Kuape opa chemïari

1Historia del Isoso, este libro es también la historia de sus historias, o las historias de su historia. Reconstruye la trayectoria de una capitanía hoy “guaraní” pero históricamente chané, siempre apartada y diferente. Es también la historia de un concepto: iyambae, a la vez lema identitario, afirmación política y legitimación histórica.

2Una conclusión puede ser a la vez recapitulación y apertura. La historia del Isoso vale por lo que es, se basta a sí misma. Pero puede contribuir también, creo, a alimentar varios debates actualmente abiertos en el campo de las ciencias sociales.

3Primera conclusión: la herencia chané del Isoso. No se trata de un “descubrimiento”, pues absolutamente todos los autores mencionan esta herencia y la ilustran con varios ejemplos: técnicas de riego, tejido, máscaras o particularidades lingüísticas. Pero también, y ahí reside el aporte de estas páginas: jerarquía, división entre alto y bajo, Casa real. Otro aporte paralelo, o consecuencia del anterior, es que a la imagen del Isoso unido que se proyecta hacia fuera, se contraponen, adentro, varios otros Isoso y, por consiguiente, varias historias. Al “mito Iyambae”, relato fundador, legitimador y compartido por todos, deben agregarse sus interpretaciones o manipulaciones. A partir del momento en que las fuentes históricas nos permiten reconstruir su trayectoria, el sistema político isoseño aparece como un sistema en constante tensión, en perpetuo desequilibrio y en una eterna y vana búsqueda de “unidad”. Si algo nos puede enseñar las páginas que anteceden, es que las historias que hoy cuentan los isoseños no son la historia del Isoso. A la sucesión lineal y transparente que describió Batirayu a Nordenskiöld, se oponen hoy rivalidades oportunamente olvidadas o transformadas, cogobiernos conflictivos y asimétricos, genealogías inventadas y “golpes de Estado” que son el sistema político isoseño y no la novedad o la crisis puntual que parecen ser.

4Sea en el caso chiriguano o en el caso isoseño, la asimetría en juego muestra, en términos de Louis Dumont (1966), un juego de oposiciones jerárquicas, donde el término superior de la pareja engloba o representa, en un nivel superior, todo el conjunto. La pareja guaraní-chané, fundadora de la sociedad chiriguana, es una pareja asimétrica donde domina el elemento guaraní; en un nivel superior “los guaraní” representan el conjunto mestizo formado por los dos términos de esta pareja (Combés y Saignes, 1991). En el Isoso puede observarse la misma lógica. Los tapii guaranizados que poblaron el Isoso dominaron a los chané “puros” y autóctonos y el conjunto que nació, isoseño, siguió llamado tapii y no chañé; el alto dominó al bajo, y el capitán del alto representa hacia fuera a la “capitanía del alto y bajo Isoso”. A esta estructura fundamental pueden aplicarse las palabras de Descola y Taylor:

Los amerindios son más sensibles a las relaciones que a los términos que unen (...) [Existe] una propensión del pensamiento indígena en siempre rebotar de la sustancia para establecer una nueva relación, punto de partida de una conexión original que reúne, a modo de términos, un concentrado de otras relaciones (Descola y Taylor, 1993: 16).

5Lo importante, en nuestro caso, es que la asimetría “dumontiana” que funda la sociedad chiriguana es a todas luces una estructura chañé, pero una estructura chané utilizada para afirmar la superioridad y la “esencia” guaraní de un pueblo mestizo. Así es como el arete, fiesta de nombre guaraní pero de origen chané, simboliza hoy a la cultura “guaraní” de Bolivia.

6El nacimiento de la etnia chiriguana puede ser visto a la vez como una “apropiación caníbal” de los chané “a la tupí-guaraní”, o como un proceso que corresponde al “ethos” de apertura y mestizaje o de “acomodación” de los pueblos arawak tal como lo describen Santos Granero (2002) y Heckenberger (1996); como una “guaranización” al igual que una “arawakización” (Lowrey, 2003), y con una dosificación diferente en cada caso, pues con toda evidencia los isoseños son “más chané” que las demás capitanías chiriguanas.

7La herencia chané de los tapii se expresa hoy a través del idioma guaraní y su sistema político se articula en torno a un concepto –iyambae– descrito por muchos como la esencia del “ser guaraní”. La herencia chané de los Iyambae es reivindicada hoy por personas que, al menos en un cierto nivel, se dicen “guaraní”. Llegados a este punto, unas reflexiones se imponen sobre el lugar ocupado por el Isoso en el viejo pero siempre actual debate antropológico sobre las relaciones (o la ausencia de relaciones) entre lengua y cultura: un debate que Fernando Santos Granero y Neil Whitehead volvieron a abrir hace poco, precisamente a partir del ejemplo de las etnias de habla arawak en Sudamérica (Santos Granero, 2002; Whitehead, 2002).

8Ya mencioné, en varias oportunidades, la “guaranización” que afectó no sólo a los chané autóctonos del Chaco y del pie de monte andino, sino también, tal vez sobre todo, a sus investigadores, pues historiadores y antropólogos parecen estar todos de acuerdo con lo que escribía Martarelli a finales del siglo xix:

Para conocer el origen de los chiriguanos, basta examinar su lengua; pues la lengua es un argumento irrefragable de la identidad de origen de una o más naciones entre sí (Martarelli, 1918 [1889]: 161).

9Y si esta conclusión es el lugar apropiado para un mea culpa, debo admitir que yo también fui “víctima” de la guaranización ambiente, y empecé mis “estudios chiriguanos” a partir de –y solamente a partir de– el conjunto tupí-guaraní. La clasificación de las etnias a partir de su idioma empezó desde la Colonia y el mismísimo Colón (Julien, 2004^c y 2005; Whitehead, 2002); es una clasificación hoy clásica de la antropología cultural, que tiene sus méritos. Sin embargo, es una clasificación que deriva muy rápidamente en clasificación cultural, y existe así un “ethos arawak”, una “civilización tupí-guaraní” y demás. La identificación de la lengua y de la cultura es problemática para cualquier idioma; subestima, en particular, la influencia de los contactos diarios entre etnias vecinas aunque no forzosamente emparentadas lingüísticamente. De hecho, si se adopta esta perspectiva, los chiriguanos, por ejemplo, serían más próximos de los tupinamba de la costa brasileña que de sus más inmediatos vecinos (Julien, 2004^c; 2005). A propósito de los arawak del noreste amazónico, Neil Whitehead escribe:

Una conexión o relación lingüística no traduce directamente de por sí una proximidad social y cultural, sino que es el producto de procesos de transculturación histórica (Whitehead, 2002: 72).

10La identificación del idioma y de la cultura es más problemática aun en el caso de “los tupí-guaraní”, si se toma en cuenta que este idioma fue empleado en toda la amazonia como língua geral, y utilizado por grupos muy diferente. El caso de los pueblos “guaranizados” en el Chaco boreal muestra también, de manera paradigmática, que la visión clásica peca por exceso de simplificación. Algunos casos son más expresivos que otros. Los tapiete, por ejemplo, probablemente un grupo de origen mataco pero guaranizado al menos en el plano lingüístico, fueron siempre una espina o un irritante “enigma” (Califano, 1978; más arriba: 66) para los estudios chaqueños, pues todo, en su cultura y su modo de ser, lo demuestra, los tapiete no son “guaraní” por más que hablen este idioma. Otro caso es el de los chané del noroeste argentino, también de habla guaraní, pero que mantienen hasta hoy su nombre de chané y se diferencian claramente de los isoseños, simbas y otros chiriguanos. En ambos casos, tapiete y chané, la misma autodenominación del grupo es un indicador claro de que “el idioma no hace al indio” y que hablar guaraní no significa, necesariamente, “ser” guaraní.

11Otros casos son más complejos, entre ellos el del Isoso. Pues, al igual que los chiriguanos de Bolivia, mestizos de chané y de guaraní, los isoseños contemporáneos, cuya herencia chané es innegable y mucho más presente que entre los chiriguanos, se declaran sin embargo “guaraní”. La identificación entre lengua y cultura deriva en este caso en una (auto) denominación étnica y. quizás más allá, en una “identidad étnica”.

12En el caso específico del Isoso, la identificación de “guaraní” es reciente. En los siglos coloniales y en todo el siglo xix, incluso hasta inicios del siglo xx, los habitantes del Isoso no se declaran ni guaraní, ni ava, ni chiriguanos: son tapii, chané, o simplemente isoseños. Esta situación es la que perdura hoy entre los chané del noroeste argentino1. Como en el Isoso, los chané argentinos “reacomodan” hoy el sentido peyorativo de la palabra tapii diciendo que significa “bueno”, “amistoso”, etc. Pero no se sienten guaraní, y el idioma en su caso no es un “marcador cultural” pertinente para ser asimilados sin más con los chiriguanos.

13En el Isoso del siglo xx, la situación cambia, al menos aparentemente, o a cierto nivel. Los isoseños de hoy son tapii (dando un sentido positivo a la palabra), o son guaraní e incluso “más guaraní” que otros. Sin embargo, y hay que notarlo, por más “guaraní” que pretendan ser, los isoseños son primero y ante todo isoseños y no se asimilan con los ava. Esto es importante. Bajo el discurso “guaraní”, esencialmente dirigido hacia fuera y estratégico más que realmente interiorizado, los isoseños mantienen hasta hoy su particularismo. Claro, el alto Isoso domina políticamente; claro, el alto Isoso es más ava; pero estos mismos ava del Isoso (Isiporenda, Karaparí), lejos de tener influencia sobre los demás, se vuelven a su vez isoseños, y adoptan como suyo el sistema de la Casa real, haciendo un “pacto” con ella. “Isoseñización”, en suma, contrapuesta con una “guaranización” que evidentemente no es tan absoluta como se la ha querido presentar. Los tapii se mantienen, en el plano cultural, lingüístico y político, realmente iyambae... aun cuando lo dicen en guaraní.

14¿Podemos hablar aquí de “diferentes niveles de identidad”? Los tapii se diferencian de los ava dentro del conjunto chiriguano, dentro de la Asamblea del Pueblo “Guaraní”; en este nivel, un marcador esencial es el idioma, mejor dicho las variaciones dialectales que les diferencian de los ava. Hacia fuera, los isoseños son “guaraní” para diferenciarse de otras etnias y el marcador es, de nuevo, el idioma, pero en un nivel macro que borra o diluye las particularidades regionales. Se podría decir aquí, siguiendo a Barth (1999 [1969]) y Poutignat y Streiff-Fenart (1999: 184), que se selecciona una etiqueta, un nombre y unos criterios de diferenciación, según la situación y según los “otros” en función de quienes se tiene que definir.

15Esta interpretación no es errónea, y corresponde además con la asimetría “dumontiana” que existe entre chiriguanos e isoseños, pues según los niveles y las situaciones, un término llega a representar al conjunto. Sin embargo, el problema de esta interpretación es lo que podría llamarse un riesgo de “reificación étnica”. Los trabajos y estudios sobre el tema –tan de actualidad en las ciencias sociales– de la “identidad étnica” no prestan a menudo atención, en mi opinión, al abismo que existe entre la “identidad étnica” sentida y la etiqueta adoptada por conveniencia. Los análisis se basan sobre los discursos contemporáneos de “las etnias”, pero poco o nada toman en cuenta el hecho que estos discursos no son, o no son siempre, los de todos los miembros de la etnia. En el caso chiriguano e isoseño, este discurso “guaraní” e “indígena” es el de las nuevas o antiguas elites. Son discursos “separados de la sociedad” y no corresponden a un sentimiento subjetivo de pertenencia o identificación con tal o tal grupo. Al confundir ambos niveles, se corre el riesgo de “substancializar” a la etnia, de tomar en definitiva el nombre por la cosa, la etiqueta por el grupo (y la lengua por la cultura), o los supuestos “representantes” por los “representados”.

16Hasta aquí con conclusiones y reflexiones. Una historia debe tener un fin... aunque, en nuestro caso, sólo pueda ser un “continuará” cuya escritura incumbirá a otros. Este libro se abrió con unas líneas escritas por Erland Nordenskiöld, a quien tanto deben la historia y la antropología sudamericana, chiriguana e isoseña en particular. Permítaseme, como un guiño y sobre todo una pequeña muestra de homenaje a este gran investigador, cerrar estas páginas como él quiso concluir su Indianerleben: kuape opa chemïari, aquí se termina mi charla, “y este cuento se acabó”2.