Introducción

1A partir de 1970 la sociedad pastoril del altiplano peruano ha experimentado cambios radicales. Estado, partidos políticos, intelectuales, ONG, iglesias, cada uno de estos actores sociales ha pensado y actuado sobre el devenir del “campesinado”. A pesar de la diversidad de visiones y de políticas de unos y otros, el hilo conductor de estos últimos treinta años ha sido el del “desarrollo” bajo sus diferentes conceptualizaciones e interpretaciones: progreso, modernización, mundialización...

2Al ser el Perú en los años sesenta uno de los países de América Latina que conservaba aún una estructura política, económica y social dominada por la oligarquía, era necesario romper la base material de esa dominación. La reforma agraria radical, implementada por el gobierno militar a partir de 1969, eliminó definitivamente la oligarquía como clase dominante haciendo además de esta reforma el pilar central de su política de industrialización del país. En el marco de esta modernización, la enorme masa de indios que la reforma agraria liberaba del cautiverio de las haciendas —y también los indios de las comunidades tradicionales—, no tenía lugar ya que ellos eran concebidos como parte de un pasado que se quería definitivamente superar. El cambio de “Día del Indio”, celebrado el 24 de junio, a “Día del Campesino” es muy elocuente de esa visión del indio como obstáculo del desarrollo.

3En el debate intelectual de los años setenta, a propósito del desarrollo rural y de las sociedades tradicionales del Tercer Mundo, se afirmaba a menudo que las estructuras propias de este tipo de sociedades podrían servir de base a la modernización. Para lograr este objetivo pregonaban las ventajas de las empresas cooperativas y/o autogestionarias1 que por sus estructuras colectivas podrían fácilmente insertarse en aquéllas de las comunidades tradicionales. Esta fue la opción promovida por la reforma agraria, y los intelectuales de izquierda que la apoyaron fueron seducidos por la ocasión de experimentar sus teorías; los campesinos, indios o no, fueron concentrados en enormes unidades de producción asociativas. El injerto sólo duró el tiempo que el gobierno apoyó este experimento.

4El viraje hacia posiciones más típicamente conservadoras del gobierno militar desde 1975, marcó el divorcio entre los intelectuales y el poder. La “cuestión agraria” dominaba un debate en el cual posiciones políticas de inspiración marxista e investigación universitaria se confundían. La cooperación internacional que, motivada por la experiencia reformista de la primera fase del gobierno se había dado a conocer en el Perú, se convirtió en el nuevo facilitador de experimentación en el desarrollo rural; se inicia así en el país la primavera de ese nuevo fenómeno que son las Organizaciones no Gubernamentales (ONG). Desde entonces, pueblos y comunidades —fundamentalmente en la región andina—, se ven solicitados por una infinidad de grupos o “centros”; es la época en la que los micro-proyectos dentro de la filosofía de “small is beautiful2” son elevados a sinónimos de desarrollo rural. Los indios, reducidos a sólo campesinos, se convierten también desde entonces en “población beneficiaria”. Mejoramiento de la producción, formación y organización del campesinado son los principales objetivos de esa época.

5El cambio en la práctica de la Iglesia católica con el aporte de la Teología de la Liberación y su interés reformulado en los problemas del mundo temporal, tuvo una incidencia importante en el sur andino. El encuentro entre religiosos, ONG, intelectuales y algunos partidos de izquierda con la aspiración histórica de las comunidades —llamadas ya no indígenas sino campesinas— de recuperar tierras, logró tras una larga y dura lucha la reestructuración de las empresas asociativas hacia fines de la década del ochenta. Para el gobierno populista de ese tiempo, el indio o el campesino era en principio un subversivo potencial. La entrada en el escenario político de Sendero Luminoso, con sus acciones violentas y homicidas, dio origen a una política que combinaba una estrategia de desarrollo basada en la “satisfacción de necesidades básicas” con la represión a cargo de las Fuerzas Armadas.

6La elección de Alberto Fujimori como presidente del Perú en 1990 y la aplicación de un programa radical de ajuste estructural marca el inicio de una nueva concepción del indio y del campesino. En el nuevo marco estrictamente liberal, la cuestión de la modernización del campo o la del desarrollo rural, es diluida en el discurso de la mundialización, de las ventajas comparativas y en el de la competencia en el mercado. El abandono de las antiguas funciones del Estado, particularmente su papel de apoyo y promoción del sector agrario, indica la nueva y declarada consideración de los campesinos como un elemento prescindible del nuevo modelo de desarrollo basado en el mercado. El campesino es así desde entonces pensado y tratado en la categoría socioeconómica de “pobre”; por lo tanto, ya no son las instituciones públicas del sector agrario las que se ocupan de él, sino los programas de lucha contra la pobreza. En treinta años el indio ha recorrido un camino de “desarrollo” que lo convirtió de indio en campesino y finalmente en pobre.

7¿Qué queda del “indio”, de lo autóctono a principios del siglo xxi? ¿Cómo la sociedad pastoril del altiplano ha vivido los cambios profundos de estas últimas tres décadas? ¿Cuáles son las rupturas y las continuidades en las estructuras tradicionales de esta sociedad? ¿Cómo todos los modelos, estrategias, proyectos y programas de desarrollo han sido interiorizados, rechazados, asimilados, aprovechados o desviados? ¿Cómo se construye la identidad colectiva? ¿La liberalización del mercado de tierras pone fin a la existencia de las comunidades tradicionales? ¿Cuáles son las aspiraciones de los jóvenes de estas comunidades andinas ahora que su nivel de instrucción es mucho más alto que el de sus padres y ahora que tienen acceso a Internet en su pueblo? ¿Cuáles son las respuestas culturales de la sociedad pastoril para poder seguir reproduciéndose como tal? ¿Cómo maneja las nuevas oposiciones y las nuevas complementariedades entre ella y “los otros” en el proceso de mundialización en curso? Es a partir del caso de los “huacchilleros” de una empresa asociativa creada por la reforma agraria en la provincia de Melgar, departamento de Puno, y también de algunas comunidades campesinas de la zona, que trataremos de plantear algunos elementos de respuesta a estas interrogantes.

8Este libro es el resultado de veinte años de investigación y de trabajo de campo en la zona de Ayaviri realizados a intervalos regulares entre 1931 y 2000. En 1981 inicié un estudio etnológico sobre un grupo social relativamente poco estudiado en ese vasto universo que se designa como “mundo andino”. Se trata de los “huacchilleros”, fenómeno social cuyos orígenes y su evolución están estrechamente ligados a la historia de las haciendas dedicadas a la ganadería. Este grupo que forma parte de la gran familia lingüística Quechua, está constituido por pastores que durante los siglos xviii y xix sufrieron la expropiación de sus tierras pero que han conservado sus propios animales en el interior de las haciendas donde eran pastores. Es esta propiedad privada de medios de producción que da origen a una economía particular de los huacchilleros y que a su vez ha sido siempre la base de la reproducción no solamente material sino también cultural y espiritual de este grupo que forma parte de la sociedad pastoril. Los huacchilleros estudiados son aquellos de las haciendas que como consecuencia de la reforma agraria de 1969, fueron integrados en una “Empresa de Propiedad Social” que era el modelo autogestionario, el más “socialista” concebido y aplicado por el gobierno militar de esa época.

9La primera parte de este libro retrata los orígenes de los huacchilleros en tanto que grupo social distinto en los Andes y su integración forzada a la “modernidad”. Tres hipótesis articulan el estudio de este proceso de transición “de la hacienda a la autogestión” que empieza con la consolidación del sistema de hacienda y finaliza con la constitución de la nueva empresa asociativa y autogestionaria, la “Rural Kolkeparque, Empresa de Propiedad Social”: Primeramente, la existencia de una lógica propia a la economía pastoril de los huacchilleros que consiste en adaptarse a los cambios históricos desarrollando estrategias que permiten a la sociedad pastoril continuar reproduciéndose bajo la dominación de otros modelos económicos. Una segunda hipótesis trata de la existencia de una simbiosis constante entre dos formas de producción diferentes: aquella de los pastores-huacchilleros con la de la estructura social dominante —imperio Inca, corona española, sociedad nacional republicana. En este sentido veremos cómo las antiguas formas de producción tradicionales son utilizadas a través de los años y cómo aun permaneciendo las mismas, estas formas cambian de función para reproducir nuevos modelos socioeconómicos. La tercera hipótesis investiga cómo el capitalismo —impulsado por el Estado y sus políticas agrarias centralizadas—, por primera vez en la historia de los pastores del altiplano, desarticula la economía de los huacchilleros pero con la particularidad de hacerlo sirviéndose de argumentos propios del discurso “socialista” de la autogestión y utilizando siempre las antiguas formas de producción de la época de las haciendas.

10Para demostrar estas hipótesis, hemos recurrido en un primer momento a determinar los orígenes étnicos del grupo y el origen de la propiedad privada en la zona de estudio. Estos precedentes históricos nos han servido posteriormente para explicar la aparición de los huacchilleros como fenómeno social específico, lo mismo que la organización social de esta microsociedad. Al proceder de esta manera hemos podido comprender mejor el peso cultural de la economía pastoril. Finalmente, estudiando el tipo de organización de la producción, de las relaciones sociales, de la propiedad de los medios de producción, de la gestión de la mano de obra y de la distribución del ingreso, hemos podido aprehender, por comparación, los cambios operados en el grupo al pasar de la hacienda a la empresa asociativa autogestionaria y, por otra parte, los elementos de las antiguas formas de producción que continúan existiendo lo mismo que su articulación con el nuevo tipo de organización impuesto por la reforma agraria.

11En la segunda parte tratamos del conjunto de la sociedad pastoril y de su evolución desde el proceso de reestructuración de las empresas asociativas hasta la liberalización del mercado de tierras en el marco del actual proceso de mundialización. Aquí veremos cómo la sociedad pastoril —huacchilleros y comunidades campesinas— construye sus respuestas a la nueva situación a partir de intereses económicos estrictamente privados y familiares. También veremos cómo las consideraciones culturales —cooperación y solidaridad, refuerzo de lazos de parentesco y ampliación de redes— se instrumentalizan en función de esos intereses en el contexto de la nueva gestión del apremio exterior. En efecto, la penetración del capitalismo desde 1970 y fundamentalmente la consolidación del liberalismo como único modelo de organización de las relaciones sociales y económicas en el campo a partir de principios de los años noventa ha provocado una mutación profunda en la sociedad andina estudiada. La utilización de las formas tradicionales y colectivas, o lo que podemos calificar de respuestas culturales, no significa un repliegue cultural en una situación de crisis. Este recurso al patrimonio cultural, al capital cultural, pone en evidencia que en tales circunstancias una sociedad en situación de exclusión va a buscar las respuestas allí donde ella está segura de encontrarlas. Estas respuestas culturales, como el recurso a la reciprocidad, la ayuda mutua, el refuerzo de las redes de parentesco, son reorganizadas en función de nuevos apremios económicos. Más allá de las simples estrategias de supervivencia, se trata con frecuencia de verdaderas estrategias de inserción social. En este sentido veremos cómo huacchilleros y comunidades campesinas se posicionan con relación a la parcelación, a la liberalización del mercado de tierras. También trataremos de cernir las aspiraciones de una juventud rural andina, mucho más instruida que las generaciones precedentes, que se encuentra atrapada entre la exclusión del mercado de trabajo y el retorno a sus comunidades de origen. Otro punto que abordaremos es el de los cambios en el entorno económico, político e institucional en el cual la sociedad pastoril ha tenido que evolucionar estos últimos años: urbanización rural, mejoramiento de las rutas y del transporte, nueva función de la municipalidad en la actividad económica de la localidad, modificaciones en la concepción y en la práctica de desarrollo de las instituciones públicas y privadas.

12En la construcción de este trabajo he retomado las conclusiones de los cinco primeros años de mi investigación de campo cuyos resultados fueron sistematizados en mi tesis de tercer ciclo en etnología.3 Estos resultados han sido sometidos constantemente a la prueba del tiempo, a los avances y a los nuevos enfoques conceptuales de la investigación. El hecho de haber continuado realizando trabajo de campo aproximadamente cada dos años en la misma zona hasta el 2000 y siempre por períodos no muy cortos, me ha permitido seguir de cerca las diferentes evoluciones. Los cambios observados me han conducido a integrar paulatinamente nuevos parámetros como la parcelación o la urbanización rural, nuevos actores como las municipalidades o las organizaciones no gubernamentales. Estas nuevas pistas han añadido una masa enorme de notas de terreno y decenas de horas de grabación de entrevistas a las mismas personas con las que tengo contacto desde 1981 y a otros actores institucionales tanto en la zona de Ayaviri como en la ciudad de Puno.

13Los datos de terreno, además de la documentación específica a la zona y a la problemática sobre la sociedad pastoril andina y sus transformaciones, han sido trabajados en varios momentos con el propósito de una publicación que se fue siempre postergando para homar otros compromisos profesionales. Sin embargo, si bien el trabajo de consultora me alejó de mi sujeto de estudio específico, por otra parte me brindó una apertura nueva sobre universos diferentes pero que tienen una incidencia directa sobre la sociedad pastoril andina. Así pude aprehender desde el interior las lógicas de las organizaciones internacionales de cooperación, la manera cómo la investigación construye y/o destruye conceptualmente al indio o al campesino, y también la forma cómo las organizaciones campesinas latinoamericanas —o sus líderes—, utilizan los estudios para crearse una identidad positiva y para adaptar su demanda de ayuda a la oferta de la cooperación internacional.

14Bajo el riesgo de continuar acumulando datos y documentación, me pareció que no solamente veinte años es un lapso que permite tomar una distancia suficiente para comprender las transformaciones, sino que las últimas políticas liberales aplicadas a fines del siglo xx marcan un hito decisivo en la vida de la sociedad pastoril del altiplano peruano. Durante mi último trabajo de campo, además de recolectar nueva información, una buena parte del tiempo la dediqué a verificar algunas hipótesis sabiendo que este libro ya no podía ser postergado. Tratar la gran cantidad de material acumulado en el curso de esos veinte años y presentarlo de manera coherente para comprender la totalidad organizada que es la sociedad pastoril y no contentarme con una yuxtaposición de hechos culturales, económicos y sociales, me tomó más de un año. Este trabajo, basado fundamentalmente en la investigación sobre el terreno, pretende ser un aporte al fondo común del conocimiento sobre el mundo andino. En el transcurso de estos veinte años hemos utilizado los diferentes enfoques de la antropología, principalmente la etnohistoria y la antropología económica. Estos cuerpos teóricos y conceptuales han sido muy útiles para retrotraernos a los orígenes de los pastores del altiplano, para hacer un ida y vuelta entre las rupturas y las continuidades del presente con el pasado y para comprender cómo las sociedades tradicionales logran sobrevivir y reproducirse en el tiempo.

15Dinámicas internas propias de las sociedades “beneficiarias”, diversidad de actores sociales e institucionales y por ende diversidad de lógicas, dan lugar a cambios cotidianos cuya magnitud sólo se puede medir con la distancia del tiempo. El análisis de los diferentes actores institucionales en tanto que grupos distintos, con una identidad colectiva particular en la cual se reconocen sus miembros, no con una lengua pero sí con un lenguaje propio, con a menudo sus propios ritos y hasta una cierta manera de reconocerse en el vestir, me parece ser una pista interesante a explorar desde el punto de vista de la etnología.4 El estudio de estos actores en tanto que grupos distintos, el de su interrelación tanto entre ellos mismos como con la sociedad sobre la cual actúan a través de una multitud de programas de apoyo en el marco de contextos históricos particulares, exige un conjunto conceptual apropiado, nuevas herramientas teóricas para pensar el cambio. Este trabajo se propone así contribuir a la exploración de algunas pistas para una “antropología del desarrollo” que queda aún por construir.5

16Finalmente, last but not least, este trabajo es un acto de “reciprocidad”, de restitución de la información que me brindaron muchísimas personas a lo largo de estos últimos veinte años.6⁶ Probablemente muchos no se reconocerán en mis análisis o en mis conclusiones, sin embargo, quisiera que esta “visión exterior de su historia” les sea útil para reflexionar no solamente sobre su pasado sino también sobre su futuro.