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El espejismo del mestizaje

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Javier Sanjinés C.

Introducción

Adentro y afuera de la modernidad: observando el poder con “los dos ojos”

Texte intégral

1Durante la transmisión del mando presidencial que tuvo lugar el 6 de agosto de 2002, ocasión en la que Gonzalo Sánchez de Lozada fue investido Presidente de la República por segunda vez, el hemiciclo congresal nos mostró a los bolivianos una imagen del país a la que no estábamos acostumbrados. Reunido ese día para recibir el juramento de los nuevos mandatarios, este Congreso Nacional no tenía ya el componente étnico homogéneo de mestizo-criollos que constituía tradicionalmente la legislatura, y representaba la unidad nacional. Ahora, las imágenes que el Congreso emitía eran ilustrativas de que un cambio profundo había tenido lugar en Bolivia. En un lado del hemiciclo, congresales de ambos sexos, vestidos de corbata y traje sastre, apoyaban fervientemente el discurso presidencial de Gonzalo Sánchez de Lozada, el neoliberal que volvía al poder después de cinco años, en un momento de aguda crisis de las reformas que él mismo había puesto en marcha entre 1993 y 1997. En el otro lado del hemiciclo, el sector igualmente importante de congresales vestidos de chamarras, ponchos y sombreros, escuchaba en silencio y con gesto risueño que denotaba incredulidad, el discurso de unidad nacional que proponía el flamante presidente, y que sonaba algo artificioso porque respondía a los intereses de una parte del país: la Bolivia moderna, ajena a las demandas indígenas y campesinas. En los hechos, la frágil gobernabilidad parlamentaria, lograda a duras penas por el modernizador Movimiento Nacionalista Revolucionario, mostraba la quiebra profunda que se estaba produciendo en esta Bolivia cuyo mestizaje, como expresión imaginada de la nación, resulta ahora dudosamente representativo. Lejos del acuerdo social que el discurso presidencial prometía, la reunión del Congreso era indicativa de la barrera cultural que hoy día divide a los bolivianos entre q’aras e indígenas; de la escisión económica entre ricos y pobres; de la disparidad geográfica entre cambas y collas y, por último, de la aguda división política entre gobernantes y opositores.

2Al observar estas imágenes que la televisión difundía en todo el territorio patrio, me puse a reflexionar sobre cuán diferente resultaba esta sesión congresal de la que tuvo lugar, nueve años atrás, cuando Sánchez de Lozada llegó por primera vez a la primera magistratura de la nación para continuar y profundizar el sistema neoliberal que el Movimiento Nacionalista Revolucionario había impuesto en 1985, dándole un giro de trescientos sesenta grados al capitalismo de Estado que el propio MNR inauguró con la Revolución nacional de 1952. En aquella sesión inaugural de 1993, acompañaba a Sánchez de Lozada, Víctor Hugo Cárdenas (ver Capítulo 4), el dirigente aymara ilustrado, quien lucía corbata y un sobrio y elegante chal que le había sido entregado simbólicamente por la comunidad aymara de Sank’ay Jawira, a orillas del lago Titicaca, de la cual provenía el entonces Vicepresidente de la República. Cárdenas había sido hasta entonces el conductor de un movimiento indígena moderado que contribuía activamente al reconocimiento del carácter pluriétnico y multicultural del país, y representaba la posibilidad de lograr un modelo de modernización que, desde las raíces andinas, fuese capaz de equilibrar el modelo del mercado internacional que postulaba Sánchez de Lozada, minero exitoso, ligado al criollaje. Quedaba claro que si Cárdenas expresaba los avances modernizadores que lograban la asignación automática de recursos públicos a los nuevos municipios creados con la novedosa Ley de Participación Popular, Sánchez de Lozada era el exponente del modelo neoliberal privatizador que ponía en marcha la no menos novedosa Ley de Capitalización. Con el transcurrir del tiempo, resultó que esta interesante alianza, inédita en América Latina, no duró mucho, y que la participación de un indio en una administración gubernamental totalmente mestizo-criolla, fue tan sólo otro ejemplo de que una flor no hace jardín.

  • 1 Tomo acá como marco teórico de referencia la dicotomía modernidad/colonialidad que Walter Mignolo (...)
  • 2 La palabra “cooptar” y sus derivados están utilizados en este libro con el criterio ideológico de (...)
  • 3 Para una discusión complera de la “visceralidad” subalterna, y su relación con los aspectos “esque (...)

3Relacionaba estos dos acontecimientos en momentos en que concluía la revisión de este manuscrito que estudia el choque cultural que aquí describo1. En efecto, el presente libro se ocupa de la importancia que el tema del mestizaje tuvo en la construcción de la modernidad boliviana a lo largo del siglo xx. Puesto que esta modernidad no puede ser descrita sin tener en cuenta la resistencia activa de los sectores indígenas aymara y quechua, este libro también tiene que ver con el lugar que el mestizaje ocupa en el conflicto entre la modernidad y la no superada colonialidad. Por lo tanto, el presente libro concibe el mestizaje como uno de los discursos dominantes que, a fin de organizar la nación, los intelectuales bolivianos elaboraron durante el siglo pasado, ya sea oponiéndose abiertamente a los sectores indígenas subalternos, o cooptando2 la conciencia de éstos. Esta reflexión postcolonial está guiada por la escisión entre dos Bolivias que, de manera parecida a lo proyectado por la imagen del Congreso Nacional de 2002, giran alrededor de lógicas contrastantes: por una parte, la racionalidad occidental, que invoca la modernidad con la finalidad de consolidar la nacionalidad; por otra parte, lo que llamo la “visceralidad”3, lógica que explica cómo la subalternidad indígena se resiste a entregar su identidad al discurso occidental racionalista y al carácter ocular-céntrico de la modernidad, aspectos en los que pondré particular atención en los dos primeros capítulos del libro.

4A continuación, me detendré en estas lógicas contrastantes que marcan conflictivamente la transmisión del mando presidencial arriba descrita, y que tocan también el meollo de mi investigación.

I

5En contraste con la punzante ironía que había caracterizado sus pasadas intervenciones, el discurso inaugural del 6 de agosto del 2002, en el que el nuevo mandatario se refirió a la necesidad de restablecer la confianza en la economía del país, tenía otro tono: enfatizaba, con una inusual seriedad bíblica, el tiempo que tomaría poner en marcha políticas económicas capaces de superar la crisis en la que se encontraba, y aún hoy se encuentra, inmersa la nación. En este sentido, la lógica modernizadora del discurso que Sánchez de Lozada improvisó ese día, era lineal, centrada en temas sujetos a los plazos en que deberán llevarse a cabo una serie de tareas importantes. En la lógica lineal de este discurso, que se organizó desde la perspectiva única del desarrollo y de la modernización, primó la necesidad de construir un frente social unido que, de acuerdo con la estimación del Presidente, debería durar por lo menos un año.

6Tiempo y dirección fueron, pues, los elementos fundamentales de este discurso, cuya racionalidad pretendía recuperar la confianza ciudadana. En este intento, resultaba llamativo que el Presidente, con estudios en filosofía, combinase su modelo económico capitalista con el método dialéctico de observación de la realidad. Así, si la fase de la tesis correspondía a las reformas estructurales puestas en marcha hace más de una década atrás, durante la primera gestión gubernamental de Sánchez de Lozada, la antítesis —fase de negación, de conflicto, de colisión, y de la diferencia— correspondía no sólo a la mala administración del gobierno que le sucedió en el poder durante los últimos cinco años, sino también a los errores cometidos por el propio plan capitalizador, hecho que Sánchez de Lozada reconoció durante la campaña electoral. Por último, la síntesis —la negación de la negación— constituía el “Plan Bolivia” que su mandato proponía a la nación. Se ve que la dialéctica le sirvió a Sánchez de Lozada para reforzar la temporalidad de su proyecto, que, como queda apuntado, tenía un plazo de cumplimiento que él mismo se había impuesto.

  • 4 Una aproximación interesante de esta lucha entre el tiempo occidental y el tiempo mítico pre-hispá (...)
  • 5 Para la discusión del modo en que África, Asia y América se construyeron “desde” Europa, “en” el p (...)

7Nada superfluo, el recurso a la dialéctica es parte de la retórica temporal que informa la construcción discursiva del poder y del Estado ¿Por qué conductos llegó a Bolivia esta racionalidad temporal? ¿Cómo influyó en la construcción del discurso de las élites, cuya más reciente versión era la propuesta de Sánchez de Lozada? La historia es obviamente larga y no pretendo en esta introducción contarla en toda su extensión. Se trata de una manera de pensar heredada del siglo xvi, producto de una doble operación epistémica, donde la explicación temporal de los acontecimientos primó por sobre el espacio donde este raciocinio fue aplicado con un celo implacable4. La primera fue la colonización del tiempo y, por ende, la invención de la Edad Media y de la Antigüedad greco-latina como “antecesoras” del Renacimiento y de una historia lineal que era —y aún hoy es— considerada como “universal”. La segunda fue la colonización del espacio. De esta colonización surgieron América, África y Asia, y las tres dependieron de la centralidad de Europa5. La doble colonización del tiempo y del espacio —en la que la explicación temporal y lineal de la historia de la filosofía occidental dominó el espacio colonizado— creó las condiciones para que Europa emergiese como punto de referencia planetario. La operación, como digo, fue fundamentalmente epistémica.

8Dada la primacía del tiempo lineal de los acontecimientos históricos, distribuidos de acuerdo a la lógica occidental y cristiana, la llegada de la cultura española al espacio andino significó que la enorme originalidad de la cultura griega, tensa entre el cambio y la permanencia, se presentase mutilada por la herencia de Roma. En efecto, la apertura griega al cambio y a la transformación fue convertida por Roma en idea de la continuidad, hecho que permitió que el sustancialismo triunfase sobre el cambio. España, habiéndose apropiado de las nociones romanas de continuidad y de legitimidad imperiales, fue capaz de llevar a cabo una empresa colonizadora que, en concurrencia con la herencia medieval, coincidió con la inmutabilidad divina. De este modo, la legitimidad imperial y la inmutabilidad divina fueron impuestas al mundo colonizado sin consultar la voluntad de sus pobladores.

9Trasladado a un espacio ajeno, este organismo colonizador sirvió durante siglos como sostén de las élites. Llegado a los Andes, el embate cultural español no coincidió, lamentablemente, con las dos grandes revueltas de la modernidad occidental: el individualismo crítico, por un lado, y el utopismo colectivo, por el otro. De este modo, ante la enorme dificultad de transformar el mundo circundante, el discurso de las élites, entre el pensamiento laico y el religioso, representó siempre la decisión de salvar los intereses personales y los del grupo en el poder. En este sentido, las concepciones temporales de continuidad y de legitimidad, que son el origen más profundo del ejercicio vertical del poder, moldearon los discursos constructores de la nacionalidad, tanto los discursos oligárquicos y conservadores —por ejemplo, los que conciben las culturas locales como “bárbaras”— como los reformistas, es decir, los que promovieron —y promueven aún— el mestizaje. Es esta colonización temporal, de hondas raíces occidentales, que hizo que nuestros países se viesen hasta el día de hoy como una multiplicación de pequeñas Romas, habitualmente gobernadas por pequeños Césares mestizo-criollos, cuyos modos de observar el mundo tienen como punto de partida el “afuera” occidental que desdeña e interpreta deficientemente lo propio.

10Los discursos de construcción nacional, respondan o no al punto de vista de los sectores que detentan el poder, son tradicionalmente serios, y, algunas veces, incluso apocalípticos. Puesto que el tiempo y la dirección son fundamentales para ellos, su propósito es sacarnos del caos presente y transportarnos a un cosmos de organización racional que, siendo “naturalmente” bueno, debería ser abiertamente aceptado por la población toda. Dado que el cosmos, el orden al que nos transporta el discurso de las élites, es avizorable y racionalmente previsible, nada tiene que ver con las herejías que rompen con el carácter lineal de este discurso. Puesto que la empresa conciliadora y comunitaria de Moro y Campanella, de Erasmo y Vives, tuvo poco que ver con la organización de nuestros Estados nacionales, la conciencia irónica asomó débilmente por este tipo de discursos. Y porque entre nosotros primó la seriedad del orden y del progreso, el pragmatismo triunfó sobre el utopismo. Así, nuestra paradoja radica en el hecho de que optamos por el “afuera” epistemológico del tiempo occidental y aceptamos las ideologías de los colonizadores de turno, rindiendo siempre pleitesía al tiempo antiutópico del progreso que, aunque no hemos aprendido a administrar bien, moldea de todos modos el supuesto ser de nuestro pueblo, olvidando así cotejarlo con ese otro tiempo, el de los pueblos originarios, marcado por una moral del deber ser profundamente distinta.

11Los discursos del poder son también trágicos porque jamás logran construir plenamente el lugar deseado. Impedida de progresar por la presencia de una situación colonial que no puede eliminar porque es, precisamente, el resultado paradójico de la división entre ricos y pobres que ella misma ha creado, nuestra modernidad es trágica. Y la tragedia de nuestra modernidad es también la comedia de nuestra modernidad. No olvidemos que las figuras trágicas de Shakespeare o de Racine por necesidad están acompañadas de esas figuras cómicas que impiden a las primeras consagrarse totalmente y que las anclan en la ambivalencia crítica. Así como Lear es inseparable de su bufón, y Fedra no puede desprender su conciencia de la ambigüedad, tampoco el discurso modernizador de Sánchez de Lozada pudo desprenderse de la irreverencia carnal y verbal de Felipe Quispe, el líder aymara que representa la otra Bolivia, la de los desposeídos. Sánchez de Lozada y Felipe Quispe son las caras opuestas de nuestra conflictiva modernidad. De este modo, es la presencia de los movimientos indígenas que nos enseña que la Bolivia moderna, la que surge del imaginario mestizo-criollo, no puede ya vivir mirándose en un espejo plano que no le devuelve la naturaleza conflictiva de su ser, y aislarse, gracias a la “totalidad” especular que ha construido, en el reino de la seguridad jerárquica. Hay, en la tierra, más cosas de las que imagina esta construcción mestiza de la nación.

12Veamos, con un breve ejemplo, ligado a la situación de poder a la que aquí se alude, la lógica inversa, que se aparta de los universales del tiempo occidental. Preguntado por los periodistas cuál fue la impresión que le causó este discurso inaugural, Felipe Quispe, el Mallku, cuya propuesta cognoscitiva será estudiada en el último capítulo del libro, respondió que toda la ceremonia le produjo un fuerte “dolor de nalgas”, y que más provechoso hubiera sido el día si lo pasaba en el campo, en compañía de los comunarios aymaras. Si abstraemos el comentario irreverentemente jocoso de esta breve intervención, es interesante observar su carácter excéntrico, apartado del raciocinio temporal del discurso de la modernidad. En efecto, se trata de una respuesta que, al afirmar el campo como espacio de liberación, desubica a quien seguramente esperaba observaciones relacionadas con los diversos temas económicos y sociales imbricados con las reflexiones temporales de Sánchez de Lozada. Consciente o inconscientemente, la respuesta de Felipe Quispe se desentiende de estos aspectos, marcados por la lógica occidental del discurso modernizador, y se ubica en las márgenes del discurso dominante.

  • 6 Me refiero a la “diferencia epistémica” que genera el colonialismo. Esta “diferencia” es una “exte (...)

13La experiencia indígena tiene un lugar de enunciación diferente6. Se trata de un lugar que rompe, desde el “exterior”, con la racionalidad del discurso del poder. Me refiero acá a una “exterioridad” que no tiene nada que ver con el “afuera” del discurso de las élites mestizo-criollas, discurso éste que observa el mundo circundante ajustándose a los valores “universales” occidentales, supuestamente únicos e innegables. Este “afuera” epistemológico, que tiene como finalidad normar el “adentro” que las élites construyen, es el procedimiento cognoscitivo en el que nos hemos educado, y al que recurrimos y aceptamos con toda naturalidad. De este modo, no nos llama la atención que, al venir de “afuera”, el modelo que se aplica al análisis de nuestra realidad, —sea éste liberal, conservador o revolucionario— la altere y la violente profundamente.

14Ni “adentro”, ni “afuera”, la “exterioridad” indígena es nombrada desde las márgenes del discurso dominante, como la otra cara de este discurso. Es, pues, la cara de la colonialidad. Ubicándose en el “lado oscuro” de la modernidad, la “exterioridad” indígena pone en duda la dialéctica y la filosofía de la historia en la que se amparan tanto los discursos de construcción nacional, como los del poder. Al pensamiento indígena más radical, le es necesario negar la dialéctica desde la cual la colonización tuvo —y tiene aún hoy— lugar. De este modo, el pensamiento contestatario va más allá de la temporalidad hegeliana que oculta la dominación colonial: Asia es el pasado; Europa, el presente; América, el futuro. Un futuro que, planteado de este modo, y dada la tensión irresuelta entre la modernidad y la colonialidad, a los pobladores originarios no les llegará jamás. Por ello, la conciencia indígena más contestataria intenta construir un lugar “excéntrico” que no sea temporal, como ocurre en la dialéctica de Hegel, sino fundamentalmente espacial, ajeno a la perspectiva occidental y europea. Ahora, la “visceralidad” indígena piensa a “contrapelo” la historia universal que justificó su relegamiento, partiendo del lugar —por ello la primacía del espacio— desde el cual se produjo la expansión colonial. Se trata, pues, de construir un discurso en el que la diferencia no quede incluida en una “totalidad” concebida desde el poder, un discurso que tampoco supera las antinomias de la realidad. A la “ética de la inclusión” —en la que se ubica la fusión de razas que hace del mestizaje la síntesis de la nación— los movimientos indígenas oponen hoy en día la “ética de la liberación” (Dussel, 1998), ética que propone un camino de conocimiento diferente.

  • 7 Es el “punto de llegada” que refuerza el perspectivismo cartesiano, modo visual de observar la rea (...)

15La ética del discurso del poder, que practica la política de la inclusión —por ejemplo, el discurso inaugural de Sánchez de Lozada concordó con el constante pedido del periodismo de que se cuide la unidad nacional—, tiene sus limitaciones. La limitación más clara es que mantiene las relaciones de poder entre quienes están en posición de “incluir” y quienes son los que deben aceptar quietamente ser “incluidos”. En otras palabras, esta ética del discurso del poder retiene esa “totalidad” que oculta las injusticias en que incurren los que están en posición de “incluir”. Por eso, la ética de la liberación que contemplan los movimientos indígenas de América Latina se opone al “punto de llegada” de la lógica occidental7, y propone, en su reemplazo, múltiples “puntos de partida” que provienen de la propia reflexión crítica de los sometidos, los que se resisten a ser incluidos desde arriba, desde el poder, y buscan participar en el acto mismo de dicha inclusión. En este sentido, la posición del movimiento katarista boliviano es muy clara. Veremos a continuación la construcción de esta posicionalidad indígena. Es evidente que lo último que pide la visceralidad katarista es la inclusión en una nación construida desde arriba.

16En la reorganización del conocimiento que buscan los movimientos indígenas más recientes, los “puntos de partida” se apartan de la perspectiva racional del “punto de llegada”. En este libro se observará cómo el “punto de llegada” del discurso del mestizaje, al que relaciono con el centrismo ocular del racionalismo cartesiano, termina siendo descentrado por los “puntos de partida” de ese movimiento indio que quiere reubicar las múltiples historias locales dentro del mapa de la razón. En otras palabras, el centrismo ocular del “pensamiento mestizo” es cuestionado desde un espacio epistémico nuevo que, ubicado en la “exterioridad” de la conflictiva modernidad que pretende ocuparlo todo, permite el surgimiento de voces disidentes que destapan lo que la modernidad margina y oculta, y muestran la “visceralidad” de un movimiento contestatario que, en Bolivia, vino construyéndose por etapas a lo largo del siglo xx.

17La “visceralidad” es la posición extrema de ese mirar la realidad con “los dos ojos”, promovida por los grupos indígenas durante la segunda mitad de la década del setenta. En aquellos años se le escuchaba decir a un grupo de intelectuales indígenas con educación universitaria, que Bolivia debía ser interpretada con “dos ojos” y no solamente con el “ojo racional” que había impuesto tradicionalmente el sector mestizo-criollo en el poder (Albó, 1987: 402). Este “ojo racional”, que expresaba el punto de vista tanto de la derecha, como de la izquierda revolucionaria, veía uniformemente al indígena como un sector “pre-político” atrasado, sector éste al que debía inculcársele obligadamente los derechos y los deberes ciudadanos. Al invocar los “dos ojos”, estos intelectuales indígenas, cuya figura más importante era Víctor Hugo Cárdenas, buscaban que la realidad aymara, de la que ellos provenían, fuese interpretada como etnia, como nación oprimida, junto con los demás sectores indígenas, y también como campesina, junto con los demás sectores de la clase explotada. Como explico en el Capítulo 4, esta propuesta, planteada desde un “punto de partida” diferente, modificaba la construcción ocular-céntrica —el ojo racional— de lo mestizo que, como comunidad imaginada, sirvió al propósito de encubrir la reproducción de contradicciones que produce la modernidad. En efecto, la intelectualidad aymara denunciaba toda la estructura política que configura el sistema de dominación del colonialismo, anclado en dispositivos de violencia y de segregación que cambiaron sólo superficialmente desde la Revolución nacionalista de 1952, el acontecimiento modernizador más importante de la Bolivia del siglo xx, junto con la irrupción del neoliberalismo en 1985, y las reformas estructurales introducidas por Sánchez de Lozada en 1993.

18Veamos, a continuación, cómo se fue construyendo, a lo largo de los cuarenta últimos años del siglo pasado, la resistencia indígena al modelo mestizo de observación de la realidad.

II

19Se puede apreciar que la visceralidad indígena —modo de reavivar lo andino— de la escena relativamente reciente del Congreso Nacional, con la que abro esta introducción, tiene una acumulación histórica, cuya propuesta más interesante, la de “los dos ojos”, corresponde al período de la emergencia aymara que, desde los años sesenta, se produjo en La Paz y en algunos lugares de la meseta altiplánica. Este movimiento indígena se vino preparando subterráneamente durante los catorce años que duró la dictadura militar (1964-1978), especialmente después de la muerte del general Rene Barrientos en un accidente aéreo, en 1969, cuando los gobiernos militares que le sucedieron, particularmente el del general Hugo Banzer Suárez (1971-1978), no supieron acercarse al sector indígena con el mismo carisma con que lo hizo el general Barrientos. Caudillo militar carismático, Barrientos renovó la ligazón estatal con el sector campesino —ligazón que había logrado el Movimiento Nacionalista Revolucionario en 1952— a través del ominoso Pacto Militar-Campesino, en 1964. El mencionado pacto comenzó a desmoronarse a principios de la década del setenta, debido a que también se fue despintando la ilusión del progreso campesino creado por el nacionalismo revolucionario. Fue entonces que surgió una nueva corriente, el katarismo, recuperando la memoria del héroe colonial Túpaj Katari, quien, en 1781 puso en jaque el régimen colonial español, cercando la ciudad de La Paz.

20Fenómeno esencialmente aymara, el katarismo, caracterizado fundamentalmente por el redescubrimiento de la identidad aymara, tan diluida hasta fines de los años sesenta, tuvo, a través de su teoría de “los dos ojos”, un rol ideológico primordial: le permitió a la identidad india del movimiento aymara recuperar, con la mirada larga que ese su segundo ojo le permitía, el campo de visibilidad de las luchas anticoloniales del pasado. De este modo, la identidad india del katarismo superó la mirada imperfecta del otro ojo, que ataba al indígena, con afán político, al poder revolucionario de los sindicatos y de las milicias campesinas que creó la Revolución de 1952. Así, el katarismo aymara, con su mirada anticolonial, eclipsó al sindicalismo campesino de las zonas quechuas de los valles interandinos de Cochabamba, donde el proceso del mestizaje, que mantuvo al campesino ligado al Estado, fue mucho más intenso y prolongado (Rivera, 1984: 163-171).

21La percepción de la continuidad colonial que marca la otra cara de la modernidad, por una parte, y la cualidad política del indígena como mayoría étnica nacional, por la otra, fueron los dos logros ideológicos del katarismo (Rivera, 1984: 164). A través de ellos, este movimiento pudo rescatar la figura anticolonial de Túpaj Katari, figura que hasta entonces había estado celosamente controlada por la élite mestizo-criolla del nacionalismo revolucionario, y la devolvió al pueblo como la conciencia del retorno del héroe, ahora multiplicado en miles.

22Si la nueva conciencia indígena era ya un hecho durante los años de la dictadura militar del general Banzer, su momento más interesante se produjo entre 1977 y 1984, cuando el katarismo tomó el liderazgo de la organización del campesinado, para construir la CSUTCB (Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia), institución que, como mediación organizativa de las aspiraciones políticas y económicas indígenas, cobró una enorme importancia. Estrechamente ligada a la CSUTCB, apareció la primera gran corriente política del katarismo. Se trató del Movimiento Revolucionario Túpaj Katari (MRTK), al que me referiré con mayor detalle en el Capítulo 4. El MRTK tuvo desde el principio un enfoque social abierto al diálogo con los sectores sindicales y políticos de izquierda, y también una mayor convocatoria en el sector rural, dados sus estrechos lazos con la CSUTCB. Es en el seno del MRTK que surgió la “teoría de los dos ojos”, teoría que, como se vio, le permitió explorar la dimensión étnica, sin descuidar la dimensión clasista del campesinado. Esta corriente llegó a participar, en 1993, bajo el liderazgo de Víctor Hugo Cárdenas, del inédito encuentro con el neoliberalismo de Gonzalo Sánchez de Lozada. Si este entronque con el neoliberalismo le dio al katarismo de Cárdenas una visibilidad internacional indiscutible, también hizo que su “teoría de los dos ojos” terminase neutralizada por la racionalidad ocular-céntrica de las propuestas estructurales del activo gobierno de Sánchez de Lozada.

23Ubico la visceralidad en la segunda propuesta indígena de esos años, propuesta ésta que marca hoy en día el radicalismo de Felipe Quispe. Se trata del “indianismo” extremo del MITKA (Movimiento Indio Túpaj Katari), que se centró en una ideología fundada en la oposición histórica entre los “indios”, originarios de este continente, y los españoles y sus descendientes, los q’aras. Fue también esta posición extrema que rechazó la dialéctica marxista como “foránea”, y denunció el carácter igualmente enajenante de los políticos convencionales, fuesen éstos de derecha o de izquierda. Aunque este movimiento tuvo una base local más reducida, predominantemente urbana, su vinculación internacional con otros movimientos indios del continente fue creciendo paulatinamente. Este movimiento que, transformado hoy en un partido político con importante convocatoria en el pueblo aymara, el Movimiento Indio Pachakuti (MIP), con Felipe Quispe a la cabeza, constituye parte de la fuerza de ese sector congresal que escuchó el discurso inaugural de Sánchez de Lozada con mal disimulado desprecio.

24Hoy día, esta visceralidad indígena también critica abiertamente el discurso del poder, fundado en un imaginario mestizo que, con su óptica disciplinaria, dominó la era de la conformación del sindicalismo de clase, ligado a la Revolución boliviana de 1952, y que ahora paso a estudiar.

III

25La Revolución de 1952 fue antecedida por un importante período inicial (1936-1951), en el que los militares y la clase política, constituida por un sector mestizo-criollo reformista en ascenso, tuvieron que repensar el país. Este período vino después de la derrota de la Guerra del Chaco (1932-1935), frente a Paraguay, conflicto bélico en el que Bolivia perdió alrededor de cincuenta mil hombres. Este período es también importante para efectos de nuestro trabajo porque en él se ubicó la fuerza social del mestizaje.

26En 1936, después de aproximadamente sesenta años de vida, el sistema de partidos políticos, de constitución oligárquico liberal, fue derrocado por una nueva y despierta institución militar. Afectada con la misma desilusión de los sectores civiles mestizos que participaron en la Guerra del Chaco, la clase joven del ejército decidió que sólo ellos tenían la pureza moral para conducir la nación a un nuevo y vital renacimiento espiritual. Apoyándose en un imaginario mestizo —se verá, en los Capítulos 2 y 3 de este libro, que la propuesta mestiza se originó en una corriente de pensamiento “alterno” al oligárquico liberal; el origen de ambas corrientes, la del mestizaje y la “civilizadora”, anteceden a este período de reformas sociales— y tomando ventaja de la anarquía política de la postguerra, los militares fueron los primeros en experimentar el establecimiento del nuevo orden. Esencialmente conservadores, a pesar de su conversión revolucionaria, los militares intentaron conducir la nación por la senda del socialismo, o como ellos lo llamaron, el “socialismo militar” (Klein, 1992: 188-226). La política tolerante de los gobiernos militares de David Toro (1936-37) y de Germán Busch (1937), cuyo discurso desconoció abiertamente los fundamentos ideológicos del orden oligárquico-liberal, contribuyó a asestar un duro golpe a las propuestas civilizadoras que miraban la cultura local como una fuerza bárbara a la que había que erradicar. Ampliado el espacio ideológico a nuevas propuestas ideológicas, lo nacional popular se convirtió, por primera vez, en un discurso políticamente atractivo. De igual modo, la intelectualidad mestizo-criolla comenzó a forjar un discurso político que postuló abiertamente el blanqueamiento del indio y su incorporación al proyecto mestizo democratizante y reformista que se estaba gestando. Volveré sobre este tema tan pronto como haya concluido con la explicación tanto de este período transitorio, como de la Revolución que le siguió.

27Mientras el indigenismo, pensado desde arriba, desde los sectores mestizo-criollos reformistas, se abría paso entre la intelectualidad boliviana, tanto el movimiento indígena de caciques apoderados de las tierras comunitarias del Altiplano, como el movimiento sindical de los colonos de Cochabamba, zona de los valles interandinos de Bolivia, amplió su convocatoria, ganando para sí la solidaridad de las federaciones obreras, del movimiento estudiantil y del magisterio (Rivera, 1984: 45). Ambos movimientos indígenas —el quechua, en los valles cochabambinos, y el aymara, en la zona altiplánica— ayudaron a forjar la Revolución de 1952. Como indico en el Capítulo 3, el quechua era, en la región del valle cochabambino, una lengua que expresaba el mestizaje extendido de la zona y el bilingüismo urbano de varios siglos. La intensa movilidad geográfica y social de los campesinos quechuas, unida al retorno masivo de ex-combatientes al campo, y a la estructura de mercado mucho más abierta y dinámica, cuyos orígenes se remontan al mercado colonial de la minería potosina, contribuyeron a limar las fricciones interétnicas y a ampliar las alianzas entre el campesinado quechua y los sectores mestizos de la sociedad. Estas alianzas fueron muy importantes, tanto para el desarrollo intelectual mestizo-criollo del momento, como para la constitución y posterior desarrollo de la Revolución Nacional.

28Se ha podido observar en el análisis del movimiento aymara contemporáneo, que diversos factores contribuyeron, en la zona altiplánica, a la continuidad de una estructura de castas mucho más rígida y menos vulnerable a la cooptación ideológica de los sectores mestizo-criollo reformistas. El movimiento sindical fue mucho más tardío y el liderazgo comunal continuó hasta la llegada de la Revolución. El agudo contraste entre los movimientos quechua y aymara se mantuvo durante las décadas subsiguientes, y explica por qué, en el presente, los movimientos indígenas más radicales llevan la impronta del liderazgo aymara. Por ello, cuando la Revolución triunfó en 1952, sus soportes fundamentales no estuvieron en el altiplano sino en el valle cochabambino. En efecto, el proceso de “subordinación activa” (Rivera, 1984: 112) del campesinado indio al Estado de 1952, fue liderado por el sindicalismo agrario cochabambino que se constituyó en columna vertebral de la Revolución.

29Una vez consolidada la Revolución, comenzaron a surgir problemas con la estructura sindical campesina para-estatal. Si el período que va de 1952 a 1958 marcó la etapa de consolidación del movimiento campesino como una fuerza sindical ligada al Estado, a partir de 1958 comenzó una creciente polarización política de este movimiento sindical. Mientras la mayor parte de sus dirigentes se mantuvieron fieles a las fracciones de la derecha mestizo-criolla que dominó el aparato estatal del Movimiento Nacionalista Revolucionario, un sector minoritario decidió vincularse con la izquierda, representada por la Central Obrera Boliviana (COB) y el movimiento obrero organizado. La tensión entre estas dos tendencias creció, de 1958 a 1964, y fragmentó el movimiento sindical campesino. De este modo, se fue dando un creciente distanciamiento entre los sindicatos de base y sus estructuras mediadoras, las que fueron cooptadas por los sectores mestizo-criollos del aparato estatal. Este hecho, que marcó la “subordinación pasiva” (Rivera, 1984: 114) del campesinado, fue hábilmente explotado por los militares, después de la caída del Movimiento Nacionalista Revolucionario, en 1964, provocada por el caudillismo carismático del general René Barrientos Ortuño, artífice del Pacto Militar-Campesino de 1964, con el cual comenzó la etapa contemporánea del movimiento indígena.

30Sería incorrecto dejar la impresión de que la Revolución de 1952 fue fundamentalmente campesina. Si la participación del campesinado fue muy importante, no sólo para que ella triunfase, sino también para que se sostuviese a lo largo de doce años, es claro que se trató de una subordinación del componente indígena a los sectores mestizo-criollos que gestaron dicha Revolución. Jacobinos sin burguesía —como llamaba René Zavaleta Mercado (1977: 85) al grupo mestizo-criollo que tomó el poder— los dirigentes del Movimiento Nacionalista Revolucionario que acabaron liderando la insurrección popular más importante de la historia boliviana contemporánea, comenzaron la ardua tarea de forjar un movimiento reformista popular democrático, como consecuencia del desastre nacional que fue el conflicto bélico del Chaco. Reuniendo a activistas y a intelectuales de varias tendencias ideológicas, desde socialistas radicales, pasando por socialistas moderados, hasta nacionalistas de derecha, los social-nacionalistas comenzaron a organizarse en un partido masivo nacional, el MNR, que tuvo la habilidad, durante la década de 1940, de neutralizar las aspiraciones de otras agrupaciones políticas de nuevo cuño, particularmente del Partido Obrero Revolucionario (POR), de orientación trotskysta, y del stalinismo que regía al Partido de la Izquierda Revolucionaria (PIR), corrientes ambas a las que apartó del centro del poder. Fundándose en el “nacionalismo revolucionario”, la ideología antioligárquica que Carlos Montenegro, el principal ideólogo del MNR, elaboró durante la primera mitad de los años 40, los sectores mestizo-criollos del MNR, “parientes pobres de la vieja oligarquía”, en el decir de René Zavaleta Mercado (1977: 88), recibieron el apoyo de los excombatientes y del emergente sindicalismo obrero y campesino de las diferentes regiones del país.

31La raigambre mestiza del MNR le permitió a este partido interpelar al sector más grueso de las capas medias, el cual había sido rechazado por las posturas más exclusivistas de los partidos oligárquico liberales. De este modo, la apertura de nuevos espacios políticos que el “movimientismo” aprovechó con gran habilidad, acabó sepultando a la oligarquía. Liberales y republicanos de varias tiendas políticas se replegaron defensivamente y perdieron el control sobre los dos instrumentos que les permitieron dominar la nación desde principios del siglo xx: el ejército y el sistema electoral. Perdidos ambos instrumentos, entre 1946 y 1952, la hora de una de las revoluciones más interesantes de América Latina había llegado.

  • 8 Para el análisis exhaustivo de los conceptos “nación” y “revolución” en la ideología del “nacional (...)

32La élite “movimientista” interpretó bien el momento histórico que le tocó vivir. Por una parte, se dio cuenta de que estaban dadas las bases objetivas para la construcción de un nuevo Estado nacional, pues Bolivia había experimentado ya un proceso ciudadano que integraba a los trabajadores mineros, a los campesinos parcelarios del valle cochabambino, y a los comerciantes que habían abierto un mercado interior. Por otra parte, el desgarramiento de la Guerra del Chaco obligó a esta élite a repensar la nación. En este cometido, la intelectualidad “movimientista” buscó las bases de esta reconstrucción nacional en el pensamiento de escritores bolivianos de las primeras décadas del siglo xx, cuyos ensayos exaltaban la raza indígena y la fuerza del medio ambiente, y hacían de Bolivia una especie de imperativo telúrico. Puesto que este pensamiento autóctono, particularmente el de Franz Tamayo, constituye el punto de partida de este libro, y es fundamental a toda la exploración estética que realizo en torno al mestizaje, me limito aquí a presentarlo brevemente. Lo importante es que escritores como Tamayo, o como Jaime Mendoza, fueron imprescindibles para que las élites del MNR terminasen la tarea de “ciudadanización” mestiza sobre bases diferentes a las establecidas por el paradigma civilizador oligárquico liberal. Puesto que dicha empresa implicó borrar por completo los resabios de la concepción oligárquica que veía al indígena como un bárbaro irrecuperable, los ideólogos del “nacionalismo revolucionario” no vacilaron en reinventar el pasado —a veces apropiándose de figuras indígenas del pasado colonial con la finalidad de reforzar la construcción imaginaria de una mítica clase media— para darle un imaginario mestizo mucho más sólido. Silvia Rivera Cusicanqui ha visto muy bien (1993: 80-89) que, como nunca, el terreno de las ideologías y de las mentalidades colectivas fue sujeto a una severa óptica disciplinaria, a través de la cual el Estado buscó convencer al pueblo de que el proceso de “campesinización” del país había terminado con indios y oligarcas, borrando por completo la dominación colonial. De este modo, los bolivianos fuimos convocados por la puerta ancha de una nueva identidad —la mestiza— a la construcción de la nueva nación. Ahí nace el carácter “totalizante” e “inclusivo” de este pensamiento mestizo que dura hasta el día de hoy. Se lo encuentra profundamente enquistado en la ideología del “nacionalismo revolucionario”, donde el concepto “nación” —lo homogéneo, lo estable—, prima por sobre el concepto “revolución” —lo mutante, lo diverso, lo cambiante8.

33La óptica disciplinaria de las élites “movimientistas” y el centrismo-ocular que redujo la diversidad étnica a la imaginada “totalidad” del mestizaje —estos aspectos, como se verá en este libro, dominan la producción artística e intelectual de la época— fueron impuestos de manera autoritaria. Puesto que se corría el riesgo de tropezar con resabios del pasado indio que hubiesen interferido con este imaginario, el Estado fue extirpando cuidadosamente de su discurso toda huella de multiculturalismo o de bilingüismo. Esta arremetida en contra de la diversidad que buscaba universalizar el modelo campesino cochabambino —la imagen que se quiso crear fue la de un campesino parcelario, mestizo, castellanizado, e integrado al mercado— fue impuesta con la más absoluta normalidad. Tan cierto es esto que, como Rivera observa, nadie vacilaba en calificar, hasta hace poco, de “democrática” la Revolución de 1952, pese a los rasgos profundamente autoritarios que ella tuvo (Rivera, 1993: 85). En este sentido, las élites “movimientistas” tuvieron éxito en cooptar la conciencia ciudadana gracias a la imagen mestiza de la nación.

34Antes de concluir con estas observaciones en torno al mestizaje y la Revolución Nacional, quiero retornar al tema de la contradicción que subyace a todo intento de modernización que, como en nuestro caso, conlleva la cara oculta de la colonización. Si la construcción ideológica de lo mestizo fue abiertamente promovida por políticos e intelectuales ligados a la Revolución, parece que ellos no cayeron en cuenta de que ella reproducía el horizonte colonial de larga duración. Tampoco se percataron —o posiblemente se resignaron a mirarlo de soslayo— del hecho de que la Revolución perpetuó la estructura de poder que configura el sistema de dominación del colonialismo. Dicha estructura, anclada en dispositivos de violencia y de segregación, fue modificada sólo superficialmente. Por ello, la Revolución del 52, reputada como el acontecimiento democratizador más importante de la Bolivia contemporánea, no logró modificar los condicionamientos profundos de la sociedad, hecho que se manifiesta, como veremos en los diferentes capítulos del libro, en una producción estética —no sólo en la plástica, sino también en el ensayo social y en la literatura— cuya lógica visual ocular-céntrica responde a un punto de vista fijo, es decir, a una perspectiva que no varía. Y esto es así porque el Movimiento Nacionalista Revolucionario emprendió una labor importante de disciplinamiento cultural —lo que redundó, como veremos más tarde, en la óptica disciplinaria del perspectivismo, que marca la estética visual de los años cuarenta y cincuenta— que gozó del fuerte respaldo institucional del Estado. En todo este proceso, la Revolución que lideraron estos sectores mestizos ascendentes no alcanzó a modificar la estructura colonial del poder, ni a reemplazar el monopolio del Estado que hasta el día de hoy ejerce la casta mestizo-criolla, y que continúa pensando, como en los tiempos coloniales, que la patria le pertenece. Al tener en cuenta estos factores, me parece que sólo los acontecimientos que tuvieron lugar en las elecciones presidenciales de 2002, y que dieron paso a que los movimientos indígenas lograsen una amplia participación parlamentaria, permiten hablar de que se estaría construyendo en Bolivia una esfera democrática en la que todos los ciudadanos comienzan a tener la posibilidad de llegar al poder, sin que las diferencias étnicas y raciales sean un obstáculo para ello.

35La estética que construyó la Revolución Nacional muestra de una manera interesante las contradicciones que se presentaron entre la modernidad y la colonialidad. La novela costumbrista de los años 40 es indicativa de la óptica mestiza que primó por sobre cualquier otra posibilidad de representar artísticamente la realidad. Puesto que la mencionaré muy brevemente en el Capítulo 3, me parece importante ligarla aquí al tema de la conflictiva modernidad que vengo estudiando.

  • 9 Resulta sugerente que en su prólogo a la reciente Hacia una historia crítica de la literatura boli (...)

36El “costumbrismo mestizo” (Antezana, 2002: XIII) de la novela boliviana de los años 40 es uno de los dos momentos constitutivos de la literatura boliviana (el otro es el “indigenismo”, que nace durante el período oligárquico liberal previo)9. Como también ocurre con el caso del ensayo, donde el tema del mestizaje está marcado por continuidades y recuperaciones, la novela costumbrista, denominada del “encholamiento” (Romero Píttari, 1998), narra linealmente, en un espacio uniforme y rígido, y desde el punto de vista absoluto y objetivo del escritor omnisciente que se expresa por boca de todos los personajes, la movilidad social que producen las relaciones sexuales más o menos permanentes, y socialmente toleradas, entre criollos y mujeres del medio cholo. De esta importante corriente literaria de los años cuarenta, me interesa resaltar acá la influencia, en mi criterio conflictiva y problemática, que ejerció sobre la narrativa costumbrista la propuesta temporal de Nacionalismo y Coloniaje (1943), el ensayo de Carlos Montenegro que se estudiará detalladamente en el Capítulo 3.

37El ensayo de Montenegro concluye confiriéndole al género de la novela el rol premonitorio de un brillante porvenir histórico: la construcción de la Bolivia moderna, plenamente nacional e integrada, bajo la guía politizada del mestizaje. En la línea divisoria entre la literatura y la política, esta propuesta de transformar la novela en un compendio de la idea de la nación, es, hasta hoy día, problemática y poco convincente. Me parece que no habría habido problema si Montenegro se hubiese referido, al final de este ensayo que organiza la propuesta ideológica del “nacionalismo revolucionario”, a la novela realista de la Inglaterra o de la Francia del siglo xix como productos estético-ideológicos representativos de la construcción y consolidación de la sociedad capitalista, dominados por un tiempo lineal indudablemente homogéneo. Pero el procedimiento resultaba ser muy conflictivo porque se lo aplicó mecánicamente a la construcción de una “comunidad imaginada” dependiente y atrasada como la boliviana. En realidad, la falla estuvo en la óptica mestiza modernizadora que pensó que la nación es una sociedad homogénea que se mueve exclusivamente en la dirección que señala la legitimidad irrecusable de la historia. Este argumento mestizo-criollo —se lo vio funcionar en la transmisión del mando presidencial del año 2002— no puede concebir hasta el día de hoy que una nación compleja, abigarrada, como la boliviana, tenga momentos en que la búsqueda de su identidad, de su propia imagen, esté profundamente reñida con la noción del tiempo lineal; de este modo, contraria a la búsqueda de una Bolivia sobre fundamentos exclusivamente occidentales, el mestizaje pre y post-revolucionario no pudo entrever que la nación también puede ser una comunidad que busca el retorno a sí misma en las ruinas de su propio pasado; de este modo, ella sigue la trayectoria de un tiempo cíclico ajeno al moderno proceso de la historia. En tal sentido, y bajo el centrismo-ocular mestizo, las novelas nacionalistas escritas en la Bolivia de los años cuarenta no repararon en el hecho de que el tiempo histórico en el que están narradas no correspondía plenamente con el tiempo de una realidad en la cual lo cíclico, lo recurrente, marcaba también la esencia misma de su ser.

38Mal comprendido por la óptica mestizo-criolla, el conflicto social que generó la lucha entre el tiempo lineal y el tiempo cíclico fue —y todavía es— un problema gnoseológico, de conocimiento, que tiene su repercusión en lo literario. Para la óptica dominante, el desarrollo y el progreso lo dominan todo. Sin embargo, la cultura moderna en Bolivia se encuentra unida, de una manera particularmente fuerte, a otra realidad: las varias culturas indias con las que el sector modernizador tiene un muy escaso diálogo. Si la sociedad moderna representa sólo una parte de la sociedad boliviana, frente a ella está la multifacética sociedad indígena que, hoy en día, se resiste a ser interpretada bajo la lógica occidental que le impone el discurso del mestizaje.

  • 10 Dado que, en Bolivia, las vanguardias son tardías y débiles, dudo mucho que el fervor modernizador (...)

39Es evidente, por otra parte, que los intelectuales bolivianos del siglo xx hicieron un notable esfuerzo de introspección y análisis, y buscaron afanosamente comprender, a través del ensayo social y de la narrativa —indigenista, costumbrista, minera y experimental— la pobre articulación existente entre el mundo tradicional indígena y los sectores modernos desarrollistas. Pero la falta de una reflexión profunda en torno a la simultaneidad contradictoria que implica tener una modernidad occidental que no logra desprenderse de la colonialidad heredada, hizo que los intelectuales no lograsen encontrar respuestas firmes, y que se mantuviesen prisioneros de la duda, desconfiando inclusive de la modernidad que tan afanosamente buscaban10. Tradicionalmente, los bolivianos resolvimos el dilema que nos presenta la confrontación entre modernidad y colonialidad, entre el tiempo lineal y el tiempo cíclico, sin generar un diálogo transculturador que hubiese sido capaz de relacionar las diversas culturas. Sin auténtico diálogo, sin realizar un esfuerzo de identificación y acercamiento a la sociedad tradicional, lo que hicimos fue exigir que ésta se aproximase, como resultado de presiones y violencias, a la cultura moderna. En este proceso unidireccional, que acabó generando escepticismo y resentimiento, se ubicó el discurso del mestizaje como instrumento de las élites para cooptar la conciencia de los sectores indígenas. De este modo, la construcción ideológica de lo mestizo sirvió al propósito de encubrir la reproducción de contradicciones diacrónicas constantes a que da lugar el conflicto entre modernidad y colonialidad.

40La carga de violencia social que significó la subyugación de los sectores indios subalternos fue, desde principios del siglo xx, denunciada por el “indigenismo”. Este indigenismo no comprendió, naturalmente, que dicha violencia tuvo su origen en el colonialismo no superado por las élites criollas. De igual modo, la corriente del “mestizaje” pasó por alto dicho conflicto y privilegió el tiempo histórico por sobre el tiempo cíclico; así, las élites que construyeron la Revolución de 1952 tomaron el mestizaje en un sentido parecido al que éste adquirió en la Revolución Mexicana, es decir, un país cuyos indios acaban por asimilarse al modelo dominante. El presidente mexicano Lázaro Cárdenas expresó este sentir de las élites cuando, al inaugurar el I Congreso Indigenista Interamericano, en 1940, dijo que el indigenismo no pretendía indianizar México, sino mexicanizar al indio (Albó, 2002: 182). Planteamiento similar al de Cárdenas fue el construido por las élites de la Revolución de 1952. Fernando Diez de Medina (ver Capítulo 2), uno de los principales ideólogos de la Revolución, reflexionó sobre el problema de manera parecida cuando afirmó, en 1954, que el mestizaje era el soporte de la nacionalidad y del nuevo Estado. Esta afirmación coincidió con el crecimiento del MNR y con la necesidad que este partido político tuvo de neutralizar cualquier intento oligárquico de desplazarlo del poder. Por ello, cuando Diez de Medina pensó, en esos años posteriores a la Revolución, el problema de la literatura nacional (1954: 135-144), lo hizo con la finalidad de eliminar definitivamente cualquier resquicio de pensamiento oligárquico que quedase en el país. Así, sus escritos en torno a la construcción nacional decidieron hacer de la cultura una propuesta mestiza atemperada que sirviese al proceso de crecimiento humano y espiritual. De acuerdo con esta propuesta elitista, el mestizaje expresaba el desarrollo lineal y ascendente de las clases medias y de los movimientos sociales.

  • 11 Luis Tapia acaba de publicar un análisis muy sugerente sobre el pensamiento de Rene Zavaleta Merca (...)

41A lo largo de la reflexión postcolonial que orienta las páginas ya escritas de esta Introducción, he brindado una explicación de los acontecimientos históricos que condicionaron la construcción ideológica del mestizaje. Este discurso polifacético surgió como respuesta al conflicto entre la modernidad buscada y la colonialidad no resuelta. Concentrándome primero en la división entre esas dos Bolivias que no logran integrarse hasta el día de hoy, he mostrado la presencia actual de dos lógicas que expresan las maneras contrapuestas de entender el tiempo y el espacio en que vivimos. Los más recientes movimientos indígenas señalan la necesidad de ubicar nuestra reflexión en el espacio andino que habitamos. Pero su “teoría de los dos ojos”, que exige la reintegración del pasado colonial a la reflexión del presente, entró rápidamente en conflicto con la lógica inversa del centrismo-ocular —el ojo mental racional— de los sectores mestizo-criollos dominantes. Este conflicto, que dio lugar a la posición más “visceral” del movimiento indígena, y que fue percibido tan agudamente en la sesión del Congreso Nacional del 6 de agosto de 2002, no es sólo un hecho del presente, como intento mostrar con el viaje histórico al pasado más reciente de la Bolivia moderna; por el contrario, proviene de la construcción nacional propuesta por las élites reformistas que surgieron de la Guerra del Chaco, y que fueron, durante las décadas posteriores al conflicto bélico, imaginando la comunidad nacional mestiza. Estas élites también construyeron el andamiaje ideológico de la Revolución de 1952. Casos como el de Fernando Diez de Medina, quien estuvo muy ligado a esta organización mestiza de la nación, a los que añadiré los de Augusto Céspedes y de Carlos Montenegro, en el Capítulo 3, fueron muy importantes en la consecución de este propósito. Lo interesante de estos escritores e intelectuales, ligados de una manera u otra a la Revolución Nacional, es que politizaron el discurso social, discurso éste que se había mantenido, con anterioridad, dentro del ámbito exclusivo de la discusión en torno a las razas y a la cultura11.

42En las siguientes páginas, afirmaré que el discurso mestizo de la formación nacional tuvo una historia intelectual más larga, ligada a la construcción del Estado liberal previo a la etapa de reformas que acabamos de referir. De este modo, a principios del siglo xx, surgió un discurso que, promovido por lo que Bradford Burns (1979: 29) ha denominado an elite counterpoint —Burns se refiere a la existencia de una pequeña pero significativa contraélite en la América latina predominantemente positivista de principios del siglo xx— reflexionó sobre “lo autóctono” de una manera diferente a la mirada pesimista del discurso oligárquico-liberal. Ubicar este discurso referido a lo autóctono, y relacionarlo con algunas propuestas que son importantes para el desarrollo de mi investigación, constituyen, pues, los propósitos que guiarán la parte final de esta Introducción.

IV

43El espejismo del mestizaje postula que los movimientos sociales más recientes han dado la vuelta, puesto de cabeza, la imagen del mestizaje que, como afirma este libro, viene desde principios del siglo xx, y que, ciertamente, sostiene el discurso oficial desde la Revolución de 1952. De modo que la idea del mestizaje a la que apuntaban los proyectos políticos de las clases dirigentes se ha revelado como un espejismo, como una imagen que impulsó la marcha de la construcción nacional para desembocar en un lugar donde no había nada, para concluir en una decepción y en una crisis. Hoy resulta claro que aquella marcha fue alentada por una quimera. La crispación actual de los movimientos indígenas es la expresión de que este rumbo equivocado fue dirigido y animado por una imagen del mestizaje que ha terminado siendo invertida por las fuerzas sociales del presente.

44Discurso de la construcción nacional, la propuesta del mestizaje no nació como resultado de la Guerra del Chaco; tampoco estuvo ligada exclusivamente al pensamiento de las élites que promovieron la Revolución de 1952. Por el contrario, ubico el surgimiento de dicha propuesta en el discurso intelectual de los reformadores paceños de principios del siglo xx. Como se verá en el Capítulo 1, es en Creación de la pedagogía nacional, ensayo que Franz Tamayo escribió en 1910, donde se observa la construcción de una metáfora corporal que marcó las inclusiones y las exclusiones raciales a partir de las cuales las élites mestizo-criollas fueron imaginando la modernidad boliviana. Es la construcción visual de esta metáfora que hace fascinante y útil la lectura del ensayo pedagógico de Tamayo. En mi criterio, este hecho ha sido desconocido por la historiografía oficial.

45La tesis central de mi libro es que, al forjar una metáfora corporal que asigna nuevos roles sociales a las diferentes razas, Franz Tamayo creó un discurso sobre lo autóctono que modificó el paradigma tradicional de la modernidad boliviana, asentado en la oposición entre civilización y barbarie. Como podemos deducir de la actitud rebelde de los movimientos indígenas más recientes, esta metáfora corporal está siendo radicalmente cuestionada por nuevas formas de conocimiento —se trata de nuevos “saberes locales”— con las que lo subalternizado (el polo indio de la sociedad) y manipulado como objeto de estudio, se transforma hoy en día en un nuevo lugar de enunciación. Esta es la tesis complementaria del libro.

46Consciente del hecho de que no podemos desligar la modernidad de su “lado oscuro”, es decir, de la colonialidad, tanto la tesis del mestizaje, como su antítesis, el vuelco de la metáfora que construye este mestizaje, responden a una lectura postcolonial de la modernidad boliviana. De este modo, el título del libro, El espejismo del mestizaje les reconoce a los movimientos indígenas un lugar discursivo que desarticula y pone en crisis el ethos de la modernidad boliviana, para articular así la racionalidad subalterna. Como el lector verá en el Capítulo 4 de este libro, postulo que el movimiento indígena contestatario está introduciendo cambios fundamentales en el pensamiento de la Bolivia contemporánea. Esto se debe a la configuración crítica de un actuar que opera tanto como práctica opuesta al discurso del poder, cuanto como propuesta teórica y epistemológica que transforma el conocimiento de lo social. En este sentido, más que hablar de lo postcolonial como el “después” de una situación colonial superada (cosa que evidentemente no se ha producido), el prefijo “post” debe ser entendido como una reflexión que está más allá del discurso de la modernidad que le niega al subalterno su lugar en la producción de conocimientos. Sugiero, entonces, que la razón subalterna debe ser entendida como un discurso que emerge “de” y responde “al” legado colonial no superado por el discurso del mestizaje.

47Si las propuestas cognoscitivas subalternas son recientes, el discurso elitista del mestizaje tiene una larga historia que se retrotrae al momento en que el discurso civilizador promovió el orden y el progreso. Desde las últimas décadas del siglo xix, hasta los años posteriores a la Guerra del Chaco, momento en que la oligarquía perdió su capacidad de cooptar la conciencia ciudadana, las clases dirigentes apelaron a un discurso civilizador que combinó la vieja lógica de los estamentos étnicos coloniales (que subordinaban a los indígenas al poder de los españoles y de sus descendientes) con las nuevas ideas del liberalismo, que asociaban la democracia liberal con el acceso individual a la propiedad privada, y con las nuevas corrientes darwinistas, que subrayaban con argumentos pseudocientíficos la superioridad de la raza blanca. Así, el discurso oligárquico-liberal, que introdujo el reconocimiento de la igualdad básica de los seres humanos, se asoció, sin embargo, con un conjunto de prácticas civilizadoras que implicaron un riguroso disciplinamiento social: el proceso de individuación y de ruptura de las tradiciones corporativas y comunales, proceso éste que se afincó en supuestos derechos asociados con la imagen ilustrada del “ciudadano”. Este proceso, que en Europa tardó siglos en plasmarse, resultó aquí articulado a prácticas coloniales no superadas, convirtiéndose entonces en un paradójico y renovado esfuerzo de exclusión fundado en la negación de la humanidad de los indios. Un nuevo complejo de ideas comenzó a jugar, entonces, un rol hegemónico. En él, tanto el darwinismo social, como la oposición paradigmática entre “civilización” y “barbarie”, renovaron la jerarquía entre la cultura occidental y las culturas nativas. Así, aferradas al darwinismo social que era la esencia misma del paradigma civilizador, las élites oligárquicas emprendieron una nueva y violenta agresión contra la territorialidad indígena, agresión sólo comparable con el saqueo de las riquezas naturales durante el período de la Colonia.

48La dominación territorial de las comunidades dio lugar a levantamientos indígenas que desembocaron en masacres. Esto mostró que no hubo diferencia significativa entre los gobiernos conservadores, liberales y republicanos, por citar sólo los principales partidos de este período. Todos estos partidos fueron sensibles a la causa indígena mientras se encontraban en la oposición y necesitaban el apoyo de los sectores dominados. Sin embargo, una vez establecidos en el poder, ninguno de los partidos alteró la situación de los indios porque, desde el punto de vista estructural, siguieron siendo partidos ligados a la misma oligarquía terrateniente y minera.

49Como se verá en el Capítulo 1, los indios no fueron entes “pre-políticos”, ajenos a las luchas del momento. Por el contrario, ellos conformaron en este período oligárquico-liberal amplias redes que aglutinaron a líderes mayormente aymaras, desde La Paz hasta Potosí, y dieron lugar a lo que hoy día se conoce como el “movimiento de caciques-apoderados”, iniciado en las últimas décadas del siglo xix, y continuado, con diversos acentos y altibajos, hasta la Guerra del Chaco (Albó, 2002: 115-117). Sus dos temas centrales fueron la defensa y recuperación de las tierras y el acceso a la educación. Un rasgo simbólico fundamental fue que, a partir de 1914, estos dirigentes adoptaron el título de “caciques”, en continuidad con el sistema existente durante la Colonia, como parte de su intento de restaurar un sistema de gobierno autónomo aymara.

50Este período enfatizó el dominio ideológico del discurso oligárquico-liberal. En él se dio el ejercicio introspectivo de un grupo de intelectuales que, ligados al liberalismo floreciente de la ciudad de La Paz, se pusieron a pensar cómo la nación, fracturada en regiones y en diferentes grupos étnicos, podía unificarse y darse un nuevo curso que la llevase hacia su redención económica y moral. Este grupo de intelectuales, entre los que se encontraban políticos y escritores importantes como Alcides Arguedas, Rigoberto Paredes, Franz Tamayo, Bautista Saavedra y Daniel Sánchez Bustamante, agrupó a pensadores que buscaban imponerle a la nación una modernidad que no había tenido hasta la llegada de los liberales al poder. Pero rehacer Bolivia no iba a ser una empresa fácil porque la nación estaba plagada de “obstáculos estructurales” que incluso los liberales más optimistas consideraron muy difíciles de superar. En el intento por hacer de Bolivia una nación moderna, unificada, este grupo de prominentes intelectuales paceños inició una autocrítica moral del por qué Bolivia había fracasado como nación independiente. La cuestión racial fue uno de los temas importantes en el acalorado debate. De este modo, en el meollo de la discusión en torno a la búsqueda de la identidad nacional, la “cuestión indígena” terminó siendo el tema que, en mi criterio, distinguió a unos, de los otros.

51Apartándome de los estudios de historia social que consideran que este grupo de intelectuales forjó colectivamente el “culto del antimestizaje” (Larson, 1998), me propongo distinguir a aquellos pensadores ligados a la corriente liberal “civilizadora”, como Alcides Arguedas y Daniel Sánchez Bustamente, de los pensadores reformistas y moderados, como Franz Tamayo y los llamados “místicos de la tierra”, con quienes apareció el discurso sobre lo autóctono. En otras palabras, al distinguir el pensamiento de Franz Tamayo del grupo de intelectuales que sigue el paradigma civilizador, propongo también explicar por qué mi investigación se desmarca del llamado “culto del antimestizaje”. Esta es la primera de las tres propuestas generales del libro. Se desarrollará en los dos primeros capítulos del libro.

52A pesar de la diferencia que el discurso sobre lo autóctono introdujo en la observación de la sociedad boliviana, mi propia investigación me fue enseñando que era peligroso idealizarlo y dejarlo sin la crítica que se merece. Por ello, mi libro critica la percepción generalizada de que sólo podemos pensar desde diseños epistemológicos occidentales, es decir, desde las historias locales de sociedades metropolitanas que los que viven en la periferia se ven obligados a importar y a copiar indiscriminadamente. Esta observación a propósito del “adentro” y del “afuera” cognoscitivos, me lleva a plantear la segunda propuesta del libro: la teoría social boliviana, enraizada en los ensayos fundacionales del siglo xx, no se apartó de los lineamientos del pensamiento europeo, inclusive en aquellos casos de pensadores reformistas que, como Franz Tamayo, reflexionaron sobre Bolivia apegados al vitalismo voluntarista de Schopenhauer y de su construcción metafísica de la realidad.

53Bajo la influencia intelectual de Nietzsche y de Schopenhauer, el modelo del vitalismo irracional que le sirvió a Tamayo para construir su mestizaje homogeneizador, provenía de un “afuera” epistemológico desde el cual Tamayo forjó una imagen homogénea y unificada de la identidad boliviana, imagen ésta que, disciplinada aún más por sus seguidores, campeó durante la mayor parte del siglo xx. En consecuencia, el presente libro ubica ciertos hallazgos en torno al mestizaje en relación con la urgente necesidad de averiguar si los conocimientos críticos, que nacen del actuar local de los nuevos movimientos sociales, tienen o no la capacidad de neutralizar los modelos epistemológicos que privilegian los universales abstractos de Occidente. En este sentido, mi lectura crítica del mestizaje me lleva a argumentar en contra del centrismo ocular, la visión sistémica fundamental de Occidente, donde la racionalidad termina siendo el único criterio para apartar lo falso de lo verdadero. Al oponerme a este criterio, a este lugar de enunciación exclusivamente racional, sugiero, como tercera propuesta temática del libro, la existencia de nuevas formas de conocimiento que introducen modos alternativos de ver las cosas. Estas formas, que revierten el perspectivismo cartesiano, brotan del “adentro”, de lo más hondo de las sociedades marginales, de las sociedades periféricas que no han logrado superar el hecho colonial. Propongo la teoría aymara de “los dos ojos” como una de tales formas de ver del revés, conectada con las sensibilidades subalternas.

54Permítaseme decir unas cuantas palabras en torno al perspectivismo cartesiano, cultura visual eurocéntrica que es determinante para entender el modo en que nuestro trabajo aborda el tema del mestizaje.

55La modernidad occidental es fundamentalmente visual. Ya sea en la metáfora filosófica del “espejo de la naturaleza”, teorizada por Richard Rorty, o en los temas del disciplinamiento y de la vigilancia, tan afines a la reflexión intelectual de Michel Foucault, notamos que la visión es el sentido dominante de la modernidad. Aclamado desde el poder por el modelo visual hegemónico de la era moderna, el perspectivismo cartesiano (Jay, 1988: 3-23) —al que identificamos con la noción arquitectónica renacentista de la perspectiva y con la idea filosófica de la racionalidad subjetiva— expresa mejor que cualquier otra forma visualizadora la penetración de la razón occidental en el ámbito de la estética. Afirmándose exclusivamente en un único ojo —el ojo mental— y desairando los dos ojos de la mirada binocular, el perspectivismo fue concebido como un solo ojo que es estático, que no parpadea y que permanece fijo, en vez de tener un movimiento dinámico, movimiento que científicos ulteriores llamarían “saltos sacádicos” de un punto focal a otro. Según la terminología de Norman Bryson, ese ojo seguía la lógica de la Mirada antes que la lógica de la Ojeada. Esta lógica de la Mirada lograba una toma visual que permanecía eternizada, reducida a “un punto de vista”, y descorporizada (Jay, 1988: 7). La adopción de este orden visual tuvo una cantidad de implicaciones. La frialdad abstracta de la mirada en perspectiva implicó el retiro de la conexión emocional del pintor con el objeto pintado en el espacio geometrizado. El compromiso participativo de estilos visuales más absorbentes fue desapareciendo, cuando no quedó enteramente suprimido, a medida que se ampliaba la brecha entre el espectador y el espectáculo. Además de deserotizar el orden visual, este modelo había fomentado también lo que podría llamarse la desnarrativización o la destextualización. Es decir, a medida que el espacio frío y abstracto fue interesando al artista más que los sujetos cualitativamente diferenciados representados en este espacio, la transcripción de la atmósfera terminó siendo un fin en sí misma.

  • 12 Hago acá una interpretación libre de las observaciones de Ángel Quintero Rivera, en torno a la obr (...)

56No es fortuito, en mi criterio, que Max Weber, una de las figuras cimeras de la historia de la sociología, le dedicara un lugar al perspectivismo en la comprensión del estudio de la historia. Una de las preocupaciones centrales en la sociología de Weber, quizás el más importante articulador teórico de la modernidad burguesa, fue el desarrollo de las instituciones sociales; de la interacción colectiva cimentada sobre la racionalidad, en lugar de la emotividad y de la costumbre12. Es en este desarrollo institucional, precisamente, en el creciente proceso de racionalización de las relaciones sociales, donde radica, según Weber, la modernidad de la sociedad occidental, hecho que le confiere a ésta el rol hegemónico que ella tiene en la historia universal. En mi criterio, es este mismo proceso racionalizador —el perspectivismo— que fue penetrando la sociedad boliviana del siglo xx, dominando las expresiones colectivas que pertenecían a las emociones y a las costumbres de la cultura local. En este sentido, me parece que si Franz Tamayo, siguiendo el vitalismo irracionalista de Nietzsche y de Schopenhauer, construyó su metáfora corporal en un campo visual que competía con el perspectivismo cartesiano (véase el Capítulo 1), el discurso sobre lo autóctono fue, poco a poco, retomando el proceso racionalizador del que habla Weber. En efecto, el paso de este discurso por el pensamiento de los “místicos de la tierra” y su representación estética en las pinturas de Cecilio Guzmán de Rojas, me permite aseverar que el mestizaje concluyó afirmado en una óptica disciplinaria a través de la cual todo cambio terminó coincidiendo con la continuidad mestizo-criolla, y donde el “ritmo” de la cultura popular fue siempre conducido por la “armonía” bien temperada de la así llamada “cultura nacional”. Nuevamente, este proceso lineal del mestizaje, verdadero ethos de la modernidad boliviana, fue la temporalidad lineal de la unidad nacional, distante de las formas constestatarias del ritual y el mito. Es la perspectiva mestizo-criolla que pensó e imaginó la nación.

57El perspectivismo provee un punto de vista conflictivo desde el cual el sector criollo-mestizo piensa la nación. Digo conflictivo porque, gracias al perspectivismo, y muy a pesar de los más o menos recientes cambios demográficos sucedidos en el país, de la cada vez mayor importancia económica de las tierras bajas del Oriente, la ciudad de La Paz ha mantenido tercamente el control burocrático de la nación. De igual modo, el perspectivismo también tiene que ver con la retórica igualitaria del nacionalismo revolucionario, la cual ha servido principalmente para encubrir el hecho de que la nación se ha mantenido peligrosamente estratificada, con los sectores mestizo-criollos en la cúspide de la pirámide social. Por último, el perspectivismo también tiene que ver con el hecho de que el mestizaje, símbolo de la modernidad, no puede evitar ser una “mismidad” que desplaza al indio, al Otro, a la periferie del sistema. De este modo, el perspectivismo tiene que ver con la construcción de una identidad nacional de la que los movimientos indígenas más radicales hoy en día no sólo desconfían, sino también neutralizan y denuncian. Ligada al perspectivismo, la “mismidad” que el mestizaje propone como ideología de la inclusión no es sino el proceso hegemónico de ubicación de identidades que los movimientos indígenas más recientes reordenan, dan vuelta, ponen de cabeza.

58Aunque, como aquí se observa, la visualidad está estrechamente relacionada con el modo como el poder construye, disfraza y oculta su dominación, el presente libro lleva a cabo la construcción de una visualidad que deja de privilegiar la mirada como lugar de la verdad. A pesar de que describiré, en los dos primeros capítulos, la óptica hegemónica que liga la construcción tamayana del mestizaje con la óptica disciplinaria de las pinturas de Cecilio Guzmán de Rojas, la visualidad me servirá también para desplazar la rigidez del mestizaje —la Ojeada que contradice la Mirada— de acuerdo con nuevas epistemologías que aparecen hoy en día, ligadas a los movimientos indígenas. Pienso acá en los nuevos espacios de la “indianidad”, radicalmente diferentes de los códigos miméticos e imitativos que los letrados nacionales emplearon para la construcción del mestizaje. De este modo, en el Capítulo 2, que también estudia la visión barroca de la realidad que Arturo Borda representa en sus cuadros, y en el Capítulo 4, donde analizo las epistemologías subalternas, busco revelar esa “otra manera de ver”, o, mejor dicho, esa “manera de ver del Otro”, que deja atrás el modelo tradicional del perspectivismo que, impuesto verticalmente, domina las representaciones del mestizaje.

59Me parece que, alejada del perspectivismo, la visualidad también promueve esa “manera de ver del Otro”, una manera distinta, marginal, local, a través de la cual las prácticas visuales dominantes quedan descentradas y resistidas. Como los pensadores en torno a la subalternidad lo afirman (Prakash, 2000), estos momentos cruciales sólo se hacen visibles y legibles cuando se oponen abiertamente al perspectivismo oficial. Se trata de modos de ver del Otro que ya no pueden ser concebidos en los términos céntricos del racionalismo cartesiano, porque provienen de los márgenes de la colonialidad. En consecuencia, si los mestizo-criollos tienen la percepción de que los indígenas son seres incapaces de lograr la construcción de una epistemología propia, mi investigación afirma que, por el contrario, la política de los movimientos indígenas se funda en una metodología que lee la realidad con “los dos ojos”. Esta “doble visión” (Mignolo, 2000) combina el análisis marxista de la lucha de clases, con el análisis de lo étnico, más apegado al conflicto racial que parte de la materialidad del cuerpo humano. Es esta “doble visión” que le permite al indígena comprender en cuerpo propio las complejidades del “colonialismo interno”. Puesto que la “teoría de los dos ojos” comprende tanto la política de clase como la política de raza, la epistemología indígena, la epistemología aymara, para ser más preciso, piensa desde conceptos dicotómicos, pero se niega a ordenar el mundo a partir de dicotomías (el paradigma “civilización” vs. “barbarie” es una de tales dicotomías). Como todo “pensamiento fronterizo” (Mignolo, 2000), la “teoría de los dos ojos” se ubica en las márgenes del mestizaje, para confrontarlo, evitando así quedar presa de los universales abstractos del pensamiento occidental.

60En última instancia, El espejismo del mestizaje es una meditación sobre la construcción estética mestizo-criolla de la nación, y, sobre todo, una exploración de las limitaciones de dicho proyecto. El mestizaje, un espejismo que no logra dar con el oasis de la identidad nacional, sólo puede ser trascendido, mejor dicho, sólo puede ser puesto de cabeza, visto del revés, desde la perspectiva de la subalternidad, desde la descolonización, y, por lo tanto, desde un nuevo terreno epistemológico en el que opera la manera de ver del Otro. La “doble visión” —una manera de ver fronteriza— es posible desde la exterioridad del subalterno, no desde el centrismo ocular de la modernidad.

Notes

1 Tomo acá como marco teórico de referencia la dicotomía modernidad/colonialidad que Walter Mignolo desarrolla en su libro Local Histories/Global Designs (2000). Mignolo sigue, entre otros, los trabajos de Aníbal Quijano (1997) sobre la “colonialidad del poder”. Por “colonialidad del poder” entendemos, según Quijano, un patrón cuyos ejes específicos son: a) la existencia y la reproducción continua de las identidades en torno a la noción de raza; b) la relación jerarquizada y de desigualdad entre las identidades “europeas” y las “no-europeas” y la dominación de aquéllas sobre éstas, en cada instancia de poder, económica, social, cultural, inter-subjetiva, política; c) la construcción de mecanismos de dominación societal diseñados para la preservación de ese fundamento histórico de clasificación social.

2 La palabra “cooptar” y sus derivados están utilizados en este libro con el criterio ideológico de llegar a la conciencia ciudadana para absorberla y asimilarla al proyecto dominante, aunque dicha asimilación vaya en contra de los propios intereses del grupo que está siendo asimilado. Puesto que “cooptar” con este significado no es de uso común en español, aparecerá siempre en cursiva.

3 Para una discusión complera de la “visceralidad” subalterna, y su relación con los aspectos “esqueléticos” y “carnales” de la sociedad boliviana, ver mi trabajo “Outside In and Inside Out: Visualizing Society in Bolivia” (2001).

4 Una aproximación interesante de esta lucha entre el tiempo occidental y el tiempo mítico pre-hispánico, se encuentra en Carlos Fuentes (1983).

5 Para la discusión del modo en que África, Asia y América se construyeron “desde” Europa, “en” el proceso de constitución de la propia identidad europea, ver la Introducción de Walter Mignolo a Capitalismo y geopolítica del conocimiento (2001a). Chinos, indios, africanos, asiáticos y americanos, son vistos “desde” un lugar de enunciación que se autodefine europeo, en el proceso mismo de constituirse como tal. De este modo, Europa se establece a sí misma como el lugar epistémico de enunciación, con plena capacidad para nominar y clasificar a los demás, a los “otros”.

6 Me refiero a la “diferencia epistémica” que genera el colonialismo. Esta “diferencia” es una “exterioridad” y no un “afuera” porque fue construida desde el lugar de enunciación que se afirmó a sí mismo como punto de referencia. Es sobre esta “exterioridad”, que se sostiene la “colonialidad del ser”; de la que habla Enrique Dussel (1985). Ver Walter Mignolo (2001a).

7 Es el “punto de llegada” que refuerza el perspectivismo cartesiano, modo visual de observar la realidad que Martin Jay presenta como el “régimen óptico” dominante del pensamiento occidental. Ver Martin Jay (1988).

8 Para el análisis exhaustivo de los conceptos “nación” y “revolución” en la ideología del “nacionalismo revolucionario”, ver Luis H. Antezana (1983).

9 Resulta sugerente que en su prólogo a la reciente Hacia una historia crítica de la literatura boliviana, dos tomos coordinados por Blanca Wiethüchter y Alba María Paz Soldán, donde las autoras exploran múltiples imaginarios explicativos de la literatura boliviana, Luis H. Antezana puntualice la existencia de solo dos “impulsos literarios” constitutivos de la literatura boliviana: uno, el “indigenista”, que nace bajo el impulso “letrado” de la oligarquía liberal, y el otro, que Antezana llama “costumbrismo mestizo”, vinculado con la problemática del mestizaje que, con variantes, continúa hasta nuestros días. Antezana considera que incluso el “modernismo” es un “impulso” supranacional que no debe ser confundido como un movimiento literario local o nacional. Coincido con Antezana en pensar que estos “imaginarios” están relacionados con los discursos del poder y, por tanto, sujetos a los avatares sociales que producen los diferentes momentos históricos. Por ello, postulo en este trabajo que los “imaginarios” mestizo-criollos entran ahora en crisis con la fuerza contestataria de los nuevos movimientos sociales.

10 Dado que, en Bolivia, las vanguardias son tardías y débiles, dudo mucho que el fervor modernizador y vanguardista de los artistas de Buenos Aires sea el mismo que el que tienen los artistas bolivianos. Un argentino no pone en duda la necesidad de pertenecer a un mundo moderno, aunque el criterio de esta modernidad sea el patrón intelectual y artístico impuesto por el mundo desarrollado europeo y norteamericano. Sobre este tema, ver el ensayo de Alberto Julián Pérez, “Reflexiones sobre la poesía del área andina en el siglo xx” (1999: 91-96).

11 Luis Tapia acaba de publicar un análisis muy sugerente sobre el pensamiento de Rene Zavaleta Mercado: La producción del conocimiento local (2002). Al referirse a las etapas del pensamiento del prematuramente desaparecido sociólogo político boliviano, Tapia introduce una distinción interesante entre el “culturalismo telúrico” y el “nacionalismo revolucionario”. Ubicando a pensadores como Montenegro, Céspedes, Almaraz y Zavaleta, dentro del “nacionalismo revolucionario”, Tapia afirma que ellos trascienden los “ideales culturales” y las problemáticas raciales previas. Tapia afirma que el pensamiento “nacionalista revolucionario” ubica la discusión de lo nacional en un plano que supera la discusión cultural entre lo occidental y lo propio. En otras palabras, supera la discusión nacional en torno al mestizaje. Pienso, sin embargo, que la discusión cultural en torno al mestizaje sigue siendo fundamental en el pensamiento de los “nacionalistas revolucionarios”. En el momento en que Zavaleta discute lo más avanzado de sus ideas en torno a lo “nacional-popular”, sigue afirmando que la óptica de Tamayo en torno a la lucha entre “cultura” y “civilización” tiene una “vigencia indisputable” en la constitución de lo nacional. Ver Zavaleta (1986: 211-217).

12 Hago acá una interpretación libre de las observaciones de Ángel Quintero Rivera, en torno a la obra de Weber The Rational and Social Foundation of Music. Quintero Rivera pone énfasis en la concepción “newtoniana” del universo, eje de la ciencia moderna, donde los procesos dinámicos se armonizan en un sistema de relaciones lógicas o leyes invariables, y en el cual el cambio coincide con la continuidad. Rivera Quintero señala que este papel “reformista” de la física de Newton es recuperado por Weber. Frente a la necesidad de la revolución social y de la democratización del progreso, Weber realza, en sus estudios histórico-políticos, el rol del reformismo y del cambio armónico, propios a lo mejor de la tradición del Iluminismo. Así, frente a las contradicciones, la tradición iluminista opone la lógica de las interrelaciones; frente a los antagonismos, el consenso; frente a la dinámica cimentada en los intereses de clase, el papel de las ideas y del conocimiento. De igual modo, la pretensión occidental de sistematizar la música, intentando armonizar las diversas dimensiones del tiempo que en ella se expresan, es parte de un ethos que se asocia con la modernidad.
Me parece que este razonamiento “newtoniano” que describe Quintero Rivera, es similar al perspectivismo cartesiano eurocéntrico que también penetra las historias locales para imponerles armonía y sistematicidad. Ver Ángel Quintero Rivera (1998).

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