “proceso natural provechoso, en Bolivia como en todo el mundo, y hay que dejarlo transcurrir, facilitándolo” (2000: 7), el editorial afirma que el transcurso del tiempo es una necesidad, e implica que cualquier tipo de demandas radicales debe ser temperado por la razón histórica. En consecuencia, el mencionado editorial hizo del tiempo una necesidad y se movió epistemológicamente dentro de lo que Johannes Fabian (1983) ha denominado “el rechazo de las equivalencias”. De este modo, al emplear el mestizaje como argumento en contra de las demandas radicales del Mallku, el pensamiento mestizo-criollo siguió, consciente o inconscientemente, el razonamiento occidental que dice “todavía no” a las demandas de los subalternos. En los hechos, este “proceso natural provechoso” implica que los indios deben seguir lo que Tamayo llamó “proceso ascendente”. En otras palabras, existe hasta ahora un modo encubierto de decir que aymaras, quechuas, y otras identidades sojuzgadas, no están “todavía” lo suficientemente modernizadas como para autogobernarse. El tiempo histórico del desarrollo y de la modernización —el argumento pedagógico de Tamayo no ha desaparecido— debe transcurrir para que los indios puedan asumir su autogobierno. Pero el Mallku resiste este argumento; se niega a ser enviado a la antesala de la historia. Su respuesta responde a un rebelde “ahora, carajo” que el katarismo moderado de Cárdenas olvidó; un “ahora” que, dicho sea de paso, marca a todos los movimientos populares, particularmente al de las clases subalternas tercermundistas.

    39La crítica del historicismo en su versión boliviana muestra lo problemático que es hacer del mestizaje la visión monocular de la realidad. Enmarcado dentro de esa mirada fija del pensamiento occidental, el mestizaje termina siendo teorizado desde la ubicación de un sujeto que pretende estar en el centro del mundo. Como hemos visto, este modo visual de operar domina la pintura indigenista de los años treinta y cuarenta, particularmente la “mirada civilizadora” de importantes pinturas de Cecilio Guzmán de Rojas. Y esta manera histoticista de pensar, que no se ha roto desde los escritos de Tamayo hasta las más recientes discusiones en torno al mestizaje, se mantiene dentro de un enclaustramiento conceptual que reifica al mestizaje como una unidad de conocimiento logocéntrico. Como lo mostraron las pinturas de Guzmán de Rojas, el mestizaje es un discurso dominante (ver Capítulo 2) que solamente pudo ser teorizado desde el supuesto conocimiento del mundo andino. La crítica de este centrismo ocular exige hoy una reorganización del pensamiento en torno a la visualidad, y apunta a la urgente necesidad de desplazar radicalmente al sujeto mestizo. Las alegorías de Arturo Borda sirvieron (ver Capítulo 2) para iniciar el análisis de este proceso. Mi propuesta en la parte final del presente capítulo será la siguiente: las sensibilidades subalternas están hoy preparadas para desplazar el mestizaje porque han aprendido a reubicar el tema dentro de un campo visual más amplio e interesante. Al seguir acá la teoría visual de Norman Bryson (1988: 87-108), afirmaré que, en lo que concierne a la etnicidad y a los temas de género, la visualización subalterna ha quedado plasmada de una manera muy sugerente en la pintura boliviana contemporánea. Tomaré acá dos ejemplos para explicar este hecho: Metamorfosis (1987) (Figura 4.1), acuarela de Alejandro Salazar Rodríguez, y Complicidad (1987) (Figura 4.2), acuarela de Darío Antezana.

    40Tanto Salazar como Antezana pertenecen a una nueva generación de pintores que trata el tema actual de la discriminación étnica. Alejandro Salazar, pintor de Metamorfosis, está plenamente consciente de que la percepción histórica del indio —el Otro étnicamente distinto— presupone una relación desigual porque la parte observada termina siendo silenciosamente etiquetada como pobre, ignorante, subdesarrollada. Sin embargo, la construcción de identidades también presupone una dinámica en la cual quien observa los prejuicios raciales resulta ocupando un lugar ambiguo en relación con el tema representado. En otras palabras, el centrismo ocular brilla ahora por su ausencia. Algunos pintores contemporáneos producen imágenes idealizadas del indio con la finalidad explícita de cuestionar irónicamente el mestizaje y la pureza de una cultura homogénea que ya no existe en la vida actual; otros, incluyendo a Salazar, muestran el efecto contrario, es decir, el choque perverso de las culturas en el ambiente urbano. Con una sensibilidad que reactiva de manera aguda el racismo y la situación colonial, Salazar nos muestra cómo la mujer aymara que migra a la ciudad debe metamorfosearse, cambiar de apariencia y de identidad para ser aceptada en el nuevo medio social (Szmukler, 1998).

    Image

    FIGURA 4.1. Alejandro Salazar
    Metamorfosis (1987). Acuarela. Foto de Alejandro Salazar Rodríguez.

    41La pintura de Alejandro Salazar pertenece a esta época de grandes migraciones campesinas. Cuando la minería estatal tuvo que ser cerrada, en 1986, un gran porcentaje de la población campesina emigró de las regiones mineras y se relocalizó en las ciudades. Este fenómeno fue penoso de ver, dadas las frecuentes “crucifixiones” de los mineros migrantes, y obligó a que pintores e intelectuales repensasen su función social. Los cambios eran ahora tan profundos, que a los intelectuales comprometidos con los movimientos sociales les resultaba ya difícil ubicarse dentro del logocentrismo de la vanguardia política del proletariado.

    42El entrelazamiento de lo étnico y lo genérico con los temas de clase, que caracteriza los estudios subalternos, crea imágenes que no reproducen, sino que persiguen críticamente el mestizaje. En este sentido, Metamorfosis ejemplifica, de una manera interesante y reveladora, cómo los estudios subalternos reemplazan hoy en día el control ocular de la sociedad con la presencia continuada de imágenes que representan la fluctuación entre lo “nativo” y lo moderno. Liberada de la óptica mestizo-criolla, esta pintura sobre la metamorfosis étnica muestra los cambios que los movimientos étnicos, con su incesante ir y venir entre el campo y la ciudad, han introducido en la representación pictórica de lo corporal. Como se puede apreciar, la conciencia étnica no sigue más el proceso homogéneo de constitución de la identidad, sino el camino espinoso, lleno de irónicas contradicciones, de la transformación racial. Metamorfosis retrata el alienante proceso de blanqueamiento que la mujer subalterna debe sufrir cuando cambia de misti a chola, de chola a birlocha, y, finalmente, de birlocha a “gente”13. Su perfil se transforma paulatinamente con la ayuda de tinturas y de polvos faciales que modifican el color de la piel, el peinado y la vestimenta. Cada perfil lleva una etiqueta que enfatiza el momento por el que transita la migrante. La acuarela propone dos modos de reflexionar este tránsito (Szmukler, 1998: 112): uno, concentrarse en la necesidad que tiene la mujer migrante de ser aceptada por la cultura urbana, hecho que implica el abandono de su identidad. Siguiendo acá el movimiento visual, la “lógica del vistazo”, que Bryson teoriza, esta lectura propone leer la pintura de izquierda a derecha, siguiendo, paso a paso, la metamorfosis que ella va experimentando. La otra lectura —la invertida, que va de derecha a izquierda— permite observar que a esta migrante le es imposible ocultar el origen étnico, y que su autonegación es absurda y penosamente risible. Esta lectura invertida, a contrapelo, muestra que los temas de la modernidad y de la identidad corren en direcciones opuestas, debido a la tensión irresuelta entre la modernidad, afanosamente buscada por la migrante, y el racismo colonial, que la mortifica y que se resiste a abandonarla. En efecto, la identidad rural e indígena se esconde detrás de la máscara de la modernidad urbana. Fernando Montes (1986: 104) ha observado muy bien esta fachada social, diseñada para ocultar lo que se considera inaceptable del propio ser. Es una imagen falsamente idealizada que los sujetos coloniales tienen de sí mismos.

    43La cruel ironía de esta situación es que no importa el esfuerzo de la migrante por esconder sus orígenes, porque, al final del proceso, ella sigue siendo una mujer subalterna, oprimida tanto en el hogar como en el mundo urbano en el que se desenvuelve. Consciente de la diferencia colonial, la pintura de Salazar elimina la mirada falocéntrica del mestizaje y la reemplaza por el vistazo femenino de esta serie continuada de rostros que señalan el blanqueamiento progresivo. La subalternidad, sin embargo, persiste en la representación de las bocas abiertas, de las narices pronunciadas, y de los dientes blancos que retienen, con una fuerza paródica muy bien lograda, la naturaleza testaruda del hecho colonial que la metamorfosis no consigue eliminar.

    44¿Qué pasa, sin embargo, cuando se remueve la invisibilidad del género? La visión múltiple de la naturaleza conflictiva de la relación entre clase, género e identidad, se reduce a la visión binocular. Tómese, por ejemplo, Complicidad, de Darío Antezana, acuarela que recuerda las reflexiones en torno a lo visceral, puesto que lo visceral y lo carnal son los aspectos que más atraen (o repugnan) de esta pintura. Transparente, visible, lo visceral indica que el par de cholos de esta acuarela debe ser visto a la luz del discurso del mestizaje que los marginaliza, que los aparta del orden señorial de la “ciudad letrada”. Tanto Tamayo como Guzmán de Rojas asociaron a los indígenas con la mirada occidentalizada de lo bello y de lo sublime. Ahora, en cambio, nada sublime puede surgir del carácter rebelde de estos cholos viscerales, cuya silenciosa complicidad impide el lenguaje y la comunicación verbal. Giblett (1992: 142) ha dicho que lo viscoso es la cara opuesta de lo sublime, y esta viscosidad es precisamente la que Antezana asocia visualmente con sus cholos grotescos y silenciosos. En esta visión antisublime del mestizaje, las visceras despiden los gases de una ira degradante. La acuarela no evoca en absoluto el mundo majestuoso de antaño, de los hombres de letras que pensaban la cultura nacional. Por el contrario, la representación tamayana del mestizaje está puesta de cabeza en esta nueva propuesta estética de lo visceral. Si lo sublime eleva el alma, lo visceral inaugura el ritmo nada edificante del revolver de los ácidos estomacales y de la expulsión de gases. Aquí, lo sublime involuciona, deja de producir ideas ennoblecedoras; ahora se está frente a cabezas pequeñas y estómagos flácidos, sonoros, que abortan las ideas edificantes del proyecto de construcción nacional con exhalaciones indignas, nada constructivas, que apartan del mundo délfico, majestuoso, de los letrados estudiados en los capítulos precedentes. Si Arturo Borda había desplazado este mundo délfico en su Crítica de los ‘ismos’, Antezana ahora cuestiona abiertamente la producción de una metanarrativa de lo nacional con la producción de visceras transparentes.

    Image

    FIGURA 4.2. Darío Antezana
    Complicidad (1987). Acuarela. Casa de la Cultura, Cochabamba, Bolivia. Foto de Pedro Querejazu, reproducida en Pintura Boliviana del siglo xx. (La Paz, Banco Hipotecario, 1989)

    45El sistema digestivo es fundamental en Complicidad. La inmediata sensación de repulsión es inevitable. En la medida en que se observa el mecanismo de los jugos gástricos que ayudan a absorber la materia, la pintura se torna “ruidosa”. Este exceso, que evita la oposición teológica entre el cuerpo y el espíritu, es lo que Roland Barthes (1982: 189) ha llamado lo “metamental”. Se trata del magma intestinal que Antezana ubica frente a sus observadores.

    46Una visión negativa, una no-visión, Complicidad muestra el movimiento laberíntico de visceras partidas que, como un vértigo que no termina, retrasa el sentido. Puesto que el movimiento crea la materia, la acuarela es mucho más productiva que ornamental. Y el movimiento muestra sólo el proceso de ingestión y de digestión de estos cholos que seguramente pasaron la noche en alguna chichería. Es imposible perder este momento visceral, este momento de negatividad que es el aspecto que resalta más en la acuarela. Pero puesto que el proceso completo de la digestión, desde la ingestión hasta la evacuación, no está representado, debe ser intuido como algo que se resiste a una definición clara y precisa. Lo visceral es una ausencia, una falta, que permanece escondida bajo el sistema dominante de la volición. Se trata del “no puedo”, de la negatividad que se resiste al “yo puedo” de la actividad corporal (Leder, 1990). Desde esta perspectiva, es posible ligar el proceso visceral de la digestión con el de la conciencia subalterna de la negatividad que el Mallku señala como una de las características de la resistencia en contra del colonialismo interno.

    Negatividad y conocimiento subalterno

    47La naturaleza algo curiosa de esta negatividad, de este “no puedo” visceral, es que actúa desde los órganos internos y no desde la superficie de la musculatura corporal. Al desplazar lo carnal, el aparato digestivo (visible en la acuarela de Antezana), que opera lejos del “yo puedo” de las estrías de la musculatura, domina la acuarela. Significativamente, los estómagos flácidos de Complicidad crecen pero no defecan. En realidad, sólo la conclusión de la etapa de digestión permitirá que los personajes recuperen la autonomía corporal; sólo concluida esta etapa podrán ellos operar desde el “yo puedo” de la volición. La acuarela se aproxima a la “falta” de la subalternidad porque esconde esta etapa de catarsis y de purificación.

    48Hablando en términos visuales, no cabe duda de que Complicidad es, para emplear la definición que Guha da de la subalternidad, el revés “real”, el lado oscuro del mestizaje. Mientras que, en el mestizaje, el sujeto se concibe a sí mismo como un centro, rodeado por un mundo objetivo, pleno y estable (el análisis de lo autóctono sigue este procedimiento), su forma permanente y duradera —el mestizaje ideal— queda desplazada, fuera de lugar, en la acuarela de Antezana. Como la noción lacaniana de lo “Real”, empleada por John Beverley (1999: 25-28) en sus estudios sobre la subalternidad, los cholos de Antezana, que no tienen un estatuto fijo y estable, también se resisten a la simbolización. En efecto, los cholos, mestizos más próximos a las tradiciones indígenas que a las criollas, tienen su identidad siempre relacionada con los dos extremos —el indio y el criollo— de la estratificación étnica y social. Verdadero significante flotante, lo cholo, concepto en movimiento, está ubicado en un constante transitar entre lo indio y lo criollo, sin poder adquirir, como lo he dicho, una forma fija y estable.

    49Se puede ver lo cholo como un “margen ambiguo”, como una posición “extática”. En realidad, el éxtasis se vuelve una metáfora operativa de este nublar las categorías raciales fijas. Por “éxtasis” no me refiero acá a la elevación mística de la conciencia; tampoco a la noción baudrillardiana del “éxtasis de la comunicación”, noción que alude a la obscenidad de la performance, a la transformación de la heterogeneidad en un acontecimiento celebratorio de la naturaleza pluricultural y multilingüe de las sociedades. Por el contrario, y tomando la palabra en su sentido literal, empleo acá el término “éxtasis” como la capacidad que el cholaje tiene para ubicarse en un lugar intermedio, “liminal”, entre el afuera y el adentro, de las rutinas sociales establecidas por el sector mestizo-criollo de la nación.

    50Si, como se ha podido apreciar, la visión del mestizo ideal fue teorizada desde un sujeto fijo que se ubica en el centro del mundo andino, las representaciones pictóricas de Antezana y de Salazar marcan el desplazamiento del sujeto, la imposibilidad de ubicarlo en un punto fijo, de definirlo como algo estable y duradero. Si la expresión teórica más importante de este desplazamiento es la teoría lacaniana del “ver en reversa” (al respecto, consultar Beverley, 1999), el desplazamiento del mestizaje, que el katarismo radical de Felipe Quispe promueve, tiene una lógica subalterna propia que parece ser autosuficiente, y que puede también ser comprendida visualmente desde las pinturas de Salazar y de Antezana.

    51Prosiguiendo este análisis, podría decir que, como significantes flotantes de Complicidad, los dos cholos “mortifican” la representación letrada del mestizaje; en otras palabras, puesto que el discurso dominante del mestizaje termina desubicado, fuera de lugar, la categoría que define este su relegamiento es la negación. En Complicidad, el punto de vista cholo no puede, de una manera extraña, ser interpretado sin relacionarlo también con el punto de desaparición del mestizaje. Así, los cholos ayudan a identificar “las posibilidades de las posiciones subalternas que contradicen la dominación” (Prakash, 2000, 288).

    52Aclarar el modus operandi de las pinturas de Antezana y de Salazar también ayuda a establecer la naturaleza de esta “estetización de lo real”. Recordemos que, en Bolivia, el proceso estetizador del mestizaje transfiguraba la realidad en una forma ideal, en un eidos objetivo, en una construcción fenomenológica de la realidad que combinaba la raza y el espacio, y que copiaba selectivamente, miméticamente, lo bello y lo grandioso. En este proceso, el mestizaje resultó ser una metáfora controlada de la construcción de la nación (todo el análisis del Capítulo 2, en torno al discurso de lo autóctono, está ligado a este argumento). Así, el mestizaje ideal, una categoría conceptual indudablemente elitista, le dio a Bolivia una forma estética. Por su parte, los intelectuales disidentes, los no conformistas, que se alinearon con el nacionalismo revolucionario, como Céspedes, Montenegro y el primer Zavaleta, redujeron la naturaleza transfigurativa del mestizaje ideal, y le dieron una dimensión democrática mesurada que mantuvo el mestizaje como centro de los intereses reformistas (ver el Capítulo 3).

    53Pues bien, con el propósito de comprender la naturaleza del katarismo radical, al igual que el proceder epistemológico de los más recientes movimientos sociales, en este capítulo he considerado necesario referirme a la presencia insuficientemente radical de esta democratización y desmitificación del mestizaje. Para ello, he procedido a analizar el efecto estético que producen las pinturas de Salazar y de Antezana, los dos importantes ejemplos pictóricos aquí estudiados. Pienso, entonces, que a fin de continuar con esta “esteti-zación de lo real”, el punto de vista de la clase social, es decir, el punto de vista proletario, debió ser completado con el análisis racial y de género que condiciona la dominación. Por ello, la aniquilación del sujeto proletario como centro de reflexión está estrechamente relacionada con la negación chola de la rigidez, de la fijeza invariable de la forma mestiza.

    54Pienso que el punto de disipación de la conciencia mestizo-proletaria no es simplemente un tema teórico o mental, sino una situación real, relacionada con la disminución o la eliminación de las comunidades mineras, después de las reformas neoliberales de 1985. Del mismo modo como los cambios introducidos por la economía global han condicionado la viabilidad, o la inviabilidad, de la industria minera, las nuevas reformas de la vida proletaria o subproletaria también han venido a cuestionar el lugar otrora ocupado por la conciencia monocular de la dictadura del proletariado. La estetización de lo real no es más que la consecuencia de este cambio. De acuerdo con estas transformaciones de la sociedad actual, del cambio producido en las condiciones actuales de dominación, el mestizaje —poco importa ya que éste provenga de las élites tradicionales o de las vanguardias revolucionarias que lo democratizan— no puede ser ya la representación adecuada de la sociedad boliviana. Con la desaparición de buena parte de la fuerza de la izquierda tradicional, el mestizaje también hoy se disipa bajo las nuevas formas de imaginación socio-política introducidas por los discursos en torno a la etnicidad y a las temáticas de género. Aquí la teoría de los dos ojos, así como las discusiones sobre lo carnal y lo visceral, termina siendo muy útil. Como se ha podido apreciar, en este Capítulo he relacionado el katarismo con el desplazamiento del mestizaje, y el katarismo radical con el aspecto específico de la visceralidad.

    55La visceralidad es negación y ruptura. Se la ubica en el “no puedo”, en el janiwa epistemológico, es decir, en la contrapropuesta al “yo puedo” racional y falocéntrico. Ahora, y debido a esta conciencia subalterna, la negación y el nihilismo señalan la poca capacidad que el polo cholo-indio de la sociedad tiene para autodefinirse siguiendo la lógica y la racionalidad occidentales. Muy sensible a la profunda brecha que separa a este polo de la construcción mestizo-criolla de la nación, el cholaje se impone a sí mismo una distancia que puede ser interpretada como un desafío y una resistencia a la asimilación y a la integración. Por ello, la visceralidad está ubicada en el punto de disipación de la autoconciencia mestiza democratizadora. Y esta situación no deriva de un buceo en el subconsciente psicológico, sino de la real y traumática desaparición de las comunidades mineras y de la rigidez de la conciencia del proletariado.

    56Al seguir esta conceptualización de la visceralidad como una “no-forma”, como la propuesta epistemológica del “yo sin forma”, queda mucho más claro el por qué de la dificultad de definir al Mallku en términos del mestizaje y de la propuesta mestizo-criolla de la nación. Incapacitados para definirlo como un racista, como un socialista, o como un katarista tradicional, los periodistas de Pulso quedan imposibilitados de “encuadrarlo”, de fijarlo en un determinado campo visual. Como aymara que es, Felipe Quispe habla desde “afuera”, lejos de la conciencia mestiza y de su tiempo histórico, pero también desde el “adentro” del sistema político, al que combate. Al admitir hoy en día que fue un error haber transformado su movimiento en partido político, Quispe adopta una posición visceral desde la cual la conciencia mestizo-criolla queda cuestionada y neutralizada. Por ello, es capaz de moverse estratégicamente en el dominio de la más radical inestabilidad, recordándole constantemente a la gente que sus ideas cambian de acuerdo a quien sea el interlocutor del momento. Al recordarles a los periodistas que no quiere que se le tome por un tonto —“No quiero que digan: está loco este cojudo”— el Mallku, en extraña coincidencia con el utilitarismo14, está absolutamente claro en un tema: la negación de la centralidad del mestizaje, de su presencia bajo una forma perdurable.

    57A pesar de los intentos letrados del siglo xx por hacer del mestizaje una forma, resulta fascinante ver que el mestizaje no pudo ser una identidad fija que lograse definirse en sus propios términos. Por el contrario, el mestizo es una inquieta identidad caleidoscópica, una continuidad móvil entre el indio y el criollo. Palabra a mitad del encadenamiento de las razas (indio-cholo-mestizo-blanco), parece que el mestizaje nunca termina de cumplir su proceso de blanqueamiento. Así, el presente del mestizaje está habitado por su pasado indio y su futuro blanco en un movimiento que no tiene final, que está siempre pospuesto. Metamorfosis, de Alejando Salazar, es el mejor ejemplo visual contemporáneo de esta transitoriedad, de esta radical falta de permanencia. Y el efecto de este posponer es que los mestizos no están nunca “ahí”, como los cholos tampoco están “ahí” de manera permanente. El Mallku conoce bien esta fluidez del mestizaje. Por ello, su propuesta de “indianizar al q’ara” es el modo subalterno de hacer que los mestizo-criollos sean conscientes de que el mestizaje no es una forma final, sino esa identidad móvil que se infiltra en la sociedad a través de porosos filtros de irrigación que logran que aymaras, quechuas, y otras nacionalidades, tengan también su manera de ver las cosas; su manera de expresar que quieren la igualdad ciudadana “ahora”, no mañana, sino ahora. Y porque los aymaras son janiwa, saben, con su proverbial testarudez, que las cosas existen como existen, bajo el modo constitutivo de la negatividad.

    Contribución epistémica y política de la subalternidad

    58Concluiré este capítulo con algunas observaciones finales en torno al katarismo, al mestizaje y a las geopolíticas de conocimiento. Los letrados del siglo xix y principios del xx fueron los herederos y continuadores de una tradición colonial que forjó su estructura de poder local en torno al antagonismo histórico entre blancos europeos, por una parte, y las poblaciones indígenas y negras, por la otra. Como consecuencia de ello, los grupos sociales dominantes, criollos y mestizos que ascendieron en la escala social a partir del siglo xviii, se pusieron a construir sus identidades bajo la secante influencia de Europa. No cabe duda de que la identificación con Europa fue conflictiva porque criollos y mestizos ajustaron sus sociedades locales al poder político de Europa y a las exigencias de una “lógica” histórica ajena. Aníbal Quijano (1997: 137-140) ha identificado las distinciones y las discriminaciones raciales que vienen desde la Colonia como el meollo de la “colonialidad del poder”. Esta colonialidad condiciona hasta el día de hoy la dependencia histórico-estructural de nuestras sociedades.

    59Criollos y mestizos también se dedicaron a establecer las relaciones entre los centros del mundo colonial capitalista y las periferies de las sociedades coloniales. Lo hicieron de modo tal que la relación privilegiase sus propios intereses económicos. En otras palabras, mestizos y criollos consideraron erradamente que las desigualdades entre los centros y las periferies quedarían niveladas con el tiempo, a pesar de las disparidades existentes y de la naturaleza heterogénea de nuestras sociedades. Tanto la colonialidad del poder, como la dependencia histórico-estructural, implicaron la hegemonía del eurocentrismo como la geopolítica de conocimiento por excelencia.

    60Fue en el marco de este eurocentrismo que los letrados bolivianos escogieron los dos únicos caminos que el colonialismo les permitió a los constructores de la nación: por una parte, la imitación ¡rrestricta de modelos europeos, a cargo de hombres de letras como Alcides Arguedas; por otra parte, la mimesis, la representación selectiva y diferenciada de la realidad, que incorpora lo no europeo para construir una síntesis racial local de la voluntad indígena y del pensamiento europeo. Desde el punto de vista dominante, el mestizaje constituyó la única alternativa a la imitatio de Arguedas. Tamayo, el reformador, promovió el mestizaje, y su pensamiento fue especialmente atractivo para la clase media que emergía en esas primeras décadas del siglo xx.

    61Pero, ¿qué valor tiene hacer del mestizaje el núcleo de la teoría de los procesos de interacción cultural? Si “cultura” se refiere al vasto dominio de prácticas llevadas a cabo por las colectividades heterogéneas en situaciones económicas, sociales y políticas específicas, este paradigma no nos ayuda a estudiar la reproducción contradictoria del mestizaje a lo largo del siglo xx. En efecto, ¿cómo deberíamos interpretar la discriminación y la exclusión a las que el mestizaje cultural sirvió cuando postuló la igualdad (y escondió la desigualdad) de los grupos que componen la nación?

    62El ideal tamayano del “mestizaje-fusión” (Lienhardt, 1997: 190) fue la expresión de un discurso teleológico europeo que condujo inevitablemente a la homogeneización; un discurso que borró inexorablemente las diferencias; que, en última instancia, expresó la cultura nacional promovida por las élites revolucionarias que tomaron el poder en 1952. Ideológico y teleológico, el mestizaje tuvo —hoy en día, sigue teniendo— graves dificultades para explicar una cantidad de realidades culturales, siendo las más obvias la diferenciación socio-cultural de la sociedad boliviana y el conflicto creado por la autonomía, la resistencia, y la creatividad de los grupos subalternos, en particular el movimiento katarista que apareció a fines de la década del sesenta.

    63El katarismo desplazó el mestizaje y modificó la visualización de la sociedad a través de la “teoría de los dos ojos”. Pero si el katarismo moderado concluyó su participación política olvidando las contradicciones que generan la “diferencia colonial”, el katarismo radical de Felipe Quispe retuvo esta diferencia en toda su actuación política. Esto quiere decir que la diferencia colonial, la ruptura epistemológica entre mestizo-criollos, por un lado, y el complejo mundo cholo-indio, por el otro, le sirvió al katarismo para argumentar en contra del colonialismo interno existente en la sociedad boliviana, para denunciarlo abiertamente. Mantener vivas las contradicciones que generan la diferencia colonial también le dio al movimiento indígena más radical la posibilidad de trascender dicha diferencia, de superar la homogeneidad impuesta, de darle paso a la autonomía de lo pluricultural, de lo diverso.

    64Guha (1983: 18) argumenta que “no es sólo a través de la insurgencia que el campesino llega a conocerse a sí mismo”. En efecto, las ideologías dominantes de la Bolivia moderna le han impuesto a los cholo-indios su identidad, forzándolos a reconocerse no a través de las propiedades y de los atributos de su propia existencia social, sino a través de la negación de la identidad de sus opresores. Esta conciencia de la negatividad hizo que los otros adquiriesen conciencia de la distancia que los separa de los pilares de la sociedad dominante. De manera paradójica, la fuerza del subalterno deriva de la conciencia de esta negatividad que, por supuesto, no constituye en sí misma una conciencia de clase madura.

    65Sería, sin embargo, un profundo error creer que esta conciencia aparta al subalterno de la modernidad. Al afirmar que no tiene nada en contra del mundo moderno, ni de su desarrollo tecnológico15 pero que este mundo puede también beneficiarse con los conocimientos locales de las comunidades indígenas, Felipe Quispe es un “otro” colonial ambivalente, un “híbrido” que nos obliga a repensar el sentido de la modernidad en los espacios no-europeos.

    66La hibridez a la cual aquí se alude no es precisamente la que García Canclini teoriza16. Parece que la hibridez del Mallku, marcada por la colonialidad del poder, observa Bolivia desde una epistemología binaria (El Mallku se refiere constantemente a “las dos Bolivias”) que divide la nación oficial de la pospuesta nación clandestina. La nación oficial es la moderna, la que las élites mestizo-criollas se empecinan en construir. Es la nación occidental, “desde” la cual el mundo es descrito y conocido. Todo el sistema educativo boliviano corresponde a esta posición epistemológica. La otra nación, la clandestina, la pospuesta, es aquella “sobre” la cual el poder epistemológico es ejercitado. La hibridez del Mallku —no confundirla con el mestizaje— nos abre los ojos al hecho de que Bolivia “es y no es Bolivia”, mientras que el pensamiento mestizo-criollo, fundado en los principios monotópicos y ocular-céntricos de la nación republicana, afirman que Bolivia “es” Bolivia. No debemos olvidar que la colonialidad del poder siempre fija y clasifica, como en el caso del mestizaje ideal, mientras que aquéllos que están siendo clasificados conciben el mundo en la intersección entre las clasificaciones impuestas “desde arriba” y las que ellos, los clasificados, inventan “desde abajo”. Es por ello que el Mallku vive en un mundo doble: uno, moderno y secular, que fija y clasifica; el otro, sagrado y cíclico, que su conciencia subalterna registra con la finalidad de disociarse de la modernidad. Por lo tanto, la ubicación epistemológica del Mallku no es la misma que García Canclini (1995) teoriza, sino una doble conciencia que abarca tanto la conciencia mestizo-criolla que lo subyuga, como la conciencia propia que lo libera.

    67La facilidad con que el Mallku se desplaza de una forma de conciencia a la otra, apoya las observaciones de Chakrabarty sobre la Europa secular y el mundo sagrado no-moderno de los otros, pero también cuestiona sus categorías un tanto rígidas. Chakrabarty tiende a asumir que las conciencias subalternas de las sociedades periféricas son conciencias ónticas puras. Si bien es cierto que la lógica eurocéntrica aplicada a los espacios periféricos sufre un fuerte sacudón —Chakrabarty habla de un “impedimento trágico”— porque su tiempo histórico lineal no coincide con los sistemas valorativos míticos no-modernos, Chakrabarty deja poco explorada la posibilidad de que tanto lo moderno como lo no-moderno puedan ser dominios de conocimiento híbrido17 . ¿Acaso las identidades no-occidentales no son también capaces de ser centros de conocimiento? ¿Qué pasa cuando los subalternos en Bolivia insisten en indianizar a los q’aras?

    68A lo largo del siglo xx, las teorías a propósito del mestizaje se prestaron la visión occidental, la lógica europea, para construir las naciones dependientes. Ligado al pensamiento eurocéntrico, el mestizaje fue “indispensable pero inadecuado”, para decirlo en los términos que Chakrabarty aplica a la modernidad. Fue inadecuado porque, entre otras limitaciones, escondió la diferencia colonial. Por ello, ¿no ha llegado el momento de denunciar la presencia intrusa del mestizaje como matriz de lo nacional? Me parece que esto es precisamente lo que “indianizar al q’ara” significa en lenguaje subalterno. Es el modo de registrar la modernidad desde el sistema de creencias no-moderno. Y la intervención indígena en el desarrollo de la modernidad permite ver que el mestizaje no es más que un espejismo.

    69Invertir el mestizaje no es lo mismo que “provincializar Europa”, porque, aunque Chakrabarty explora, bajo este concepto, las posibilidades y también las limitaciones de la aplicabilidad de las categorías socio-políticas europeas en el contexto de los mundos vivientes no-europeos, olvida especular, sin embargo, sobre la intervención de lo no-moderno en el desenvolvimiento de la modernidad; muestra, en cambio, el modo en que la modernidad quedó registrada en el pensamiento subalterno. Pero, las narrativas indígenas y las narrativas modernas no se dan en una sola vía, sino en un permanente ir y venir transculturador. En esta relación simbiótica, los conocimientos subalternos solamente pueden ser interpretados si se toma en consideración el constante negociar de las dos lógicas, la secular y la sagrada. En su más o menos reciente libro sobre la escritura y la violencia en la Conquista española de las Américas, durante el siglo xvi, José Rabasa (2000) también observa oportunamente que Chakrabarty excluye la posibilidad de que los subalternos aprendan a contar historias en el lenguaje del tiempo secular. En esta línea de pensamiento, ¿puede uno dudar por un instante que el Mallku vive tanto en el tiempo de los dioses como en el de la historia? Sería paradójico y trágico que los conceptos binarios “tiempo de los dioses” y “tiempo de la historia” terminasen sirviéndoles a los que condenan el punto de vista indígena al dominio nocturno de los muertos. Pero, para bien o para mal, lo cholo-indio no vive sólo dentro del dominio de lo sagrado. La subalternidad, una continuidad sin forma, es un hacerse que negocia permanentemente los conocimientos sagrados del pasado con las imperiosas necesidades seculares del presente.

    Notes de bas de page

    1 Una primera versión de este capítulo apareció en Nepantla: Views from the South 3, n°l (2002): 39-60.

    2 La idea de “provincializar Europa”, que Dipesh Chakrabarty (2000), historiador de Asia del Sur, plantea con la finalidad de descentrar el pensamiento europeo, es aquí muy útil. Chakrabarty argumenta que es imposible pensar las instituciones políticas modernas sin tomar en cuenta categorías y conceptos que están profundamente enraizados en el pensamiento europeo. Conceptos como los de ciudadanía, democracia, esfera pública, entre muchos otros, llevan el peso del pensamiento europeo. Chakrabarty cuestiona la universalidad de estos conceptos —por ejemplo, la figura abstracta de la Razón— que fueron creados en la Europa del siglo xviii y que son el fundamento de las ciencias sociales. De igual modo, este último capítulo del libro también me lleva a cuestionar el mestizaje como una figura abstracta de la modernidad boliviana, creada a principios del siglo xx, y que los movimientos indígenas más recientes cuestionan y subvierten.

    3 Xavier Albó (2002: 15-53) hace notar que el “comunitarismo aymara” también muestra fracturas internas que marcan profundamente el desenvolvimiento de este poderoso movimiento étnico.

    4 Se analiza aquí la política epistémica del Mallku porque, en mi crirerio, revela el grado de conciencia adquirida por la subalternidad en su lucha actual contra las construcciones mestizo-criollas de la modernidad. Soy consciente, sin embargo, de que esta política epistémica ha sido justamente criticada por varias de las intelectuales aymarás porque revela un pobre interés por los temas que conectan la colonialidad con los asuntos de género.

    5 Fausto Reinaga, fue uno de los primeros en afirmar que las visiones de mundo locales contrastan con las diferentes expresiones del pensamiento occidental, sean estas liberales o marxistas.

    6 José Carlos Mariátegui, el intelectual peruano más importante de la década del veinte, fue el primero en ver que la situación colonial de los Andes, marcada por profundas diferencias desde la colonización española, negaba la aplicación irrestricta del marxismo occidental a la situación del Perú. En otras palabras, Mariátegui entendió que la “diferencia colonial” es esa permanente marca del racismo que se incrustó en la América india, creando una profunda brecha entre, por un lado, la dificultad de pensar la Revolución Industrial desde los Andes, y, por el otro, la igual dificultad de pensar la colonialidad desde Inglaterra, o desde Alemania. En Bolivia, como en las otras naciones andinas, no hubo Revolución Industrial, sino sus efectos coloniales. En Inglaterra y en Alemania, por el contrario, la experiencia colonial le correspondió al colonizador y no al colonizado. Tomar conciencia de estos antagonismos es lo que da al pensamiento critico subalterno su peculiar manera de entender la realidad. Para el estudio de éstos y otros temas relacionados, ver Mignolo (2000).

    7 El katarismo fue llamado a participar con los neoliberales en momentos en que el MRTKL ya estaba perdiendo terreno, debido a la derrota sufrida por la Unidad Democrática y Popular, su aliada política, durante los desastrosos años que siguieron el final del militarismo autoritario.

    8 Para la construcción de la sociología carnal del cuerpo humano, ver Crossley, 1995.

    9 En las elecciones del 30 de junio de 2002, sacó 146.000 votos (17.74%) y ganó en cinco de los quince distritos electorales del Departamento de La Paz.

    10 El discurso de Quispe es abiertamente combativo. Electo miembro del Congreso, el Mallku dice participar de las instituciones republicanas para combatirlas desde adentro. Su discurso es más violento que el del movimiento indígena ecuatoriano y el del movimiento zapatista, en Chiapas.

    11 Este comunitarismo es visto con gran recelo tanto por la izquierda, como por la derecha. Mientras el centro y la derecha ven el radicalismo indio como un movimiento que busca dividir Bolivia, la izquierda proleraria tiene también muchas reservas con esta ideología indianista que desplaza el punto de vista de la clase obrera. Incluso el discurso del MAS, de Evo Morales, sigue un proyecto ideológico diferente porque pide una reforma estructural profunda del sistema, y una mayor participación del estado en la economía de mercado.

    12 Puesto que la introducción de categorías europeas en el análisis de las realidades tercer-mundisras implica el necesario desencantamiento del espacio y la secularización del tiempo, las narrativas “modernas”, aplicadas a las historias de sociedades no-Occidentales, son insuficientes e incompletas. En el caso boliviano, el Mallku asume una posición anticolonial que niega el mestizaje, una de las tantas narrativas de la modernidad.

    13 Alicia Szmukler (1998: 114) observa que no es una coincidencia que Salazar haya optado por la cara de una mujer para representar este tema, puesto que son las mujeres las “portadoras culturales” a quienes se encomienda la conservación de la identidad cultural de la sociedad. Por otra parte, los polvos faciales y los peinados les permiten a las mujeres encubrir, con mayor facilidad, la identidad.

    14 En su ensayo sobre el utilitarismo, John Stuart Mill ([1861] 1998, 140) afirmó la doble conciencia del dominado en los siguientes términos: “Es mejor un explotado insatisfecho que un puerco satisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho. Y si el tonto y el cerdo tienen diferente parecer, es porque sólo conocen su lado de la cuestión. El otro, en comparación, conoce ambos lados.”

    15 En efecto, en una más o menos reciente entrevista, el Mallku explica que puede moverse con facilidad de las comunidades aymaras a la tecnología del Internet. Ver Datos (2001).

    16 Dado que, para García Canclini, la hibridez es una manera de eliminar las fronteras —por ejemplo, la de Tijuana, analizada en sus textos— que separan a los dominados de sus dominadores, los argumentos de García Canclini difieren del análisis fundado en la existencia de oposiciones, de categorías binarias. Para un análisis del problema, ver John Beverley (1999: 115-32). Beverley afirma que la conciencia subalterna es necesariamente binaria y que debería ser teorizada “en los límites de la representación hegemónica”, como lo hacemos aquí con la visión aymara de indianizar al q’ara, y que se opone a la del mestizaje. Beverley afirma que “donde [García Canclini] difiere de los esrudios subalternos... es en su concepto de agencia, que, definido en parte por las operaciones de la cultura popular y de masas, busca explícitamente trascender las fuertes oposiciones binarias implícitas en la dicotomía élite/ subalternidad” (123).

    17 Agradezco acá las observaciones de Zoya Khan en torno a las posibles similitudes entre Bolivia y la India.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Las confesiones de don Juan Vazquez

    Las confesiones de don Juan Vazquez

    Con el apéndice documental

    Luis Millones

    2002

    Sociedad y gobierno episcopal

    Sociedad y gobierno episcopal

    Las visitas del obispo Manuel de Mollinedo y Angulo (Cuzco, 1674-1694)

    Pedro Guibovich Pérez et Luis Eduardo Wuffarden

    2008

    Política y burguesía en el Perú

    Política y burguesía en el Perú

    El Partido Civil antes de la Guerra con Chile

    Ulrich Mücke

    2010

    Indigenismo y nación

    Indigenismo y nación

    Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka (1926-1930)

    Ulises Juan Zevallos Aguilar

    2002

    Los Andes y el reto del espacio mundo

    Los Andes y el reto del espacio mundo

    Homenaje a Olivier Dollfus

    Jean-Paul Deler et Évelyne Mesclier (éd.)

    2004

    Memorias en conflicto

    Memorias en conflicto

    Aspectos de la violencia política contemporánea

    Raynald Belay, Jorge Bracamonte, Carlos Iván Degregori et al. (éd.)

    2004

    De los Andes hasta Pará

    De los Andes hasta Pará

    Ecuador - Perú - Amazonas

    Marcel Monnier Edgardo Rivera Martínez (trad.)

    2005

    Del trono a la guillotina

    Del trono a la guillotina

    El impacto de la Revolución Francesa en el Perú (1789-1808)

    Claudia Rosas Lauro

    2006

    Ladrones de sombra

    Ladrones de sombra

    El universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos)

    Xavier Ricard Lanata

    2007

    La educación de las elites indígenas en el Perú colonial

    La educación de las elites indígenas en el Perú colonial

    Monique Alaperrine-Bouyer

    2007

    Textos en diáspora. Una antología sobre afrodescendientes en América

    Textos en diáspora. Una antología sobre afrodescendientes en América

    Elisabeth Cunin (éd.)

    2009

    Una historia de la presencia francesa en el Perú, del Siglo de las Luces a los Años Locos

    Una historia de la presencia francesa en el Perú, del Siglo de las Luces a los Años Locos

    Pascal Riviale

    2008

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Las confesiones de don Juan Vazquez

    Las confesiones de don Juan Vazquez

    Con el apéndice documental

    Luis Millones

    2002

    Sociedad y gobierno episcopal

    Sociedad y gobierno episcopal

    Las visitas del obispo Manuel de Mollinedo y Angulo (Cuzco, 1674-1694)

    Pedro Guibovich Pérez et Luis Eduardo Wuffarden

    2008

    Política y burguesía en el Perú

    Política y burguesía en el Perú

    El Partido Civil antes de la Guerra con Chile

    Ulrich Mücke

    2010

    Indigenismo y nación

    Indigenismo y nación

    Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka (1926-1930)

    Ulises Juan Zevallos Aguilar

    2002

    Los Andes y el reto del espacio mundo

    Los Andes y el reto del espacio mundo

    Homenaje a Olivier Dollfus

    Jean-Paul Deler et Évelyne Mesclier (éd.)

    2004

    Memorias en conflicto

    Memorias en conflicto

    Aspectos de la violencia política contemporánea

    Raynald Belay, Jorge Bracamonte, Carlos Iván Degregori et al. (éd.)

    2004

    De los Andes hasta Pará

    De los Andes hasta Pará

    Ecuador - Perú - Amazonas

    Marcel Monnier Edgardo Rivera Martínez (trad.)

    2005

    Del trono a la guillotina

    Del trono a la guillotina

    El impacto de la Revolución Francesa en el Perú (1789-1808)

    Claudia Rosas Lauro

    2006

    Ladrones de sombra

    Ladrones de sombra

    El universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos)

    Xavier Ricard Lanata

    2007

    La educación de las elites indígenas en el Perú colonial

    La educación de las elites indígenas en el Perú colonial

    Monique Alaperrine-Bouyer

    2007

    Textos en diáspora. Una antología sobre afrodescendientes en América

    Textos en diáspora. Una antología sobre afrodescendientes en América

    Elisabeth Cunin (éd.)

    2009

    Una historia de la presencia francesa en el Perú, del Siglo de las Luces a los Años Locos

    Una historia de la presencia francesa en el Perú, del Siglo de las Luces a los Años Locos

    Pascal Riviale

    2008

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    ePub / PDF

    1 Una primera versión de este capítulo apareció en Nepantla: Views from the South 3, n°l (2002): 39-60.

    2 La idea de “provincializar Europa”, que Dipesh Chakrabarty (2000), historiador de Asia del Sur, plantea con la finalidad de descentrar el pensamiento europeo, es aquí muy útil. Chakrabarty argumenta que es imposible pensar las instituciones políticas modernas sin tomar en cuenta categorías y conceptos que están profundamente enraizados en el pensamiento europeo. Conceptos como los de ciudadanía, democracia, esfera pública, entre muchos otros, llevan el peso del pensamiento europeo. Chakrabarty cuestiona la universalidad de estos conceptos —por ejemplo, la figura abstracta de la Razón— que fueron creados en la Europa del siglo xviii y que son el fundamento de las ciencias sociales. De igual modo, este último capítulo del libro también me lleva a cuestionar el mestizaje como una figura abstracta de la modernidad boliviana, creada a principios del siglo xx, y que los movimientos indígenas más recientes cuestionan y subvierten.

    3 Xavier Albó (2002: 15-53) hace notar que el “comunitarismo aymara” también muestra fracturas internas que marcan profundamente el desenvolvimiento de este poderoso movimiento étnico.

    4 Se analiza aquí la política epistémica del Mallku porque, en mi crirerio, revela el grado de conciencia adquirida por la subalternidad en su lucha actual contra las construcciones mestizo-criollas de la modernidad. Soy consciente, sin embargo, de que esta política epistémica ha sido justamente criticada por varias de las intelectuales aymarás porque revela un pobre interés por los temas que conectan la colonialidad con los asuntos de género.

    5 Fausto Reinaga, fue uno de los primeros en afirmar que las visiones de mundo locales contrastan con las diferentes expresiones del pensamiento occidental, sean estas liberales o marxistas.

    6 José Carlos Mariátegui, el intelectual peruano más importante de la década del veinte, fue el primero en ver que la situación colonial de los Andes, marcada por profundas diferencias desde la colonización española, negaba la aplicación irrestricta del marxismo occidental a la situación del Perú. En otras palabras, Mariátegui entendió que la “diferencia colonial” es esa permanente marca del racismo que se incrustó en la América india, creando una profunda brecha entre, por un lado, la dificultad de pensar la Revolución Industrial desde los Andes, y, por el otro, la igual dificultad de pensar la colonialidad desde Inglaterra, o desde Alemania. En Bolivia, como en las otras naciones andinas, no hubo Revolución Industrial, sino sus efectos coloniales. En Inglaterra y en Alemania, por el contrario, la experiencia colonial le correspondió al colonizador y no al colonizado. Tomar conciencia de estos antagonismos es lo que da al pensamiento critico subalterno su peculiar manera de entender la realidad. Para el estudio de éstos y otros temas relacionados, ver Mignolo (2000).

    7 El katarismo fue llamado a participar con los neoliberales en momentos en que el MRTKL ya estaba perdiendo terreno, debido a la derrota sufrida por la Unidad Democrática y Popular, su aliada política, durante los desastrosos años que siguieron el final del militarismo autoritario.

    8 Para la construcción de la sociología carnal del cuerpo humano, ver Crossley, 1995.

    9 En las elecciones del 30 de junio de 2002, sacó 146.000 votos (17.74%) y ganó en cinco de los quince distritos electorales del Departamento de La Paz.

    10 El discurso de Quispe es abiertamente combativo. Electo miembro del Congreso, el Mallku dice participar de las instituciones republicanas para combatirlas desde adentro. Su discurso es más violento que el del movimiento indígena ecuatoriano y el del movimiento zapatista, en Chiapas.

    11 Este comunitarismo es visto con gran recelo tanto por la izquierda, como por la derecha. Mientras el centro y la derecha ven el radicalismo indio como un movimiento que busca dividir Bolivia, la izquierda proleraria tiene también muchas reservas con esta ideología indianista que desplaza el punto de vista de la clase obrera. Incluso el discurso del MAS, de Evo Morales, sigue un proyecto ideológico diferente porque pide una reforma estructural profunda del sistema, y una mayor participación del estado en la economía de mercado.

    12 Puesto que la introducción de categorías europeas en el análisis de las realidades tercer-mundisras implica el necesario desencantamiento del espacio y la secularización del tiempo, las narrativas “modernas”, aplicadas a las historias de sociedades no-Occidentales, son insuficientes e incompletas. En el caso boliviano, el Mallku asume una posición anticolonial que niega el mestizaje, una de las tantas narrativas de la modernidad.

    13 Alicia Szmukler (1998: 114) observa que no es una coincidencia que Salazar haya optado por la cara de una mujer para representar este tema, puesto que son las mujeres las “portadoras culturales” a quienes se encomienda la conservación de la identidad cultural de la sociedad. Por otra parte, los polvos faciales y los peinados les permiten a las mujeres encubrir, con mayor facilidad, la identidad.

    14 En su ensayo sobre el utilitarismo, John Stuart Mill ([1861] 1998, 140) afirmó la doble conciencia del dominado en los siguientes términos: “Es mejor un explotado insatisfecho que un puerco satisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho. Y si el tonto y el cerdo tienen diferente parecer, es porque sólo conocen su lado de la cuestión. El otro, en comparación, conoce ambos lados.”

    15 En efecto, en una más o menos reciente entrevista, el Mallku explica que puede moverse con facilidad de las comunidades aymaras a la tecnología del Internet. Ver Datos (2001).

    16 Dado que, para García Canclini, la hibridez es una manera de eliminar las fronteras —por ejemplo, la de Tijuana, analizada en sus textos— que separan a los dominados de sus dominadores, los argumentos de García Canclini difieren del análisis fundado en la existencia de oposiciones, de categorías binarias. Para un análisis del problema, ver John Beverley (1999: 115-32). Beverley afirma que la conciencia subalterna es necesariamente binaria y que debería ser teorizada “en los límites de la representación hegemónica”, como lo hacemos aquí con la visión aymara de indianizar al q’ara, y que se opone a la del mestizaje. Beverley afirma que “donde [García Canclini] difiere de los esrudios subalternos... es en su concepto de agencia, que, definido en parte por las operaciones de la cultura popular y de masas, busca explícitamente trascender las fuertes oposiciones binarias implícitas en la dicotomía élite/ subalternidad” (123).

    17 Agradezco acá las observaciones de Zoya Khan en torno a las posibles similitudes entre Bolivia y la India.

    El espejismo del mestizaje

    X Facebook Email

    El espejismo del mestizaje

    Ce livre est cité par

    • Soruco Sologuren, Ximena. (2011) La ciudad de los cholos. DOI: 10.4000/books.ifea.828
    • Poupeau, Franck. Alto, Hervé Do. (2009) L’indianisme est-il de gauche ?. Civilisations. DOI: 10.4000/civilisations.1971
    • González Almada, Magdalena. (2021) “La vida es un combate interminable”. Nuevas configuraciones de lo nacional en la narrativa boliviana contemporánea.. Diálogos, 25. DOI: 10.4025/dialogos.v25i1.58164
    • Velasco, Javier. (2023) LA SOMBRA DEL FOTÓGRAFO: MODELO VISUAL ANDINO EN DAMIÁN AYMA ZEPITA. Revista Iberoamericana, 89. DOI: 10.3828/revista.2023.89.284.805
    • FONTANA, LORENZA B.. (2014) Indigenous Peasant ‘Otherness’: Rural Identities and Political Processes in Bolivia. Bulletin of Latin American Research, 33. DOI: 10.1111/blar.12207
    • Gallardo-Saborido, Emilio J.. (2022) The figure of the ‘Indian’ in 1920s Bolivian theater. Latin American and Caribbean Ethnic Studies, 17. DOI: 10.1080/17442222.2022.2065625
    • Bracho, Jorge. (2016) Lo que preocupa (u ocupa) al profesor de Historia en Venezuela. Voces y Silencios. Revista Latinoamericana de Educación, 7. DOI: 10.18175/vys7.1.2016.10
    • Fontana, Lorenza Belinda. (2014) Indigenous peoples vs peasant unions: land conflicts and rural movements in plurinational Bolivia. The Journal of Peasant Studies, 41. DOI: 10.1080/03066150.2014.906404
    • Falconí Trávez, Diego. (2021) La heteromaricageneidad contradictoria como herramienta crítica cuy(r) en las literaturas andinas . Revista Interdisciplinaria de Estudios de Género de El Colegio de México, 7. DOI: 10.24201/reg.v7i1.587

    El espejismo del mestizaje

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    El espejismo del mestizaje

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Sanjinés C., J. (2005). Capítulo 4. Indianizando al q’ara: el mestizaje visto del revés. In El espejismo del mestizaje (1‑). Institut français d’études andines. https://doi.org/10.4000/books.ifea.4897
    Sanjinés C., Javier. « Capítulo 4. Indianizando al q’ara: el mestizaje visto del revés ». In El espejismo del mestizaje. Lima: Institut français d’études andines, 2005. https://doi.org/10.4000/books.ifea.4897.
    Sanjinés C., Javier. « Capítulo 4. Indianizando al q’ara: el mestizaje visto del revés ». El espejismo del mestizaje, Institut français d’études andines, 2005, https://doi.org/10.4000/books.ifea.4897.

    Référence numérique du livre

    Format

    Sanjinés C., J. (2005). El espejismo del mestizaje (1‑). Institut français d’études andines, Ambasade d’Italie en Bolivie. https://doi.org/10.4000/books.ifea.4887
    Sanjinés C., Javier. El espejismo del mestizaje. Lima: Institut français d’études andines, Ambasade d’Italie en Bolivie, 2005. https://doi.org/10.4000/books.ifea.4887.
    Sanjinés C., Javier. El espejismo del mestizaje. Institut français d’études andines, Ambasade d’Italie en Bolivie, 2005, https://doi.org/10.4000/books.ifea.4887.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Institut français d’études andines

    Institut français d’études andines

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : http://www.ifea.org.pe

    Email : ifea.secretariat@cnrs.fr

    Adresse :

    Jirón Batalla de Junín

    Lima 04 - PERÚ

    [Casilla 18-1217, Lima 18]

    Lima

    Perou

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement