1Los veinticinco primeros años del siglo pasado introdujeron importantes cambios en el contexto de la nación boliviana. La Paz fue la nueva sede de gobierno desde que en 1899 el liberalismo paceño, vencedor en los campos de batalla del altiplano andino, se impuso al conservadurismo chuquisaqueño. Desde principios de siglo, La Paz se transformó con prontitud. La energía de sus habitantes quiso hacerlo todo a la vez: obras sanitarias, calles y avenidas, arborización, alumbrado, cuanto contribuye a la estética urbana. Una zona industrial en ciernes apareció por el norte. Sopocachi y Miraflores se convirtieron en nuevos barrios residenciales. La avenida Arce, la más importante de la ciudad, perdió su carácter rústico para asumir categoría de paseo a la usanza occidental. La cultura de imprenta, a la que Benedict Anderson (1983) presta singular importancia en la organización de los estados nacionales, apareció en La Paz a principios de siglo, cuando sus periódicos dejaron de imprimir en caja, para hacerlo con linotipos. Así, el aire provinciano cambió por la atmósfera más sofisticada de la información mundial. Recientemente establecido, el ferrocarril aumentó el tráfico de mercaderías, y se constituyó en símbolo del pujante librecambio económico liberal. Aunque la ciudad no tenía todavía un hotel de primera categoría, un buen teatro, colegios-modelo, hospitales bien dotados, ni academias científicas y culturales, La Paz, con sus ciento cincuenta mil habitantes, dejaba de ser la gran aldea para convertirse en ciudad.

2Mientras La Paz se transformaba para el disfrute y bienestar del grupo de criollo-mestizos que detentaba el poder, la vasta población indígena quedó abandonada en el campo. Este importante sector rural, impedido de transitar por la plaza principal de la ciudad, ha sido considerado por la historiografía social como un sector “prepolítico”, ajeno a la construcción de la nación. Mi estudio disiente, como luego veremos, del modo estático con que se concibe tradicionalmente la participación indígena en la organización de la Bolivia postcolonial. Por ahora, basta con señalar que el crecimiento de la ciudad es el más claro ejemplo del impulso modernizador introducido por el sector criollo-mestizo liberal que tuvo motivos poderosos para arrebatar la sede de gobierno a Sucre y trasladarla a La Paz.

3Ciudad de mayor población, mayor movimiento comercial y más fácil acceso a las costas del Pacífico, La Paz fue la expresión física del viraje violento que sufrió la psicología colectiva después de tres cuartos de siglo de caudillismo militar y de tradicionalismo conservador. Al perder el sentido de cómo debía organizarse la nación, la aristocracia chuquisaqueña no pudo contrarrestar el empuje liberal que exigía empresas más enérgicas para la nación. Los liberales paceños, imbuidos de positivismo comteano, escalaron atrevidamente el poder. Apoyada en un rebelde sector indígena aymara, al que una vez victoriosa, la Revolución mal llamada “federal” apartó rápidamente del poder, esta élite liberal fue una nueva casta de criollo-mestizos, de burgueses advenedizos, de demagogos con la suficiente energía creadora como para desplazar a la adormecida aristocracia chuquisaqueña. De este modo, los primeros veinticinco años del siglo xx mostraron el surgimiento y la consolidación de una oligarquía liberal criollo-mestiza que buscó, aunque no necesariamente consiguió, la organización del Estado moderno, del llamado Estado-nación. Conviene indicar que durante la segunda mitad del siglo xix, ni Bolivia, ni nación andina alguna, pudo lograr establecer gobiernos liberales autoritarios que se asemejasen a los de Argentina, Chile y México. Aquejadas de caudillismos oscurantistas, de regionalismos persistentes y de desigualdades étnicas profundas, las naciones andinas, atrasadas en comparación con estos centros latinoamericanos más importantes, necesitaban crear el necesario poder institucional para emprender la construcción nacional.

4Las primeras décadas del siglo xx fueron también un momento crucial para la toma de conciencia sobre la situación de atraso en que vivía la nación. Momento de “una agónica autorreflexión nacional”, como define la historiadora norteamericana Brooke Larson (1998), en este período oligárquico-liberal el auge criollo-mestizo se expresó de manera contradictoria en el análisis social que realizó el selecto grupo de ensayistas paceños que se dedicó a la reflexión de lo nacional. Pertenecientes a la casta criollo-mestiza dominante, pero al margen de la dirección del país, este grupo no estuvo necesariamente ligado al sector oligárquico en el poder1. En tal sentido, y a diferencia de intelectuales “letrados” decimonónicos tan conocidos como Domingo Faustino Sarmiento y Esteban Echeverría, en Argentina, o como José Victorino Lastarria, en Chile, cuyos escritos fueron de gran influencia en las esferas de poder de sus naciones, los ensayistas bolivianos de principios del siglo xx no tuvieron la misma influencia política, aunque sus escritos repercutieron en el ambiente social de la época. Pese a provenir de familias latifundistas y de la burguesía comercial en formación, el reflexionar de estos intelectuales fue, a veces, profundamente desencantado y crítico de la sociedad en que les tocó vivir. Esta postergación política fue compensada con actitudes de autosuficiencia que, en ensayos predominantemente sociológicos, pretendían conocer la raíz de los males que aquejaban a la nación. La disconformidad con el ambiente social en el que vivieron, expresada a través de una mordaz crítica de la oligarquía liberal, es imprescindible para analizar los obstáculos sociales con los que se encontraron las élites bolivianas de principios de siglo.

5El principal obstáculo para la conciencia criollo-mestiza fue el llamado “problema indígena”. Ciertamente, el indio ha sido —y todavía lo es a principios del siglo xxi— una fuente de permanente ansiedad para la casta criolla desde las rebeliones indígenas del tumultuoso siglo xviii. La historiadora inglesa Olivia Harris señala que el final del siglo xix, momento histórico clave para la transformación de las distinciones de casta en un complicado conjunto de relaciones de clase (Harris, 1995), sirvió también para que el emergente discurso liberal-positivista ahondase en la imagen negativa del indígena como un sujeto inculto, ajeno al mundo de la civilización occidental, y lo ubicase al margen de la economía de mercado. Al naturalizar al indio como una criatura incapaz de participar de la iniciativa mercantil que el sector criollo-mestizo practicaba con ahínco, la política liberal encontró en el atraso indígena la excusa necesaria para continuar con la expansión del latifundio y con la apropiación de productos antes elaborados y comercializados por las comunidades indígenas. Rotos los pactos entre indios y criollos que se habían establecido durante el siglo xix alrededor de la recolección del tributo indígena —pactos que tenían que ver con el hecho de que las principales ciudades criollo-mestizas se hallaban físicamente próximas a las comunidades aymara y quechua (Larson, 2004)—, la intelectualidad criollo-mestiza de principios del siglo xx se vio obligada a tratar el “problema indígena” de una manera diferente. En efecto, debió reinventar taxonomías y teleologías raciales y étnicas que estuvieran a tono con los nuevos tiempos, es decir, que se adecuasen mejor al clima político, económico e ideológico creado por el liberalismo.

6Como ocurre con gran parte del pensamiento liberal latinoamericano, la intelectualidad boliviana concibió sus ideologías sobre raza y nación echando mano de teorías europeas de moda que, luego, combinó con conocimientos surgidos de la observación empírica de las culturas locales. Como veremos en este capítulo, y también a lo largo del libro, el discurso sobre lo autóctono, sobre el indio, se apartó del discurso liberal de cuño positivista —el discurso liberal giró alrededor de las nociones de “civilización” y “barbarie” para afirmar el darwinismo social y la extinción de la “raza autóctona”—, para construir un pensamiento racial más moderno que fundiese la energía vital de la raza indígena con la fuerza telúrica del medio ambiente. Este discurso sobre lo autóctono generó sentimientos raciales ambivalentes de orgullo, nostalgia y fascinación por lo indígena, al propio tiempo en que también mostró su repulsión por todo desborde racial que la conciencia criollo-mestiza no pudiese racionalizar y mantener bajo estricto control. Emergió así la idea de que era necesario estudiar, disciplinar y ensalzar la raza indígena bajo un orden político ilustrado, paternalista y autoritario.

7Diferente del discurso liberal-positivista que enfatizaba la inferioridad racial innata del indio, el discurso sobre lo autóctono introdujo una variante importante en el seno mismo del liberalismo dominante. Mi trabajo se centra en este discurso sobre lo autóctono, poco estudiado por la historiografía social, la que prefiere resumir todo el período oligárquico-liberal bajo el influjo del positivismo y del darwinismo social.

8Lo autóctono fue promovido por un discurso nacionalista incipiente que contribuyó a reubicar la raza indígena dentro del horizonte de visibilidad criollo-mestizo de la nación. Este discurso, que nació supeditado al liberal-positivista dominante, pero que pesó en la construcción futura del nacionalismo, apareció en la primera década del siglo pasado, y tuvo particular atractivo para la intelectualidad criollo-mestiza reformista que surgió de los cambios políticos que Bolivia experimentó a partir de la década del xx2. Lo autóctono respondió también a la presión que ejercieron los movimientos indígenas que se daban desde fines del siglo xix y principios del xx3.

9Diseñado en respuesta al proyecto educativo de las élites oligárquicas, que buscaban encaminar “la desgraciada raza indígena” sobre los rieles de la civilización, del conocimiento racional y positivo occidental (Martínez, 1999), el discurso sobre lo autóctono se nutrió de corrientes idealistas e irracionalistas que tuvieron un fuerte impacto intelectual en los centros metropolitanos europeos de principios de siglo. Al valorar las dimensiones del instinto y del espíritu, estas corrientes irracionalistas y vitalistas pusieron en entredicho los conceptos evolucionistas y deterministas que guiaban el pensamiento de las oligarquías liberales dominantes.

10El discurso sobre lo autóctono respondió a un doble empuje: por un lado, criticó el carácter imitativo de las élites liberales, quienes copiaban indiscriminadamente los modelos de observación positivista de la realidad; por otro lado, promovió la formación de una élite nacional capaz de canalizar las energías creativas de la cultura local. Desde esta perspectiva, la constitución indo-mestiza de nuestras naciones pudo ser fuente de energía creativa, como también pudo representar un peligro para el orden civilizado. El intelectual criollo-mestizo tuvo entonces que disciplinar la naturaleza ambigua de su propio discurso reformista con la construcción de una imagen ideal, de una figura espiritual elevada que solucionase el problema de la autoridad en sociedades que, como la boliviana, seguían fracturadas por relaciones sociales coloniales no superadas. Franz Tamayo (1879-1956), poeta modernista, parlamentario, y figura cultural controvertida de la Bolivia contemporánea, cumplió ese rol ejemplar. Tamayo fue reconocido como “el gran mestizo” por la intelectualidad boliviana del siglo xx. Su ensayo Creación de la pedagogía nacional, publicado en 1910, donde plasmó un “tipo ideal” a su propia imagen y semejanza, ha sido identificado por los estudios históricos más recientes sobre la construcción de la nación boliviana (Larson, 1998) con las ideas positivistas que guiaron la modernidad. Estos estudios históricos ponen poca atención en las corrientes irracionalistas que sustentan el ensayo de Tamayo4. Es precisamente en ellas que afinco, en el presente capítulo, el estudio de Creación de la pedagogía nacional.

11En este capítulo analizo el surgimiento de este discurso de identidad nacional que redefinió los lazos que ligan a las élites criollo-mestizas con el tema indígena. Al comparar la propuesta oligárquico liberal de “regeneración del indígena” con el discurso sobre lo autóctono, pongo especial atención en el modo en que lo autóctono modificó el paradigma positivista de la oposición entre “civilización” y “barbarie”5. Pienso que en la medida en que las élites intelectuales observaron más estrechamente la cultura local, la reflexión sobre lo autóctono afirmó al mestizaje como una nueva síntesis cultural inexplorada por el positivismo liberal. De este modo, los hallazgos que voy haciendo en el ensayo pedagógico de Franz Tamayo me apartan de los trabajos históricos que conciben a este pensador y esteta como un positivista menos agudo que otros ensayistas —pienso en Alcides Arguedas— también afectados por el “problema indígena”.

12En segundo lugar, me interesa estudiar lo autóctono como una propuesta social inscrita dentro de las geopolíticas de conocimiento que privilegian el movimiento epistemológico que va de afuera hacia adentro, es decir, que da primacía epistemológica a los modelos de observación occidentales por sobre las culturas locales6. Como se verá en este capítulo, Tamayo no alteró significativamente el modelo dominante de pensar al Otro, es decir, al indio, prescindiendo del propio indio. El discurso sobre lo autóctono se basó, entonces, en un modelo de observación exógeno, a través del cual las élites criollo-mestizas tergiversaron el modo de ser propio de la alteridad indígena.

13Por último, intento llevar a cabo el estudio de la construcción imaginaria de lo nacional relacionando lo “letrado” —los ensayos de una élite estrechamente asociada con los problemas del Estado e invariablemente citadina en su orientación— con lo “visual”. Califico como visual el modo de repensar las políticas de la representación, las dicotomías culturales y las fronteras discursivas en tensión permanente entre Occidente y el mundo andino postcolonial (Poole, 1997). De este modo, estoy particularmente interesado en investigar el papel que jugó en el ensayo de Tamayo la construcción visual del mestizaje.

La ambigüedad fundacional

14En un terreno postcolonial poco estable, lleno de escollos raciales, el debate sobre el indio fue parte de una discusión más amplia en torno a la conversión de Bolivia en un Estado-nación moderno. Este debate, como lo afirma la historiadora española Marta Irurozqui, encubrió la competencia que se da en el interior de la élite por controlar el poder (Irurozqui, 1994: 142). De este modo, la tensión entre la oligarquía liberal gobernante y el reformismo mestizo, planteó la dificultad de que el sector en el poder lograse constituirse como una auténtica clase hegemónica. Así como la élite no logró establecer una dominación clara y contundente sobre el todo social, su discurso fue igualmente ambiguo, hecho que definió, en mi criterio, la construcción de la nación desde el siglo xix.

15Se debe tener en cuenta que es difícil precisar el momento en que aparece la imagen ideal de la nación. Que esta imagen estuvo relacionada con el tema racial es, a mi juicio, incuestionable. En efecto, ella vino conectada al debate sobre el indio que se dio a principios del siglo xx, alrededor del planteamiento letrado de intelectuales como Alcides Arguedas, Franz Tamayo, Bautista Saavedra, Rigoberto Paredes, Armando Chirveches, y algunos otros. El debate que ellos inauguraron obedeció a las necesidades concretas del medio en el que tuvo lugar la pujante economía de librecambio, y se manifestó en el modo en que estos intelectuales concibieron las relaciones entre las razas. Los letrados se apropiaron de categorías occidentales de observación de la realidad que legitimaron su superioridad social y el consiguiente derecho indiscutible a gozar de privilegios y de ejercer la autoridad (Irurozqui, 1994: 144). Puede afirmarse que la percepción de la problemática indígena por parte de los intelectuales criollo-mestizos, y de la suya propia respecto a dicha población, dio lugar a una reinvención del lugar social que debieron ocupar las razas, lo que, a su vez, implicó un cuestionamiento al orden imperante y una propuesta de reacomodo de la población boliviana. Creación de la pedagogía nacional ocupó un lugar importante en este debate.

16A pesar del lugar preferente que doy a Creación de la pedagogía nacional entre los textos literarios que reflexionan sobre la organización de la nación, soy consciente de que la búsqueda de la construcción nacional antecedió los esfuerzos letrados de principios del siglo xx. Así, Juan de la Rosa, la novela que el notable escritor cochabambino Nataniel Aguirre (1843-1888) escribió en 1885 (Aguirre, 1981), indagó antes que Tamayo o Alcides Arguedas, la esencia de lo nacional. Al combinar tradiciones estéticas occidentales e indígenas, particularmente canciones y mitos que provenían de la cultura quechua, la novela es bastante más compleja que lo que en principio parece: un bildungsroman que cuenta la historia de la educación y formación de un niño, durante las luchas independentistas (1809-1825).

17La novela fue escrita como una autobiografía del ya retirado coronel Juan de la Rosa que redacta sus memorias en primera persona, recordando su niñez que tiene lugar durante los levantamientos de Cochabamba en contra del yugo colonial español. Desde su situación privilegiada de viejo y experimentado combatiente, el coronel dedica sus memorias a la “juventud de mi amada patria”, el lector implícito de la novela. Situado en las últimas décadas del siglo xix, el narrador critica el hecho de que, con el paso del siglo, han quedado adulterados los valores patrios que fundaron la República. Al dejar que sus memorias vayan siendo guiadas por los distintos períodos que constituyen la azarosa historia de Bolivia, el presente del narrador coincide con la gran derrota nacional en la Guerra del Pacífico.

18A fin de construir la imagen ideal de la nación, la voz del narrador se identifica con la imperiosa necesidad de introducir nuevos valores en la historia patria. Esta legitimación adopta la forma de una nueva familia como símbolo de la nación. En torno al narrador, el autor de la novela crea un núcleo familiar que, en claro contraste con la desordenada familia colonial, responde a la necesidad de establecer un nuevo sistema de propiedad. Se trata de un sistema más moderno que, aunque sigue siendo de naturaleza patriarcal, deja de lado el viejo sistema hereditario de la primogenitura y le concede a cada ciudadano la posibilidad de adquirir, gracias al esfuerzo propio y al trabajo remunerado, el derecho de propiedad de la tierra.

19Si Juan de la Rosa narrador, es el padre, Merceditas, su mujer, es la madre de esa “juventud de mi amada patria”, el lector implícito de la novela. Gracias a este núcleo familiar, metáfora de la nación, Nataniel Aguirre forja un nuevo sujeto social y económico que tiene por misión asentar los principios liberales del librecambio. Pero, como ha visto muy bien Alba María Paz Soldán en su introducción a la versión inglesa de la novela (1998), el juego narrativo de Juan de la Rosa se torna más complejo con la presencia de un segundo narrador, Fray Justo, que complementa al coronel Juan de la Rosa.

20Fray Justo, el narrador subordinado de la novela, quien enseña a leer y escribir al niño Juan de la Rosa, revela todo el proyecto de identidad nacional. En efecto, Fray Justo descubre el origen mestizo de Juan de la Rosa. Al descender de Alejo Calatayud, personaje histórico que en 1730 lidera uno de los primeros alzamientos mestizos contra la Corona española, Juanito comprende que su origen es mestizo y no indio, y que él nada tiene que ver con los levantamientos indígenas del siglo xviii. He aquí todo el meollo ideológico de la novela: se trata de apartar al indígena, de negarle posibilidad alguna en la construcción nacional.

21Sin embargo, la novela de Nataniel Aguirre, que rechaza abiertamente al indígena, retiene en la narración fragmentos de canciones y de iconos visuales que muestran que las manifestaciones culturales autóctonas se resisten a desaparecer. En efecto, la persistencia de lo indígena es, para mí, el aspecto más interesante de la ambigüedad de esta novela, de su naturaleza contradictoria. Si la imagen ideal que proyecta Fray Justo es la de la modernidad excluyente del pasado indígena, la novela se resiste, paradójicamente, a que el proyecto modernizador se deshaga de las formas culturales indígenas que el coronel Juan de la Rosa y Fray Justo, los narradores, evocan constantemente. En efecto, los narradores se fijan en representaciones que incluyen un drama colonial en quechua, formas musicales precolombinas, usos muy variados de la lengua quechua, y abundantes descripciones de imágenes visuales indígenas. Todo ello muestra que el nacionalismo elitista que el autor promueve a través de sus dos narradores, se produce a expensas de una vasta cultura popular que cuestiona y participa implícitamente de dicha construcción nacional. La novela presenta, entonces, una interesante disyunción entre la construcción nacional criollo-mestiza que abiertamente promueve, y las condiciones locales que conflictúan dicha producción. ¿Tendrá esta discordancia alguna relación homológica con la realidad?

22Nataniel Aguirre, intelectual y hombre público de la última parte del siglo xix, miembro de la llamada “Generación de 1880”7, participó de la violencia ejercitada en contra de las comunidades indígenas. Como hombre público, intervino en las discusiones que dieron lugar a la Ley de Exvinculación de las tierras, de 1874, con la cual se declaró jurídicamente extinguida la comunidad indígena y se prescribió la parcelación individualizada de las tierras comunales. Prominente miembro del Partido Liberal que, cuando aparece la novela, no hubo llegado todavía al poder, Aguirre también promovió la reforma del sistema tributario con el objeto de aplicar un impuesto universal a la propiedad, en sustitución de la “contribución indigenal”. Esta legislación abrió el acelerado y prolongado proceso de expansión latifundista de los cuarenta años siguientes, proceso que afectó el altiplano paceño y los valles interandinos, de donde Aguirre era oriundo.

23Que Aguirre rechazase abiertamente al indio y promoviese un proyecto liberal modernizador excluyeme, coincidió con la función narrativa de la novela, que expresa la visión “oficial” de lo que debió ser la nación. Si nos atenemos a esta manera de concebir las cosas, coincidiremos con el argumento de Benedict Anderson, quien también otorga a las élites intelectuales el rol primordial y exclusivo de llevar a cabo la construcción cultural de la nación. Como lo ejemplificaron las propuestas del propio libertador Bolívar, a cuyo ejemplo Anderson recurre, esta formulación ideal estableció una relación estrecha entre el Estado-nación y el grupo selecto de ciudadanos ilustrados, nacidos dentro del territorio nacional. Es esta construcción ideal de la nación, a la que Benedict Anderson (1983) define “en un sentido antropológico” como una “comunidad políticamente imaginada”, que establece el modelo abstracto de relación ciudadana que se extiende uniformemente a lo largo del territorio, uniendo a todos sus pobladores. Que los ciudadanos fuesen diversos entre sí no impide que creasen mentalmente una imagen compartida de la nación. Por cierto que esta comunidad imaginada responde a las necesidades de una “fraternidad de iguales” que se construye a partir de la necesaria disyunción entre la representación abstracta y la práctica social concreta.

24Parecido al modo en que el concepto de “comunidad imaginada” pasa por alto las divisiones sociales y étnicas que subyacen al interior de la formación histórica de toda nación, el núcleo familiar urdido por Nataniel Aguirre en Juan de la Rosa olvidó significativamente las rebeliones indígenas, y promovió la memoria elitista del mestizaje, representada por la figura de Alejo Calatayud. Este procedimiento ideológico olvidó, pues, la relación constitutiva entre el modelo mestizo de nación y sus condiciones de producción y reproducción. En efecto, la lucha de la élite criollo-mestiza por construir la nación no pudo quedar apartada de sus esfuerzos por resistir la presión indígena. A su vez, el indio demandó que se le reconociera un lugar en el proyecto de construcción nacional. Así, la construcción elitista de Nataniel Aguirre fue unidimensional porque retuvo el punto de vista de las élites, pero también fue conflictiva porque no logró deshacerse de la cultura indígena. Este conflicto no fue inventado por la novela; por el contrario, respondió a hechos concretos de la realidad social. Veamos este asunto con cierto detenimiento.

25La experiencia indígena muestra que la construcción de la nación presentó dos campos políticos relativamente autónomos: el de las élites criollo-mestizas y el del movimiento de la subalternidad indígena. La Revolución federal de 1899 se encontró en la intersección de estos dos campos, hecho que no es suficientemente reconocido cuando se trata de explicar el funcionamiento del liberalismo dominante. Si el proyecto criollo-mestizo puede ser explicado en términos de la comunidad imaginada y de la importancia que lo letrado tiene en la construcción nacional, resulta imposible estudiar este proyecto desligado del impacto que produjo en la población subalterna.

26Venganza y brutalidad son los términos comúnmente empleados para explicar los movimientos indígenas del siglo xix y principios del xx. Recientemente, Marta Irurozqui explica que las luchas indígenas no respondieron a un proyecto alternativo que la subalternidad construía lejos del proyecto nacional. Por el contrario, arguye Irurozqui, surgió en el indígena la necesidad de intervenir en el propio proyecto dominante, hecho que desdice las consabidas definiciones del indio como el elemento político pre-moderno de la nacionalidad (Irurozqui, 2000).

27Ni pasiva, ni incomprensible para la mente occidental, la colectividad indígena tuvo tomada, a lo largo del siglo xix, su propia posición frente al discurso oficial. Se trató de una paulatina toma de conciencia que politizó al indígena desde su más estrecha cotidianidad. En efecto, es el problema de la tierra lo que ligó al indígena con la vida pública y con la política nacional. Así, la conciencia indígena se fue dando cuenta de que la obtención de la ciudadanía también le permitiría retener las tierras de comunidad. Por ello, la población indígena demandó al Estado nacional que el pago del tributo fuese reconocido como expresión de lealtad a la República, y que se construyesen escuelas con miras a que el indio pudiese alfabetizarse y participar en las elecciones ciudadanas. Es cierto que estas reivindicaciones son poco conocidas porque se mezclaron y confundieron con las relaciones de compadrazgo que los indígenas sostuvieron con los grupos mestizos y criollos, y a partir de las cuales los indígenas entraron en contacto con el Estado y sus autoridades. Lo cierto, sin embargo, es que la interacción entre élites y sectores subalternos fue fluida durante todo el siglo xix. Es incluso posible pensar que las vidas y aspiraciones del sector indígena fueran también influenciadas por el lenguaje y la retórica de los sectores dominantes.

28Estas reflexiones no niegan, sin embargo, el ejercicio de presión política a través de las frecuentes rebeliones del siglo xix. Por el contrario, la interacción aquí señalada explica que las rebeliones no respondieron a actos instintivos y bestiales, sino a acciones conscientemente planificadas. En efecto, hay que tener en cuenta que las rebeliones indígenas combinaron la insurrección con otras formas de protesta e intervención, como fueron las demandas de mayor acceso a la educación, de reconocimiento del derecho a introducir demandas judiciales y a participar en las justas electorales. Todos estos procedimientos muestran el deseo indígena de participar en la construcción nacional. Estas actitudes, como señala Irurozqui, no fueron un a priori político que cayó como maná del cielo, sino consecuencia necesaria de la lucha indígena por conservar la tierra.

29Que los comunarios indígenas tuviesen plena conciencia de que el pago del tributo era importante para garantizar su derecho a la participación ciudadana, constituyó un hecho significativo. A través del tributo, los indígenas mostraron al Estado su utilidad cívica, su contribución al desarrollo económico de la nación, así como la importancia que la recaudación de sus impuestos tenía para las finanzas públicas. En reciprocidad, los indígenas exigieron el derecho a mantener sus gobiernos territoriales, a nombrar sus propias autoridades, y a conservar sus tierras comunales. Son precisamente estos derechos que entraron en contradicción con los principios liberales de ciudadanía y de propiedad privada. Así, mientras los comunarios indígenas veían perfectamente compatibles los principios de la comunidad con los del interés nacional, el Estado liberal sostenía una posición contraria. Para el Estado criollo-mestizo, la resistencia indígena, el deseo de permanecer en las tierras de comunidad, así como la insistencia en mantener la identidad, constituyeron hechos que impidieron la construcción de una nación homogénea.

30El realismo político de la primera mitad del siglo xix obligó a los sectores criollo-mestizo dominantes a no tocar las tierras de comunidad. La importancia demográfica y la significación del tributo indígena en la economía nacional así lo ordenaron. De este modo, durante los años que van de 1830 a 1860, sólo se produjeron intentos débiles por modificar el sistema tributario. Sin embargo, la década de 1870 mostró la creciente importancia del sector minero y, en consecuencia, la menor influencia del tributo indígena en las arcas fiscales. La reforma agraria se puso en marcha y el aparato administrativo del Estado se aplicó en la reorganización del sistema agrario por medio de las “revisitas”, comisiones fiscales que tuvieron a su cargo la división y distribución de la tierra. En oposición a estas comisiones gubernamentales, se produjeron los levantamientos indígenas en toda la zona altiplánica. Este proceso remató en la Ley de Exvinculación de la tierra de 1874, en cuyo proyecto participó Nataniel Aguirre como prominente figura liberal.

31Que Juan de la Rosa no contemplase la participación indígena en la construcción de la nación, coincidió, en mi criterio, con los acontecimientos históricos aquí expuestos. Escrita en 1885, durante los primeros años del auge minero exportador, y después de que el naciente liberalismo amenazara con extinguir la comunidad indígena, la propuesta ideológica de la novela de Nataniel Aguirre fue coherente con el liberalismo que no tuvo por qué buscar el apoyo del sector indígena debilitado, cuyo derecho sobre la tierra estuvo en vías de extinción. Me parece que la visión del indígena habría sido diferente si Nataniel Aguirre hubiese escrito esta novela después de los acontecimientos de 1899, cuando el liberalismo necesitaba del sector indígena para asestar el golpe definitivo al conservadurismo en la así llamada Revolución federal.

32Es difícil saber cuáles fueron los móviles exactos que llevaron al grupo étnico aymara a participar en esta Revolución de 1899. Una hipótesis es que la población aymara aspiraba a que las tierras de origen le fuesen devueltas; es posible que esta población también buscara la protección del Estado en su disputa con los nuevos propietarios de las excomunidades, quienes, además, controlaban el sistema tributario. Relacionada con esta hipótesis está la probabilidad de que los indígenas intentaran restablecer la República de los Indios y buscaran ahondar el proceso de reindianización de la población (Platt, 1987).

33Una segunda hipótesis, más acorde con los postulados que guían mi trabajo, tiene que ver con la aspiración indígena de participar en la construcción nacional (Irurozqui, 2000). Este deseo no implicó, sin embargo, el abandono definitivo de la comunidad indígena, sino su relación más estrecha con el Estado. Prestos a ejercer sus derechos como comunarios y como ciudadanos, los indígenas fueron manipulados por el sector criollo-mestizo que necesitaba su apoyo para vencer, y a los cuales después negó, tanto en la práctica como en el discurso, participación real en la construcción de la nacionalidad.

34Creo que el sector dominante dio dos respuestas a las aspiraciones indígenas surgidas a raíz de la Revolución Federal de 1899: la primera, más conocida y aceptada, es la posición liberal darwinista que vio en el indio representada toda la gama de defectos hereditarios que lo descalificaban como posible agente de progreso social; la segunda, temperada y más atenta a las necesidades de la cultura local, fue la del discurso sobre lo autóctono que reconoció el vigor del indígena, a quien, sin embargo, negó capacidad de mando y de autodeterminación. Lo interesante es que ambas respuestas buscaban prevenir el ascenso social del indígena, su transformación en cholo —mestizo aindiado que defiende las pautas culturales indígenas, en oposición al mestizo acriollado, occidentalizado—, deteniendo así el avance político del indio, quien quedó inscrito como un convidado de piedra en el proyecto de construcción nacional. Es entonces claro que el discurso sobre lo autóctono, que se estudiará luego, respondió al esfuerzo del sector criollo-mestizo dominante por impedir el flujo social que “amenazaba” con la conversión del indio en cholo. Puesto que este flujo fue explícitamente negado por Tamayo en su ensayo fundacional, me atrevo aquí a afirmar que su discurso sobre lo autóctono también tomó en serio los temores que las rebeliones indígenas de fines del siglo xix generaron sobre el sector mestizo-criollo. Como ha visto Forrest Hylton (2003: 139), en su trabajo sobre la insurgencia indígena de Chayanta, estos temores no fueron simples proyecciones fantasiosas de las mentes de los que estaban encaramados en el poder, sino temores fundados sobre un hecho real: el flujo social que relacionaba a los indios con los cholos, y que, en la década del veinte, conectó a los caciques-apoderados con los artesanos y con los intelectuales urbanos radicalizados del Partido Socialista.

La regeneración racial y la fingida autenticidad de lo autóctono

35El discurso sobre lo autóctono que Creación de la pedagogía nacional planteó en 1910, se originó en la polémica que Tamayo sostuvo con la oligarquía liberal, en torno a la educación nacional. Al responder críticamente las propuestas pedagógicas expresadas por dos prominentes civilistas, Daniel Sánchez Bustamante (1870-1933) y Felipe Segundo Guzmán (1879-1933), Tamayo disintió también del determinismo mecanicista de Alcides Arguedas (1879-1946), quien miraba con extremo pesimismo la realidad social.

36El Partido Liberal, que llegó al poder como resultado de la Revolución federal de 1899, emprendió la tarea de “regenerar educativamente” la sociedad. Surgió en esos años de pleno auge del liberalismo político un verdadero culto a la educación física (Martínez 1999: 362) y al mejoramiento del cuerpo humano, visto como microcosmos de la sociedad. En efecto, el liberalismo triunfante desarrolló una ideología de progreso inspirada en corrientes evolucionistas y darwinistas que tenían por finalidad mostrar el camino que las sociedades debían seguir si querían alcanzar la modernidad. Correspondió al “Estado docente” que el liberalismo promovía, llevar a cabo la tarea pedagógica de “regenerar” el cuerpo social, de superar el “vacío cultural” del siglo xix. Así, la tarea fundamental fue curar a la nación, superar los males sociales que aquejaban al cuerpo social enfermo.

37Mientras la prensa liberal usaba la imagen de la patria agonizante, Alcides Arguedas publicó en Barcelona en 1909, su ensayo Pueblo enfermo que causó un gran impacto, no del todo favorable, en las élites.

38El ensayo de Arguedas establecía una relación mecanicista entre el hombre y el medio ambiente, que llevó a postular una visión predominantemente fatalista de la realidad boliviana. El medio geográfico, determinante en la constitución de los agrupamientos humanos, y las razas, que determinan la psicología colectiva de los pueblos, eran los ejes a partir de los cuales se desarrollaba en ese momento un análisis de la realidad nacional, no exento de prejuicios. De este modo, el ser del indio llevaba el sello de la fatalidad, ya que se debía a la acción puramente mecánica e inmodificable que la meseta altiplánica ejercía sobre él. “La pampa y el indio no son sino una sola entidad”, escribe Arguedas. Luego, afirma: “El aspecto físico de la llanura... ha moldeado el espíritu del indio de manera extraña. Nótese en el hombre del altiplano la dureza del carácter, la aridez de sentimientos, la absoluta ausencia de afecciones estéticas” (Arguedas, 1937: 180). Y esta relación determinista entre hombre y medio ambiente, que luego se hizo extensiva a la explicación del atraso de la República por la accidentada geografía del territorio, ignoraba otros ingredientes históricos, económicos y sociales que tenían igual o mayor importancia que los factores geográficos que Arguedas expuso. De acuerdo a esta visión, el hombre había perdido toda su capacidad para transformar la naturaleza. Esto podía comprobarse también en el desequilibrio profundo que Arguedas veía entre el territorio y la calidad de su población. Por ello, no había la estabilidad y la armonía necesarias para que se produjese el progreso. Si Europa era una vasta llanura uniforme, Bolivia era un suelo agreste y caótico. Así, el medio geográfico determinaba el desarrollo.

39En cuanto a la gravitación de la raza sobre la composición histórica nacional y la psicología colectiva, ésta se colocaba al margen de los intereses de clase, de las fuerzas de la economía y de la demografía. Aunque el etnocentrismo de Pueblo enfermo parecía no acusar la influencia del evolucionismo de Spencer, Arguedas, influenciado por la psico-sociología leboniana, miraba con repugnancia el mestizaje. En efecto, de los aspectos negativos de la raza ibera y de la raza indígena nacía, en el argumento de Arguedas, la raza mestiza, incapaz de constituirse en factor de unidad nacional y cuyo tipo más representativo era el cholo. Político, militar, abogado o cura, este mestizo degenerado, pequeño de espíritu, jamás se preguntaba, según Arguedas, si sus actos eran o no morales, si estaban o no en armonía con el bienestar general. Decía Arguedas que el cholo letrado, liberado de la ignorancia, seguía teniendo emociones encontradas y seguía siendo crédulo hasta la candidez o escéptico hasta la ferocidad. En líneas generales, Bolivia había evolucionado en el sentido inverso a toda asociación humana debido al predominio de la modalidad mestiza, la que, al desplazar al núcleo racial ibero, había hecho que éste perdiera sus cualidades para heredar las de la raza sometida. De este modo, el blanco también se había “acholado”.

40En resumen, Arguedas no dejó nada en pie. Poblado mayorita-riamente por indios y mestizos, el país, majestuoso, pero primitivo, agreste y salvaje, estaba moralmente empequeñecido. El indio era poco menos que irredimible, pero digno de protección; el mestizo, cholo degenerado y heredero de los hábitos del mal obrar de blancos e indígenas. La minoría criolla en el poder tendía también al encholamiento, y dejaba que las instituciones sociales se degradasen y quedasen poco a poco desvirtuadas. Pero Arguedas también planteaba soluciones de orden político, moral y pedagógico. A manera de ayuda-memoria para la oligarquía liberal en el poder, Pueblo enfermo postulaba una adecuada atención del servicio de instrucción que comprendiese la apertura de escuelas normales, la centralización de las universidades, la educación del indio, el envío de jóvenes al exterior para su capacitación, todo lo cual iba a ser importante en la creación del carácter nacional. Pedía también la adopción de una política nacional de selección de los funcionarios por sus cualidades, y la acción permanente contra el dominio del pueblo por los demagogos.

41Las élites liberales parecieron aprobar el diagnóstico. A los males endémicos de la nación había que aplicarles el remedio regenerador del despertar de la energía que principia por modelar nuevamente el físico de la población boliviana. De esta manera, y a fin de dotar al educando un cuerpo sano, vigoroso y bello; un corazón sensible y generoso; una inteligencia rica en ideas prácticas, los liberales en el poder le otorgaron particular importancia a la educación física. Por cierto que no se trató solamente de formar seres fuertes y con buena salud física. También, y sobre todo, se buscó forjar la voluntad mediante la adquisición de virtudes morales propias de las naciones occidentales más avanzadas. En el logro de este propósito, el ideal de la educación debía entenderse como un modelar lo físico que, a su vez, condicionase la renovación espiritual y psíquica de los individuos.

42El auge de la “educación integral”, modelo exógeno que los liberales copiaron de las enseñanzas de Herbert Spencer, influenció el pensamiento de Daniel Sánchez Bustamante y de Felipe Segundo Guzmán, quienes viajaron a Europa para estudiar los sistemas educativos más apropiados para la regeneración de la raza indígena. Ocupada en cómo crear un sistema de formación docente que no existía en Bolivia hasta 1909 —este año apareció la primera Escuela Normal Superior de la República, dirigida por el belga Georges Rouma— entre, 1905 y 1908, la Comisión que presidía Sánchez Bustamante observó in situ los modelos franceses y alemanes, y prestó mucha atención a la educación física de las escuelas alemanas y francesas, pero decidió que la más apropiada era la gimnasia sueca (Martínez, 1999: 370) ¿Por qué la sueca?

43La gimnasia sueca se ubicaba, mucho más que la francesa o que la alemana, en la perspectiva de la educación integral. En efecto, apuntaba no sólo a dar vigor y agilidad al cuerpo humano, sino a desarrollar la inteligencia y a forjar el sentido moral en los individuos. Si los modelos francés y alemán podían ser admirables por su disciplina militar, era hora de encontrar un modelo educativo que permitiese la formación de ciudadanos alejados del militarismo caudillista del siglo xix que había sumido a la nación boliviana en el desorden y en el caos. En sendos artículos publicados en la Revista boliviana de instrucción pública, ambos expresaron su admiración por los suecos, “raza hermosa, esbelta, serena, trabajadora, que parece haber fundido en sus venas los residuos más ricos de los primitivos germanos y de los valerosos vikingos” (Guzmán, 1907: 40). De este modo, la solución exógena de la gimnasia sueca parecía ser la clave que resolvería el “problema indígena” y regeneraría la raza física y mentalmente. De esta manera, Sánchez Bustamante instruyó que “no se puede imaginar espíritu sano en cuerpo débil, ni alma serena en envoltura pesada y baja” (Sánchez Bustamante, 1910: 15). En otras palabras, era hora de transformar la “envoltura pesada y baja” del indio en un cuerpo esbelto que se aproximase a la raza sueca.

44La respuesta de Franz Tamayo a la propuesta regeneradora de los liberales en el poder no se dejó esperar. La presentó en cincuenta y cinco editoriales escritos en el periódico El Diario, del que Tamayo fue Director, y que, recopilados en 1910 bajo el título de Creación de la pedagogía nacional, observaron críticamente el empeño liberal por imitar indiscriminadamente los modelos pedagógicos europeos.

45Franz Tamayo era un joven intelectualmente inquieto que acompañaba a su padre, Isaac Tamayo, en un largo viaje por Europa, cuando se produjo la Revolución Federal de 1899. Isaac Tamayo era un crítico solitario de la élite boliviana del siglo xix, a la que pertenecía, y marcó profundamente el desarrollo intelectual del hijo. Apartado del gusto afrancesado de las élites, Tamayo inculcó en el hijo la necesidad de ver Bolivia con ojos propios. Para Roberto Prudencio, uno de los ensayistas bolivianos contemporáneos más originales, cuyas ideas estéticas serán abordadas en el próximo capítulo, Isaac Tamayo fue el primero en comprender el valor de lo autóctono; fue también el primero en darse cuenta de que el indio y el cholo eran la realidad profunda de Bolivia, la “carne de nuestra realidad” (Prudencio, 1977: 31).

46Habla Melgarejo, el ensayo que Isaac Tamayo escribió a propósito de Mariano Melgarejo, influyó en Creación de la pedagogía nacional. Melgarejo, el caudillo bárbaro en cuyo gobierno se extinguió legalmente la comunidad indígena, le dio al padre de Tamayo la posibilidad de explorar el producto natural de la vida republicana, a fin de “revalorar los valores autóctonos y construir sobre ellos una vida propia” (Prudencio, 1977: 39). Isaac Tamayo evitó el afrancesamiento y puso en labios de Melgarejo ideas que reaparecerían en el ensayo de su hijo Franz, sobre todo aquélla de que se podía buscar el progreso occidental, como lo hizo el Japón de la dinastía Meiji, siempre y cuando no se fuese en contra de las fuerzas vivas de la realidad, es decir, en contra de la cultura autóctona.

47Si la impronta del padre fue determinante en el trabajo intelectual de Tamayo, la influencia de la madre fue de una naturaleza muy diferente. Descendiente de caciques indígenas, se sabe poco de Felicidad Solares, y queda sólo el homenaje filial que Franz le dedicó en su mordaz respuesta al ensayista Fernando Diez de Medina, quien, al referirse a los orígenes de Tamayo, en su libro Franz Tamayo, hechicero del Ande (1944), hirió la sensibilidad del escritor. Rechazando cualquier influencia chola en su sangre, Franz Tamayo responde: “Por la línea materna en mi raza y en mi sangre no hay birlocha) e. Todas las virtudes de la antigua mujer americana, aureoladas ya por la luz del cristianismo, resplandecen sobre la india soberbia que era mi madre” (Tamayo, 1944). Interesante manera de autodefinirse, exaltando lo indígena y mirando con recelo al mestizo, quien puede fácilmente degradarse, “encholarse”.

48Tamayo escribió en 1910 una serie de editoriales, que luego recopiló en Creación de la pedagogía nacional. En abierta polémica con Felipe Segundo Guzmán, quien publicó ese mismo año El problema pedagógico en Bolivia, Tamayo estableció que el problema pedagógico no debía resolverse con la contemplación de modelos europeos, sino con el mirar puesto en las fuerzas vitales de la propia Bolivia. Lo que había que estudiar no eran los métodos y los modelos extraños, sino el alma de la propia raza. Así, eran los aspectos íntimos de la propia vida, de la vida interior, los que el hombre de acción debía intentar descubrir. Desviándose del concepto de “civilización”, aceptado por el positivismo liberal, Tamayo propuso mirar más estrechamente la cultura local. Si la “civilización” era el estadio al que se llega mediante la instrucción, Tamayo propuso supeditarla al ejercicio de la voluntad. La educación, entonces, no era el bagaje de conocimientos que almacenamos en el cerebro, sino aquello que forjamos con la voluntad. Más que las ideas y los conocimientos adquiridos con la inteligencia, lo que interesaba era el aprendizaje de las costumbres propias. Así es como Tamayo llegó a oponer dos órdenes de conocimientos: los de la educación y los de la instrucción. La instrucción era objetiva, racional, pero intrascendente porque no permitía descubrir la esencia de la nación; por el contrario, la educación era subjetiva y trascendente porque llegaba a descubrir las profundidades del alma y del carácter, las fuerzas vivas de nuestra existencia. De este modo, Creación de la pedagogía nacional buscó descubrir la voluntad, el carácter nacional. Y a la realización de tal propósito, poco lograríamos, afirmó Tamayo, con enviar a Europa comisiones pedagógicas que irían a observar modelos ajenos que no ayudarían en nada al descubrimiento de la propia vitalidad. En efecto, cotejadas la instrucción y la educación, la conclusión a la que Tamayo llegó no pudo ser más paradojal: la instrucción racional conducía a la momificación; la educación de la propia vitalidad, al hallazgo de la existencia. No era pensando sino actuando que llegaríamos a la aprehensión verdadera de la existencia. Y de esta desestimación de la razón surgió la sospecha irracionalista de que la inteligencia, alejada de las fuerzas vitales de la existencia, falsificaba la realidad (Albarracín, 1981).

49La educación era, por consiguiente, el despertar de la vitalidad nacional, y equivalía al despertar de las energías de la raza. Tamayo dio, en los primeros ensayos, primacía a los aspectos internos, endógenos, de la cultura. El carácter nacional no se hallaba ni en el criollo, ni en el mestizo, quien frecuentemente terminaba en cholo revoltoso, sino en el indio subyugado. El indio tenía virtudes que no poseían ni el mestizo ni el blanco. Era autónomo y fuerte, concreto y disciplinado. Era capaz de desplegar, aunque todavía estaba poco desarrollado, el esfuerzo que demandaba la vida social organizada. Toda su labor era fecunda, productiva, a pesar de la hostilidad en la que vivía y del desprecio de los otros sectores sociales. En suma, el indio era el depositario de la energía nacional.

50Sin embargo, se observa que en la medida en que avanzó con la redacción de sus artículos, Tamayo también dio un giro interesante a su argumento de la primacía de la acción sobre la racionalización, y el texto terminó dándole su lugar a la inteligencia mestiza. Ésta pudo ser desordenada, infantil, incipiente, pero fue factor de progreso. Así, el discurso fue acomodando los factores “internos” de la cultura a los factores “externos” del progreso occidental que la vitalidad indígena no tomó en cuenta o desdeñó abiertamente. Duro como el medio ambiente en el que habitaba, el indio resistía con una vocación extraña los embates de la civilización occidental. Su resistencia a cambiar y a aceptar pasivamente los elementos exógenos de la civilización que aún hoy lo sojuzga, era una virtud y también un defecto en el carácter de esta raza. El indio era un cuerpo y una voluntad que perdurarían. Su alma, replegada sobre sí misma, explica la psicología del aymara. Desprovisto de inteligencia, el indio era pura voluntad y carácter, ajeno a toda imaginación estética y a todo pensamiento metafísico. Resulta entonces vano buscar en la raza aymara los matices de una inteligencia superior. Ésta era una cualidad del mestizo, quien revelaba facilidad comprensiva, vivacidad intelectual, habilidad para captar las formas estéticas. El mestizo, sin embargo, no tenía la voluntad del europeo. Obrero o artista, escritor o arquitecto, sus actos estaban desprovistos de personalidad. Por eso, quería vivir prestándose e imitando lo que no le pertenecía. Hábil para copiar, pero sin la voluntad suficiente como para crear algo genuinamente propio, el mestizo no sabía imprimirle el sello de su voluntad a las cosas.

51Las claras diferencias que Tamayo encontró entre el indio y el mestizo podían ser superadas aplicando a las razas roles pedagógicos diferentes: la educación del indio demandaba una pedagogía de amor y de paciencia; la instrucción del mestizo, una pedagogía disciplinaria que desarrollase su intelecto. Ambas pedagogías tenían, como puede verse, finalidades diferentes que, a pesar de ello, se complementaban de una manera interesante: la del indio operaba desde la voluntad y la regia contextura del cuerpo; la del mestizo, desde la cabeza, desde la inteligencia. Esta propuesta configuró una imagen ideal que relacionó al indio con el mestizo acriollado, con el mestizo occidentalizado, pero evitó a toda costa el devenir del indio en cholo8.

52El flujo social del indio fue intervenido y controlado en Creación de la pedagogía nacional. El ensayo de Tamayo borró el hecho de que eran las autoridades de las “tierras de origen”, indios alfabetizados, también llamados “caciques-apoderados”, quienes buscaban recuperar las tierras de comunidad asociándose y creando alianzas con mestizos citadinos de baja extracción social. El movimiento de estos “caciques-apoderados” tuvo por finalidad generar relaciones clientelares que pusieron en entredicho la dominación del sector criollo-mestizo en el poder (Irurozqui, 2000; Rivera, 1984; Hylton, 2003). Esta política, gestada por indios alfabetizados y cholos letrados que operaban como abogados de pueblo —los llamados “tinterillos”—, como políticos sediciosos, o como miembros de los sindicatos de artesanos, y a quienes se observará con mayor detenimiento en el próximo capítulo, fue pasada por alto en el ensayo de Tamayo. En efecto, Creación de la pedagogía nacional eliminó la posibilidad “real” de que el indio se transformase en cholo letrado, reemplazándola por la metáfora “ideal” del indio amestizado, occidentalizado, de acuerdo con los intereses del sector criollo-mestizo latifundista.

53No se puede confundir la pedagogía nacional con la alfabetización. Si, para Tamayo, una parte de la nación había superado el analfabetismo, este hecho en sí pudo ser también un factor regresivo, un impedimento para la consolidación de la nación. Fijémonos en el cholo, nos pide Tamayo. Éste, que sabe leer y escribir, ha llegado, con su mediano y torcido aprendizaje, a ser político, abogado, juez de provincia, cura de aldea, burócrata en el aparato del Estado. El cholo era, para Tamayo, todo eso y algo más: un logrero, un arribista, del que debíamos cuidarnos. Socialmente hablando, el cholo era un parásito; políticamente, un auténtico peligro; económicamente, recibía mucho más de lo que daba. El cholo era el producto de la educación con todos sus males. Para Tamayo, incluso el criollo se había encholado.

54En suma, Tamayo controló este devenir del indio en cholo y disciplinó lo social con una metáfora corporal que será explicada más adelante. Esta metáfora era una propuesta ideológica ambigua que parecía no percatarse del conflicto que creaba entre lo interno y lo externo, entre vida y razón, conflicto éste que fue característico del discurso sobre lo autóctono. Veámoslo antes de retornar a la construcción irracionalista del “mestizaje ideal”.

55Quizás el aspecto más interesante de Creación de la pedagogía nacional sea el tono anticolonial que Tamayo le dio a su discurso. Negándose a imitar los métodos racionales del positivismo europeo, Tamayo tuvo como meta la recuperación de la energía vital indígena. El anticolonialismo tamayano, que anticipó la retórica nacionalista de las décadas posteriores, asumió la necesidad de construir una identidad original. Esta presunción fundó la noción de lo autóctono en la idea del origen indígena como fuente de energía y de vitalidad. En busca de la voluntad indígena, el discurso sobre lo autóctono repudió la degeneración en la que había caído el criollo.

56Pero este discurso, que pretendió recuperar al indígena, también recreó la fractura del orden colonial porque no pudo resolver los sentidos encontrados del “interior” indígena, con su peculiar visión comunitaria, y del “exterior” criollo-mestizo, regido por modelos de observación europeos. El discurso tamayano sobre lo autóctono reflejó estos impulsos contradictorios. En efecto, al referirse a la energía vital indígena, Tamayo promovió la “diferencia” con los modelos europeos positivistas. Sin embargo, cuando propugnó el desarrollo del intelecto mestizo, combinó la diferencia indígena con formas occidentales que, aunque provenían del irracionalismo europeo que contradijo el positivismo, correspondían a una mirada exógena de la cultura local, a la que Tamayo intentó devolver toda su fuerza y originalidad.

57Este doble discurso tuvo una característica interesante: mientras afirmaba vehementemente que el dominio espiritual o cultural es un territorio soberano que no debe ser entregado a la civilización occidental, por otra parte forjaba un nuevo “modelo” cultural que no se apartaba del imaginario occidental sino en apariencia. No era el positivismo afrancesado que guiaba la “comunidad imaginada” de Tamayo, sino el vitalismo irracional alemán que tomó prestado de Nietzsche y de Schopenhauer. En tal sentido, es muy difícil afirmar que Tamayo imaginó una comunidad verdaderamente autóctona. En efecto, el doble discurso de Tamayo no promovió la “doble crítica”, a la que Walter Mignolo se refiere para expresar esa “epistemología fronteriza” (Mignolo, 2000) desde la cual el pensador colonizado aprehende, a la vez, la conciencia del colonizador y del colonizado, mientras que el colonizador sólo conoce su conciencia monotópica y visualiza los acontecimientos desde su propia y exclusiva perspectiva eurocéntrica. En otras palabras, aunque Tamayo se empecinó en que creamos que había corregido la mirada del observador liberal-positivista, su punto de vista siguió siendo el mismo del colonizador europeo. Tamayo no fue un pensador periférico que pensase desde la propia realidad colonial, sino un pensador metropolitano temperado que no dejó de aplicar a la realidad colonizada los métodos de observación europeos. Veré este aspecto con algo más de detalle cuando se analice la construcción irracionalista de la nación.

58En suma, la búsqueda del discurso sobre lo autóctono no expresó el punto de vista de la subalternidad indígena, sino que reprodujo el de la razón criollo-mestiza que manipuló la energía popular, y que fue capaz de domar el todo social. Este discurso planteó un camino diferente del liberal decimonónico que dividió la realidad entre la civilización europea y la barbarie americana. A diferencia de éste, lo autóctono exaltó la cultura indígena y las fuerzas telúricas del medio ambiente, las que guiadas, en última instancia, por la inteligencia mestiza, superarían el determinismo mecanicista y el darwinismo social.

La construcción irracionalista de la nación

59Tamayo construyó la identidad nacional imbricando un modelo jerárquico europeo de evolución espiritual y de autoridad moral, con el contenido subjetivo y local de lo indígena. En esta sección quiero analizar dos cosas: primero, la construcción de este modelo relacional de la formación de la identidad; en segundo lugar, los pormenores de la metáfora corporal que lo expresa.

60A fines del siglo xix, el horizonte de visibilidad liberal modificó el sistema de castas que regía la sociedad colonial. Fundado en la superioridad del criollaje que dominaba a la población indígena, a la que consideró racial y culturalmente inferior, el sistema de castas previo a la irrupción de la sociedad liberal no contempló la división de clases a partir de distinciones de tipo económico. Este sistema de castas, que dividió de manera maniquea lo que debía ser considerado superior de lo que debía ser visto como inferior, discriminó de acuerdo a cuán cerca o cuán lejos de ambos polos estaba el grupo social de los mestizos. Al depender del movimiento gradual de ascenso social, proceso que tomó generaciones en completarse, la sociedad colonial del siglo xviii comenzó a discriminar entre los mestizos propiamente dichos, quienes se acercaban al polo criollo dominante y adoptaban las pautas culturales occidentales, de aquéllos que permanecían culturalmente más cercanos al polo indígena dominado. En consecuencia, la diferenciación entre mestizos y cholos marcó la polarización interna de este sector intermedio, de acuerdo con el grado de proximidad a uno u otro extremo de la sociedad de castas. De este modo, los mestizos consolidaron la posición social ganada negando a los de abajo y apropiándose de los valores sociales y culturales de los que estaban en la cúspide del sistema de castas. Hacia finales del siglo xviii la sociedad colonial había conformado ya un polo criollo-mestizo dominante y un polo subalterno cholo-indio (Rivera, 1993: 67; Barragán, 1995: 25-32).

61Como decía al inicio del anterior párrafo, el liberalismo modificó parcialmente este marco colonial, introduciendo ingredientes económicos y de clase social a la división bipolar entre criollo-mestizos y cholo-indios. En efecto, la élite criollo-mestiza, ahora librecambista, se opuso con saña al proteccionismo de la población cholo-indígena, dedicada a promover los mercados internos heredados desde los tiempos mineros del Potosí colonial. Los criollo-mestizos terminaron negando esa oposición interna a sus políticas librecambistas, insistiendo en el atraso cultural indígena, y vilipendiando a los cholos como la parte indeseable de la sociedad.

62En la búsqueda introspectiva del alma nacional, las élites intelectuales atacaron el cholaje. A principios del siglo xx, Arguedas admitió la posibilidad de redimir al indio y de liberar a la sociedad del flagelo social que era el cholo. Tamayo también miró al cholo con profundo desprecio, pero fue mucho más cauto en promover el proyecto liberal civilizatorio. Su Creación de la pedagogía nacional criticó el positivismo afrancesado, al que llamó “bovarysmo”, así como las premisas racionalistas que sustentaban el determinismo evolucionista. Es precisamente este progreso material, promovido por la voluntad del espíritu europeo que se impuso sobre el cuerpo bárbaro de la realidad indoamericana, que Tamayo rechazó y contrarrestó con la visión utópica e irracionalista del mestizaje. Y puesto que el progreso material no pudo ser promovido sino a expensas del empobrecimiento de la cultura local, los esfuerzos pedagógicos de Tamayo se dirigieron a la élite criollo-mestiza, destinataria de su discurso, a fin de liberarla del peso de la “barbarie civilizada” que agobiaba al mundo y que diluía la energía y la vitalidad de las civilizaciones autóctonas. Así, las élites criollo-mestizas debieron darse cuenta de que había que superar la copia simiesca del progreso y de la civilización occidental, porque esta imitación era tan peligrosa como dejar que la cosa pública quedase a merced de la inteligencia torcida del cholo letrado.

63Creación de la pedagogía nacional no puede ser juzgado bajo el lente de las ideas positivistas que guiaban el progreso y la modernidad. Con las importantes excepciones de algunos investigadores bolivianos que afirman el antipositivismo de Tamayo9, los estudios críticos de este ensayo fundacional han puesto poca atención en las corrientes irracionalistas que lo sustentaron. No sólo estuvo el ensayo de Tamayo involucrado en la redefinición de las relaciones entre lo criollo-mestizo y lo indio, sino que también se halló comprometido con la búsqueda de la autenticidad, que la antropóloga cultural norteamericana Julie Skurski ha estudiado tan acertadamente en el caso de Rómulo Gallegos (Skurski, 1994). En esta búsqueda de lo auténtico, de lo autóctono, Tamayo aspiró a presentar el potencial indígena a las élites como fuente de vitalidad y de energía capaz de superar la oposición entre civilización y barbarie. De acuerdo con esta visión reformista, la nación sólo podría superar las limitaciones del presente cuando sus élites cambiasen moral y culturalmente, y pusiesen todos sus esfuerzos en redimir y dar nueva forma al indio.

64Al recibir la influencia del pensamiento irracionalista alemán —me refiero en este capítulo particularmente a la de Schopenhauer10—, Tamayo afirmó que podía lograrse la superación del atraso boliviano a través de la autopercepción y de la intuición de la voluntad nacional. Este procedimiento complicado, y sin lugar a dudas poco claro, siguió la idea schopenhaueriana de que sólo se podía conocer el mundo a partir de la mirada autorreflexiva del propio ser que lo observa. Se trataba de una forma de conocimiento que Tamayo aplicó a su conceptualización del mestizaje. En efecto, Tamayo reflexionó sobre la contextura de su propio ser antes de construir la imagen corporal de la nación. Esta forma de percibir la realidad constituía un procedimiento óptico, visual, que seguía el principio revolucionario de Schopenhauer según el cual la comprensión de la naturaleza objetiva del mundo exterior debe pasar anteladamente por la construcción de la subjetividad. Dicho de manera diferente, era a partir de uno mismo, de su microcosmos interior, que uno aprehendía el mundo social, el macrocosmos exterior. La clave estaba en la autorreflexión, en el conocimiento de la propia voluntad11.

65Puesto que esta intuición voluntarista de Schopenhauer se hallaba más allá de toda realidad empírica, la construcción social que promovió constituye un auténtico problema para los investigadores que pretenden interpretar ensayos como los de Tamayo con métodos racionales de observación. Mientras los historiadores sociales buscan explicaciones objetivas, textos como Creación de la pedagogía nacional sólo pueden ser “productivos” cuando se los estudia como interpretaciones culturales, como “meta conocimientos” alejados de las investigaciones empíricas de la realidad, y que no responden a las mediciones de las ciencias sociales. Así, estos textos crean “tipos ideales” que no pretenden ser empíricamente comprobables. Uno de tales tipos es la metáfora corporal que permite visualizar la construcción irracionalista de la nación.

66Comienzo esta explicación de la metáfora corporal oculta en Creación de la pedagogía nacional con algunas afirmaciones en torno a Tamayo, el observador. Al pedirle a su hipotético lector que no se guiase exclusivamente por los libros y otras formas estructuradas de mirar, Tamayo dirigió su atención hacia la centralidad de la experiencia visual en la vida cotidiana. Al señalar que debíamos “operar sobre la vida y no sobre la letra muerta” (1975: 26), nos pedía que “cerremos los libros y abramos los ojos” (Ibid.: 27). En los hechos, Creación de la pedagogía nacional nos recuerda constantemente que el “bovarysmo” era la pérdida del espíritu vigilante capaz de “ver” la vida directamente. Al seguir la máxima de Goethe (Ibid.: 47), Glaube dem Leben, el creer en la vida tamayano nos invitaba a rechazar la mecánica apropiación de artificiales modelos de progreso. “Nuestro bovarystas”, nos dice Tamayo, “están convencidos de que los modelos europeos lo pueden todo. . . Esta ilusión nos quita energía y tiempo” (Ibid.: 35). Aún más, Tamayo, el observador de la realidad nacional, entendía que la conciencia nacional era “un momento de reflexión sobre nosotros mismos, el abrir de los ojos hacia nuestra propia naturaleza, y después sobre el mundo exterior” (Ibid.: 183). Precisamente este movimiento de lo interior a lo exterior, movimiento de autorreflexión, es el que, bajo la influencia de Schopenhauer, lleva a la construcción de su metáfora corporal. Veámosla con detenimiento.

67El movimiento de la autorreflexión permitía que nos preguntásemos lo siguiente: ¿qué ocurría cuando los elementos anatómicos —musculatura, medidas del cráneo, composición grasa, etc.— del cuerpo de quien observa, eran condiciones necesarias de la observación? Resultó que la corporalidad del propio Tamayo, reflejada en la metáfora de su ensayo, se convirtió en el lugar privilegiado de observación de todo el proyecto de cultura nacional. Tamayo fue particularmente interesante porque su proyecto, ligado a la ciencia visual que desde el siglo xix interroga la composición física del ser humano, recibió la influencia de visiones narcisistas que eran particularmente importantes. Así, Goethe, Nietzsche, Schopenhauer, fueron fundamentales para la visión subjetiva de Tamayo.

68Tamayo ubicó la moral y la vitalidad bolivianas en la recia constitución física de su población indígena: era la musculatura indígena que retenía “el noventa por ciento de la energía nacional” (Ibid.: 72). “Constructor de su propia casa, agricultor de su propia tierra, tejedor de su propia indumentaria, hacedor de sus propios instrumentos de trabajo (...) el indio es el depositario de la energía nacional” (Ibid.: 71). Pero esta gran “voluntad” moral y física no iba acompañada del intelecto. En consecuencia, Tamayo construyó su metáfora recurriendo a la inteligencia mestiza. “Inteligencia”, explica Tamayo, “es lo que los mestizos han heredado de sus antecesores blancos” (Ibid.: 113). Afirma incluso que antes de entrar en contacto con el pensamiento occidental, los mestizos tenían ya una “inteligencia natural”. La inteligencia mestiza carecía, sin embargo, de la voluntad. Fue por eso que, desprovista de carácter, la cabeza mestiza debió articularse a la musculatura indígena. Sólo esta fortaleza física pudo infundir en la inteligencia mestiza pasión y determinación. El mestizo ideal de Tamayo fue, pues, la síntesis de la voluntad indígena y de la inteligencia mestiza. Este ideal de hombre necesitaba una guía y un control rigurosos porque, así como los cuerpos acumulan grasa en exceso cuando son sedentarios, así también los mestizos tendían a sobreimaginar en vez de razonar. La función de la pedagogía era controlar esos excesos, esas acumulaciones grasas, para que no pusiesen en peligro el proyecto de la construcción nacional. En tal sentido, el cholaje subalterno, la materia grasa del cuerpo social, debía ser eliminado. Mestizo ideal, por tanto, no era el cholo, quien fue borrado del imaginario social. Tamayo construyó así la interesante imagen corporal del boliviano ideal, capaz de introducir en la sociedad los cambios necesarios que lograrían construir la nación. Este ser ideal tenía la complexión física del indio, pero la mente educada del mestizo, sobre quien recaía la función de dirigir el proyecto de la construcción nacional.

69Como podemos ver, las reflexiones visuales de Tamayo sobre la voluntad y la inteligencia provenían de un modelo exógeno a la cultura aymara. Se trata del régimen óptico de El mundo como voluntad y representación, escrito por Arthur Schopenhauer en un momento en que la ciencia óptica europea estaba cambiando del perspectivismo cartesiano a un modelo de observación que ponía énfasis en lo anatómico y en la separación perceptual de los sentidos (Crary, 1998).

70En Schopenhauer, el observador no es un sujeto puramente cognoscente, sino un cuerpo humano enraizado en el mundo. Al rechazar la división cartesiana entre cuerpo y mente, el sujeto de Schopenhauer no es solamente un “lugar” de producción intelectual, sino un cuerpo forjador de la voluntad. Pero, ¿cómo reconocemos esta voluntad? Sólo en virtud de que el cuerpo humano está sujeto a sensaciones de dolor y de placer, podemos atribuirle algo más que el intelecto. La voluntad es, entonces, el contrapeso indispensable de la razón cognoscente. Es a través del cuerpo humano que nos hacemos conscientes de nosotros mismos. A través de la distinción entre el intelecto y la voluntad, Schopenhauer llegó a la propuesta irracionalista de que uno responde a la voluntad antes que al intelecto. Por supuesto que Schopenhauer extendió más allá del dominio del dolor y de los placeres las manifestaciones internas de lo vivido, del mundo natural.

71Esta relación entre el intelecto y la voluntad es sorprendentemente similar en Tamayo. Si para Schopenhauer dicha relación se resumía en “ese ciego fornido que lleva sobre sus hombros al cojo vidente” (1966: II, 421), de manera análoga podría decirse que para Tamayo el mestizo ideal era ese indio musculoso que llevaba en la cabeza al mestizo inteligente. Aquí, la voluntad, como el musculoso pero ciego cuerpo indígena, llevaba la inteligencia que, como un mestizo cojo, sólo podía ver y guiar el camino desde los hombros del cuerpo indígena.

72Mientras Schopenhauer proveyó una observación anticipatoria de la estética moderna vanguardista y una teoría visual auténticamente revolucionaria, Tamayo abrió el terreno para la observación subjetiva del hombre andino, alejada del distante y fríamente objetivo ojo mental cartesiano. La división del cuerpo humano en sistemas funcionales distintos le permitió crear esa metáfora del mestizaje ideal como representación discursiva de un nacionalismo trascendental que pretendía dar unidad al cuerpo fragmentado de la realidad social boliviana.

73Como dije antes, Tamayo se prestó de Schopenhauer el concepto de la voluntad interior del hombre moderno. Pero el vitalismo de Tamayo no se fundó en Schopenhauer, sino en la propuesta más dinámica y positiva de Nietzsche. En efecto, si Schopenhauer insistía, con un pesimismo que Tamayo no compartió, en que la voluntad no tenía meta social alguna, el ensayista y pensador boliviano abandonó la voluntad schopenhaueriana para seguir las metas sociales propuestas por Nietzsche. Veamos, entonces, cuál fue el aporte que Tamayo recibió de Nietzsche.

74Del mismo modo como Nietzsche observaba la evolución de la humanidad en términos positivos, lo que lo acercó al pensamiento de Darwin (al respecto, ver Georg Simmel [1907] 1991), Tamayo encontró en la evolución de Bolivia la posibilidad de decirle, siguiendo a Nietzsche y a Goethe, un rotundo “sí” a la vida. Así, la propuesta nietzscheana de dotarle de teleología a la vida se distinguió decisivamente de la voluntad pesimista, del ennui de Schopenhauer. Mientras la esencia del pesimismo de Schopenhauer derivó de la profunda negación de la vida, fue la energía de Nietzsche que Tamayo retomó para proponer el triunfo del mestizaje ideal. Comprendamos entonces la importancia que Nietzsche tuvo en el pensamiento de Tamayo. Fue Nietzsche quien salvó a Tamayo de la “acedia” schopenhaueriana. Tamayo tampoco aceptó la idea de Schopenhauer que afirmaba que la voluntad actúa sobre la vida del mismo modo como el dolor marca el contenido de toda conducta humana. Por el contrario, para Tamayo el valor interior de la vida no dependía del placer ni del dolor, sino de una energía gestora que, como una “voluntad anónima y poderosa”, nacía de la naturaleza. Bajo esta doctrina de la energía, que se aproxima a la voluntad de Nietzsche, Tamayo reconoció en la tierra la vitalidad de este mundo. Así, el nexo vital que unía al hombre con la tierra era la voluntad. Y el hombre debía captar de esta voluntad de la tierra todas sus virtudes y determinaciones. Tamayo no tornó la energía vital en una fuerza agresora, sino en un impulso positivo, responsable de la existencia del hombre andino. De ahí la mística telúrica que los discípulos de Tamayo posteriormente destacan, como veremos en el siguiente capítulo.

75El Glaube dem Leben, que Tamayo tomó de Goethe, era una afirmación de la vida, una manera de superar las imperfecciones del presente. En otras palabras, mientras Schopenhauer descreía de toda posible redención humana, Tamayo escapaba del pesimismo schopenhaueriano que quitaba sentido a la vida, para afirmar la posibilidad de un mestizaje ideal que permitiese construir la nación. El mestizaje ideal fue el puente que le permitió a Tamayo avanzar del caos del pasado hacia el orden del futuro. De este modo, el pensamiento de Tamayo tampoco rompió con la noción de progreso que está en la base misma del reflexionar histórico occidental. Al combinar su rotunda negación de la Bolivia de principios del siglo xx, con la afirmación, igualmente firme, de un promisorio futuro, Tamayo quiso echar la luz sobre el camino de la perfectibilidad social. Y a pesar de sus argumentos en contra del cholaje, proyectó en su ensayo un sentido de nación mucho más positivo que el expresado por Arguedas en Pueblo enfermo.

76Tamayo tuvo una relación vital y mistetiosa con la tierra boliviana. Este misterio, que se encuentra tanto en sus ideas pedagógicas como en su poesía modernista, se alejó del abismo sentimental que negaba la existencia en Schopenhauer. Puesto que el pensamiento de Tamayo no fue movido por problemas metafísicos, sino por temas morales, su metáfora corporal en Creación de la pedagogía nacional hizo que veamos Bolivia a través de un vitalismo que no correspondía a una explicación racional de la sociedad, sino a un “todo en uno” visual schopenhaueriano que armonizaba las razas. Así, con su metáfora del mestizaje ideal, Tamayo transformó la realidad empírica en una representación imaginaria de la vida.

77Esta visualización corporal será muy importante no sólo para el grupo de estetas que siguió el telurismo de Tamayo, sino también para aquellos intelectuales que observaron críticamente sus ideas. De un modo u otro, sea afirmándolo o negándolo, el pensamiento de Tamayo fue fundamental para la elaboración del discurso estético sobre lo autóctono como expresión irracionalista de la nación.

Tamayo, “guardián epistemológico de la nación”12

78Como se ha visto, el pensamiento de Tamayo se nutrió de los principios místicos del irracionalismo alemán, a los que relacionó con la energía vital del indígena y del suelo patrio. Al partir del irracionalismo europeo, esta forma de moldear lo andino constituyó, en su conjunto, la más acabada negación del racionalismo boliviano que el liberalismo oligárquico se empeñó en promover. Fue a este racionalismo que Tamayo acusó de ser una doctrina inerte, copia simiesca, afrancesada, peligrosamente enajenante. Como afirma el sociólogo Juan Albarracín, uno de los más serios estudiosos del pensamiento boliviano del siglo xx, “Tamayo cree en el despertar nacional fundado en los soportes naturales de la tierra y de la sangre, y mitificados por una prodigiosa energía vital que nutre todo cuanto existe sobre el suelo andino, dándole fuerza y poder” (Albarracín, 1981: 10).

79Pero esta teoría de la energía, a partir de la cual Tamayo fijó el irracionalismo en Bolivia, explica la realidad desde el “afuera” epistemológico que transforma al indio en un valor redimible, útil para la construcción de la modernidad. Plenamente ubicado dentro del imaginario de la modernidad/colonialidad, es decir, de la capacidad que los intelectuales “letrados” tienen para integrar los diseños epistemológicos de Occidente con las historias locales de los pueblos dependientes y todavía colonizados (Mignolo, 2000), Tamayo hizo del mestizaje ideal una articulación metafórica alrededor de la cual organizó y reorganizó las diferencias raciales. De este modo, el desafío de la razón, propuesto por Tamayo a fin de romper con el liberalismo, alabó la naturaleza corpórea del indígena, a la que enseguida rearticuló con la propuesta del mestizaje, la expresión más feliz de la nacionalidad boliviana.

80Pensador metropolitano temperado, Franz Tamayo es ininteligible si se lo desvincula de Schopenhauer, de Nietzsche y de Goethe. Como se verá en los siguientes dos capítulos —relacionado con la mística telúrica, el segundo; y con la intelectualidad disidente del “nacionalismo revolucionario”, el tercero—, los modelos exógenos de observación de la realidad no fueron de manera alguna cuestionados por las élites dominantes durante el transcurso del siglo xx.

81Resulta interesante observar, sin embargo, que Tamayo y el movimiento irracionalista de la primera mitad del siglo xx, insistieron en que eran ajenos a todo pensamiento europeo, movidos por su afán de originalidad autóctona. Lo cierto es que tanto el “indianismo” de Tamayo, como el “telurismo” de Diez de Medina y la “mística de la tierra” de Roberto Prudencio, a quienes se verá en el siguiente capítulo, escondieron la matriz europea de la que provenían. En claro contraste con la búsqueda de la autenticidad autóctona en la que tanto se esmera, el irracionalismo buceó en el interior de la filosofía europea para explicar las raíces andinas de lo propio Así, la energía fue un principio universal que actuó autónomamente, a pesar del contenido nacional que le dio Tamayo. Pero la habilidad de presentarse como una doctrina propia, ocultó su procedencia alemana, sin dejar de definirse, en palabras de Albarracín, “como cosa de la tierra y no como era, una filosofía elaborada en Alemania para sacar a ésta de su supeditación nacional en Europa” (Albarracín, 1981: 52-53). De este modo, Tamayo supo hacer pasar las tesis del irracionalismo alemán por “pedagogía nacional”.

82El hecho de que Franz Tamayo fue, epistemológicamente hablando, un pensador europeo que enunció su propuesta regeneradora del mestizaje desde Bolivia, no debe llevarnos a pensar que su discurso sobre lo autóctono no contenía avance cognoscitivo alguno con relación al pensamiento liberal positivista. En una reciente conferencia en una universidad norteamericana, se me dijo que, en la práctica, no se veían grandes diferencias entre el positivismo de Arguedas y el irracionalismo de Tamayo, porque ambos eran pensamientos que se anudaban al interior del discurso criollo-mestizo dominante. Me parece, sin embargo, que las diferencias entre ambos “letrados” bolivianos son fundamentales. A continuación, y a modo de conclusión, expongo la importancia que este discurso sobre lo autóctono tuvo no sólo para la Bolivia del siglo xx, sino para el pensamiento latinoamericano en general.

83Franz Tamayo fue uno de los primeros pensadores latinoamericanos en contrarrestar el modelo eurocéntrico de “civilización y barbarie” que pretendía destruir las culturas locales. En efecto, Tamayo fue un precursor en la crítica de las teorías deterministas de la evolución racial, y en la afirmación del mestizaje como una contribución al avance de la civilización occidental. Su teoría del mestizaje ideal modificó el determinismo geográfico que fundamentaba el paradigma de “civilización y barbarie”. En efecto, la teoría de que el indio y su medio ambiente interactúan históricamente para construir el alma nacional, fue la base misma de la noción de raza que, apartada ya del biologismo determinista, se resistía a concebir al indio como un bárbaro irredimible.

84Tamayo superó la noción de raza que se originó en las doctrinas deterministas europeas. En efecto, el rechazo del concepto biológico de raza como parte de la crítica de las premisas racionalistas que sostenían el determinismo evolucionista, fue también una manera de criticar el progreso civilizatorio que, al dividir al ser humano en cuerpo y mente, buscó el desarrollo ilimitado del materialismo y valoró la noción de progreso por sobre aquellas de moral y de desarrollo espiritual. Es muy claro que Tamayo se opuso a este progreso civilizatorio irrestricto, contrarrestándolo con la energía vital de la cultura autóctona. En tal sentido, Franz Tamayo fue uno de los primeros letrados en oponer la noción de cultura —la Kultur germana— al paradigma civilizatorio del liberalismo positivista13. Este aspecto, sólo observado en Tamayo por el sociólogo político boliviano René Zavaleta Mercado, apelaba a la distinción germana entre cultura y civilización cuando Tamayo defendía los logros de la dinastía Meiji en el Japón. En efecto, dice Tamayo, “Los necios y los ingenuos hablan de la europeización del Japón”. Luego añade, “en Japón hay una civilización europea; pero la cultura toda, es decir el alma y la médula, son japonesas” (Zavaleta, 1986: 211-215). Tamayo se dio perfecta cuenta de que la “barbarie civilizada” europea, que inició la convulsión social del siglo xx, decidió desplazar a las otras culturas. Por ello, la copia indiscriminada de esta Gesellschaft arrolladora, llevada a cabo por las élites locales en desmedro de sus culturas, fue, para Tamayo, la peor enemiga. Así, Creación de la pedagogía nacional miró con gran recelo el expansionismo civilizatorio europeo que las élites locales admiraban y estaban decididas a seguir.

85Creación de la pedagogía nacional se alinea en ese grupo de obras que buscaron nuevas dimensiones espirituales, lejos del materialismo del progreso civilizatorio. Me parece importante indicar que el movimiento que ligaba el proyecto de construcción nacional a creencias místicas y a teorías metafísicas, recibió el impulso de aquellos intelectuales que no se identificaron con el positivismo. Así, Tamayo se ubica en el origen mismo del pensamiento latinoamericano que desafió el positivismo, y que dio mayor peso al valor espiritual de las culturas locales. Sea la fuente de inspiración la “voluntad de dominación” de Nietzsche, la “voluntad cósmica” de Schopenhauer, la “voluntad nacional” de Fichte, o “la voluntad del dominio de sí mismo” de Goethe, lo cierto es que el autocuestionamiento europeo del progreso civilizatorio quedó implicado en la redefinición de la identidad latinoamericana. Incluso antes de la Primera Guerra Mundial, pensadores como Franz Tamayo comenzaron a expresar la convicción de que Occidente se había anquilosado y de que la “barbarie” de la periferia podía revitalizar la civilización occidental con una nueva dosis de energía vital. De este modo, y al dejar de ser vistas como fuente de anarquía, las sociedades que en el siglo xix habían sido consideradas “bárbaras” comenzaron a tener un poder creativo e imaginativo que antes les había sido negado.

86Nótese que el ensayo de Franz Tamayo fue incluso anterior a la aparición de la Revista de Occidente —fundada en 1923 por el filósofo español José Ortega y Gasset— que tuvo una gran influencia en los pensadores latinoamericanos que tendieron a problematizar el racionalismo. Nacida de la crisis de identidad que siguió a la derrota que España sufrió en 1898 a manos de los Estados Unidos, y que marcó el final del imperio español en América, la Revista de Occidente contenía artículos de los idealistas alemanes que ejercieron su impronta sobre los escritores hispanoamericanos. Así, influenciado por Hegel y Nietzsche, el propio Ortega y Gasset afirmó que la élite intelectual estaba llamada a guiar a las masas y a organizar los impulsos vitales de la nación.

87También anterior a los escritos del Conde de Keyserling, quien, más optimista que Spengler, predijo el nacimiento de una vigorosa civilización en la América del Sur, el pensamiento de Tamayo revitalizó el encuentro con la cultura indígena como el único modo de llegar al propio “yo”. Se conoce poco a Tamayo en Latinoamérica, y no se le ha otorgado el lugar que merece en esta celebración del mestizaje como contribución de la cultura autóctona al pensamiento universal. El mestizaje ideal de Tamayo fue anterior al del mexicano José Vasconcelos, quien escribió La raza cósmica en 1926; anterior a “Eurindia”, la metáfora nativista que Ricardo Rojas creó en 1924 como síntesis de la cultura nacional argentina. Incluso me aventuro a plantear la probabilidad de que José Vasconcelos hubiera tenido acceso a las ideas de Tamayo antes de escribir su ensayo sobre La raza cósmica, a través de Alcides Arguedas, a quien frecuentó en París.

88Por último, me parece que con Tamayo nació la metafísica de la nación que, bajo la influencia del irracionalismo europeo, planteó la autorrealización del sujeto conocido como mestizo. Se trata de esa construcción monádica —que Terry Eagleton (1990: 28) ha visto para el caso de los nacionalismos— que surge a imagen y semejanza del intelectual que lo crea, y que preexiste, con personalidad humana propia, a su proceso de materialización. Hallazgo milagroso y espiritualmente elevado, el mestizaje ideal que Tamayo forjó en la mente tuvo su trayectoria estética a lo largo del siglo xx. Lo veremos, en los siguientes capítulos, afirmado en la mística telúrica de importantes intelectuales bolivianos, corregido por los pensadores “nacionalistas” que antecedieron a la Revolución de 1952, y negado por los movimientos indígenas más recientes que aún hoy interfieren en la construcción criollo-mestiza de la nación.