1Poco o nada se conoce del Isoso prehispánico. La crónica de Alcaya -muy fantasiosa por cierto- menciona, muy poco antes de la llegada de los primeros españoles, un fuerte inca en Guanacopampa, es decir al noroeste del Isoso (1961 [c. 1600]: 49); la misma crónica habla de la explotación de minas (de un “cerro rico”) en Saipurú al oeste de nuestra zona, por los incas. Asimismo, menciona un pariente del Inca llamado Condorillo, nombre que será dado por los españoles de Charcas al río Parapetí en los siglos xvi y xvii.

2Sin embargo, podemos reunir los datos de los primeros escritos coloniales, los relatos contemporáneos de los isoseños sobre su lejano pasado y algunos informes arqueológicos sobre la zona de los bañados del Isoso; podemos cotejar esta información con lo que se sabe, de manera más general, sobre los chané y chiriguanos del pie de monte andino y del Chaco al momento de la conquista española. Y podemos llegar así a hipótesis bastante sólidas sobre la población chané prehispánica del Isoso y sobre el nuevo poblamiento de la zona en el siglo xvi. Si bien las fechas son muy aproximativas para este periodo, podemos llegar a reconstituir un esquema general y la sucesión de los acontecimientos.

1. El Isoso chané

1.1. “Los naturales de los llanos”

Estos pobres yndios viendo la crueldad de los chiriguanaes y el mal que les hazian huyeron del gran temor que les tenían y desampararon su propia tierra que eran vnos muy buenos y fertiles valles (...) en que los mismos chiriguanaes se han quedado y se fueron a vnos llanos y arenales que solian estar despoblados adonde no ay agua sino a treinta estados y la que hallan es muy poca y en muy pocas partes beben del zumo de los cardones y de yucas son muchos en quantidad mas de cient mili segund fama (Matienzo, 1922 [1561]: 54).

3Esta carta de Juan de Matienzo constituye tal vez el testimonio escrito más antiguo disponible sobre el poblamiento de aquellos “llanos y arenales” en los cuales podemos reconocer el Isoso1. Escasos años más tarde, otro autor confirma la información; nos habla de los habitantes de los arenales “en frente y al Leste de Condorillo”, es decir al frente y al este del pueblo fundado en 1559 por Andrés Manso, Santo Domingo de la Nueva Rioja o Condorillo, a la altura del actual San Antonio del Parapetí:

Estos indios eran naturales de los valles que están a los principios de la cordillera que poseen los Chiriguanas (...) echados de [la región del los Chiriguanas, se pasaron en aquella asperesa de tierra por escapar de sus crueldades (Relación atribuida a Ruy González Maldonado, 1965 le. 1564]: 398-399)2.

4Las autoridades de la Real Audiencia de Charcas confirman la información: los chiriguanos,

...echaron a los naturales de los llanos de los lugares que tenían y donde beuian y auitaban y de miedo sullo se recogieron a los llanos tierra des[es]perada y enferma e donde no ay agua (Audiencia de Charcas, 1922 [15661: 442).

5Estos indios se multiplicaron en su nuevo territorio, agregan los testimonios. En 1564, sin embargo, eran pocos, debido a las incursiones de los españoles de Manso en busca de esclavos. Según algunos autores, los habitantes de los llanos eran, en esta época, amigos “de miedo” de los chiriguanos (Relación atribuida a Ruy González Maldonado 1965 [c. 1564]: 399). Según otros, seguían siendo sus víctimas:

A los yndios de aquella parte de la cordillera de Condorillo (...) los dichos yndios chiriguanaes les hazen la guerra; y a los que toman, que son los que ellos quieren por ser la gente domestica, se los comen y tienen por esclauos para criarles sus hijos y otros se-ruicios, y tienen carnicería publica dellos3.

6¿Quiénes son estos “naturales”, estos “yndios comarcanos que habitan en los llanos”? Viven, lo hemos visto, cerca del pueblo de la Nueva Rioja. que “confina con las montañas de los Chiriguanas y con los llanos de los Chaneses” (Lizárraga, 1968 [c. 1600]: 83); en este pueblo se reconoce hoy a San Antonio del Parapetí o sus alrededores. El nombre de Andrés Manso, fundador de esta efímera población española, quedó prácticamente hasta hoy designando a la inmensidad del Chaco donde coexisten y coexistían en la época colonial varias etnias como los zamuco (ayoreode)4, toba, chané, tapíete, mataco y demás. Sin embargo, la indicación de Lizárraga es inequívoca y habla claramente, cerca del actual San Antonio, de “los llanos de los Chaneses”; los oidores de la Audiencia de Charcas también afirman que la zona donde los chiriguanos van a buscar esclavos es “abitada de gran numero de gente mansísima y sin rresistencia que se llaman chanee” (Audiencia de Charcas, 1922 [1595]: 241). De hecho, los “llanos de los Chaneses” no son otros que los arenales del bajo Parapetí, no es sino otro nombre del Iso-so. Los mapas e informes posteriores son unánimes al respecto. Cosme Bueno, en 1771, indica que

...a la parte del sudoeste [de la ciudad de Santa Cruz], al otro lado del Porapiti [sic], hay algunos pueblos de indios Chanaes, su territorio se llama Isojo5.

7Mingo de la Concepción habla, a su vez, de los chané del Isoso (1981 [1791]: 427); un mapa de “descripción geográfica de la nación chiriguana” elaborado en 1793 muestra el “Yzozoo” con la mención: “Chanees” (in Minutolo de Orsi, 1986^a: 204). Y podríamos seguir multiplicando las referencias hasta Nordenskiöld quien, a inicios del siglo xx, seguía hablando de los chané isoseños (2002 [1912]).

8Los chané son una etnia de habla arawak, y su idioma pertenece a la misma subfamilia lingüística (el arawak sureño) que el de los mojos y bauré de la Amazonía boliviana (Métraux, 1930: 323; Heckenberger, 2002:104). De hecho, los mojos (mojeños) de hoy se llaman a sí mismos vichane, que quiere decir “la gente”6; las escasas palabras chané recogidas por Nordenskiöld en el Isoso en 1908 son prácticamente idénticas al mojeño (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 147).

9En todas las crónicas coloniales, los chané aparecen como las víctimas preferidas de los guaraní recién llegados: víctimas de la guerra y esclavizados, víctimas del canibalismo ritual guaraní, víctimas en fin de un “canibalismo social” también, es decir de una verdadera “guaranización” de su idioma y su cultura. Los chané son llamados tapuy (tapii) en las crónicas, término que se puede traducir como “esclavo”. Es el grupo donde los guaraní “advenedizos” buscan mujeres y con el cual llegan a mestizarse, dando nacimiento a la etnia conocida luego como “chiriguana” (Combès y Saignes, 1991). Los chané son, en suma, un socio privilegiado de los guaraní, un elemento -siempre inferior, pero siempre indispensable- de la etnia mestiza que nace.

10Los testimonios citados más arriba nos permiten considerar el Isoso como un reducto de chané tempranamente “emancipados” de sus amos ava o chiriguanos. Estos chané estaban aparentemente ya “guaranizados” en el siglo xvi, pero tal vez no tanto: en 1586, el gobernador de Santa Cruz, don Lorenzo Suárez de Figueroa, distingue claramente los “chiriguanaes” de los mestizos “hijos dellos y de mujeres de otras naciones” y de los “más de 4 o 5.000 indios de llanos del capitán Andrés Manso, que los llaman esclavos” (1965 [1586]: 405); diferencia, entonces, los “mestizos” o “guaranizados” de los chané de los llanos.

11Estos chané han huido, dicen Matienzo y los otros cronistas del siglo xvi; fueron liberados “por buena conducta”, dicen tres siglos después los misioneros franciscanos (Giannecchini, Romano y Cattunar, 1916: 198). Giannecchini escribe:

Los Parapiteños y los demás de la costa, se disgustaron con sus parientes abajeños, ó de Yzozo y entraron en abierta y sangrienta guerra ambas parcialidades. Los de la costa triunfaron de sus enemigos, y los redujeron a dura y larga esclavitud, haciéndolos engordar, para carnearlos y comerlos en sus fiestas bacanales. Después de muchas generaciones, los vencidos se habían aumentado en gran número, y la esclavitud les era connatural. Pidieron ser emancipados y lo consiguieron, retirandose a poblar puntos distintos y lejanos de su cautiverio, llevando consigo el idioma y las costumbres de sus amos (Giannecchini, 1896: 39).

12La tradición recogida por Giannecchini es algo confusa por cierto: primero habla de los “abajeños” que vivían entonces en el Isoso, luego dice que los mismos se retiran al Isoso; de la misma manera, indica que los “abajeños” eran una parcialidad chiriguana (“sus parientes abajeños”) y después que adoptaron las costumbres de sus amos. Pero el hilo conductor sigue el mismo, y es lo que nos importa aquí. Después de Giannecchini, otro franciscano explicó que, “bien vistos por sus amos”, los tapii pidieron y obtuvieron su emancipación, y que “fue entonces que emigraron en masa y se retiraron a vivir en la región del Isoso” (Nino, 1908: 216-217).

13Así, desde los cronistas coloniales hasta los franciscanos de la República, si bien cambian los motivos (huída o emancipación), la tradición coincide: los chané fueron esclavos de los chiriguanos, y los chané se refugiaron en el Isoso. Todo hace suponer que los chané, antes de llegar a ser dominados por los chiriguanos, vivían en las últimas estribaciones del pie de monte andino. Los isoseños contaron a Nordenskiöld “que primero habían vivido en el curso superior de este río [el Parapetí] pero que fueron expulsados por un gran jefe” (2002 [1912]: 156). Podemos relacionar esta tradición isoseña con otros relatos más generales sobre los tapii: según los misioneros franciscanos, antaño los chiriguanos vivían en los campos, y los tapii “hacia los cerros” (Giannecchini, Romano y Cattunar, 1916: 198). En 1968, Gustavo González recogió un mito que también cuenta cómo los tapii vivían antes en los cerros y tuvieron que bajar hacia los llanos, mientras los chiriguanos seguían el movimiento inverso (González, 1968: 265). En las cercanías de Tarupayu, Nordenskiöld encontró también urnas funerarias probablemente arawak, que los chiriguanos del lugar le describieron como urnas de los itapuyñemi7, “que vivían en las alturas” (Nordenskiöld, 2001 [1924]: 34, 51). Veremos luego reaparecer a esta estructura que opone altura y llano, alto y bajo, a lo largo de la historia chiriguana en general, y del Isoso en particular. En este caso preciso, un paralelo se impone entre esta estructura y el esquema organizador contemporáneo del Isoso, que opone al alto con el bajo Isoso. Lo importante es notar, desde ya, que aun expresada en términos topográficos (cerro/llano, curso alto o bajo del río), esta estructura traduce también una estratificación social entre los que viven “arriba” -los chiriguanos, amos de los chané- y los de “abajo”, es decir los chané esclavos, que llamaban cheiya, “mi amo”, a sus dueños.

14Finalmente, debo mencionar aquí otras dos versiones, ambas aisladas, del poblamiento del Isoso. La primera es la de Branislava Susnik (1968: 186, 189), según la cual los isoseños serían una mezcla de los chané con los tamacoci. Susnik indica que el radical -oci pertenece al idioma chiquitano, pero que tamacoci fue probablemente un nombre dado por los chiquitanos a otros grupos de origen arawak o “arawakizados” de los alrededores de Santa Cruz como los yuracaré. No encontré ninguna otra referencia sobre esta hipótesis. La misma Susnik (1978: 50) hace de los tamacoci un grupo de origen desconocido, pero muy sometido a la influencia arawak, que vivía al este del río Grande y que fue sometido y guaranizado por los chiriguanos durante la conquista española. En esta versión, los tamacoci se habrían retirado poco a poco al Isoso, donde se habrían mezclado con los chané. Susnik parece así asumir que el Isoso era una región ya poblada por grupos chané, lo cual puede corresponder a mis propias hipótesis (más adelante: 80 -89); en cuanto a los tamacoci, si bien es posible que algunos de ellos llegaron hasta el Isoso, hay que señalar que absolutamente todos los documentos mencionan un poblamiento del Isoso en el siglo xvi desde la “Cordillera” (el pie de monte andino), lo cual no corresponde al habitat original de los tamacoci.

15Otra versión, absolutamente inaceptable desde el punto de vista de la historia pero sí muy interesante para quien quiere recopilar las historias, fue recogida por el señor Barba Hurtado de Charagua (2003: 12-13). Esta historia es la que cuenta que el nombre del río Parapetí quiere decir “donde se acabaron los pitis”, siendo los “pitis” un grupo chiriguano empujado río abajo por los ava del Gran Parapiti (actual San Antonio). Sin embargo, en el Gran Parapiti, después de esta hazaña, la familia de los jefes llegó a tomar demasiado poder y se transformó en

...una casta de privilegiados, autoridades sobresalientes y respetadas, que descendían de autoridades distinguidas y no se les obligaba a trabajar (Barba Hurtado, 2003: 12).

16Estos jefes fueron expulsados río abajo hacia el Isoso por la tribu que se reunió para concertar la “abolición de los privilegios” (sic). Del grupo de estos “privilegiados” descienden los isoseños. En cuanto a los pitis de río abajo... la historia no vuelve a hablar más de ellos.

17Esta versión comparte con las demás la oposición entre alto y bajo y subraya, como lo hace la tradición oral isoseña (más adelante: 75 - 79), el antagonismo entre el Gran Parapiti y el Isoso. No menciona a los chané: por el contrario, en vez de hacer de los isoseños unos ex esclavos, les describe como unos ex iya desterrados. Aunque se trate de un relato aislado8, que no menciona fechas, que no se relaciona con ningún acontecimiento históricamente comprobado y que sigue luego con episodios francamente fantasiosos, he querido citarlo aquí por dos razones: primero porque recalca los “privilegios” y la “casta” de los jefes como una característica isoseña; luego porque tendremos que volver sobre esta historia, mejor dicho sobre esta historia de la Historia, a propósito de acontecimientos más recientes en la capitanía isoseña (más adelante: 260 - 26l; 266 - 269).

1.2. “Sin duda, ellos son cbanés”9

18No puede ponerse en duda que el Isoso lleve, hasta hoy, un marcado sello chané. Los isoseños no son más que “chané encubiertos bajo una designación geográfica”, según Dembo y Paulotti en 1942 (en Califano, s/f). Recientemente todavía, Jürgen Riester10 encontró algunas personas ancianas que se declaraban chané en el Isoso, y a otro que hablaba todavía algo de su idioma original. En la actualidad, una comunidad como la de Güirapembi está reconocida por todos como “más chané” y, de hecho, Nordenskiöld notaba que era en Guirapembi donde mejor se hablaba el idioma chané (2002 [1912]: 147). Algunos abuelos de las comunidades de la banda este del río Parapetí, cerca de Guirapembi, emplearían todavía hoy algunas palabras chané cuando la chicha alegra sus corazones (Antonio Méndez, com. pers.; Hirsch 1987); el capitán del alto Isoso dice conocer también algunas palabras chané, enseñadas por un anciano de Guirapembi.

19Guaranizado lingüísticamente y también, en cierta medida, culturalmente, el Isoso lo fue menos que los demás chané quienes, viviendo junto a sus amos chiriguanos, llegaron prácticamente a confundirse con ellos. Hoy, el idioma guaraní de los isoseños sigue siendo ligeramente diferente del de los ava; la pronunciación, la acentuación y algunas palabras varían. Es también probable que los “secretos” y el “lenguaje propio del secreto” de algunas fórmulas rituales, incomprensibles hoy para la mayoría de los isoseños, sean de origen chané (ejemplos de estos secretos en Riester, 1998 t. 3: 1051). Según Ortiz García (2004), algunos nombres de comunidades como Tamachindi, Tamané y Koropo son probablemente chané; fueron tal vez, como lo indica Nordenskiöld (2002 [1912]: 155) nombres de capitanes.

20Entre las herencias arawak más destacadas y más evidentes del Isoso, podemos citar también su complejo sistema de acequias de riego que sólo tiene su equivalente, más al norte, en los llanos de Mojos (Denevan, 1980); asimismo, sus tan vistosas máscaras de carnaval (ver por ejemplo Métraux, 1930: 465; Melià, 1988: 24). Cómo lo recalcó recientemente Carlos Fausto (2003), por lo general, los demás grupos de habla tupí-guaraní no poseen máscaras. Los que sí las emplean las consiguieron de otros grupos vecinos, generalmente arawak-hablantes. En esta perspectiva, las máscaras carnavaleras de todos los chiriguanos parecen ser una herencia chané en su cultura. Sin embargo, las del Isoso se destacan por ser más grandes, más elaboradas, en suma, más importantes (Métraux, 1930: 465). La cerámica del Isoso también es diferente de la de los ava o chiriguano (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 225), al igual que su tejido, tan conocido y apreciado hoy en Bolivia. Según Métraux, los antiguos grupos de habla tupí-guaraní sólo conocían formas rudimentarias de tejido (1930: 437) y los telares chiriguanos son, por el contrario, de tipo arawak (ibid.: 432; 1928: 229). Métraux, que no fue al Isoso, habla de un tejido chiriguano poco acabado y de un solo color (1930: 431, 437). El tejido isoseño es, por el contrario, hecho de complejos diseños, colorido, y de un aprendizaje muy largo y difícil. Es más que probable que se trate de una herencia arawak más en el Isoso (Combès 1992^b). De hecho, en pleno siglo xvi, Polo de Ondegardo notaba que los chiriguanos no hacían su ropa y que eran sus esclavos -es decir, los chané- quienes se la tejían (1914 [1574]: 84).

21Más allá de la cultura material e inmediatamente identificable, la organización política misma de los isoseños, con su Casa y sus capitanes hereditarios, son -qué duda cabe- características arawak. Desarrollado también en diferentes oportunidades (Combès y Lowrey, 2005: Combès y Villar, 2004), este aspecto constituye uno de los temas principales de este libro.

22Finalmente, hoy los isoseños son llamados tapii por los ava, es decir el nombre dado antaño a los “esclavos”. En los tiempos coloniales -y dado el sentido general de la palabra tapii, que significa “esclavo” sin designar a una etnia precisa-, muchos grupos, chané o no, fueron identificados de esta manera (Susnik, 1968: 26; Calzavarini, 1980: 63-64; Combès y Lowrey, 2005; Combès 2004^b). Sin embargo, en el caso del Isoso, en vista de todos los elementos anteriormente expuestos, no hay duda posible: los tapii son los isoseños. porque son chané.

23¿Qué significado tiene la palabra tapii? ¿Qué relevancia tiene? ¿Qué impactos puede tener la utilización de este nombre? Era conocido por los grupos tupí y guaraní de Brasil y de Paraguay. En el litoral atlántico en particular, se hablaba en el siglo xvi de tapouy, tapouyeste (tapii ete, “verdaderos tapii” “muy tapii”), e incluso de tapuya. Para los tupinamba de Brasil, el término designaba principalmente a los grupos del grupo lingüístico gé, a los extranjeros; para los tupí wayampi de Guyana francesa, los tapi son los pobladores autóctonos desalojados luego por los tupí (Grenand, 1982: 239).

24El diccionario de Ruiz de Montoya, escrito en 1640, da como definición: “tapiiî: generación, esclavo; y assi llama el Guaraní á las demás naciones” (1876 [1640]: 355). Según el mismo diccionario, la palabra vendría de tapi: “cosa comprada”, y de teiî: “manada, compañía, parcialidad, genealogía, muchos”, etimología que parece convenir perfectamente para el nombre de los “esclavos” chané, y que fue de hecho adoptada por los franciscanos del siglo xix: “los chiriguanos llaman Tapíi á la tribu chanesa, vocablo que expresa descendencia de cosa comprada” (Comajuncosa y Corrado. 1884: 54; ver también Giannecchini, 1896: 39); según Nino, el nombre vendría de pisi: “prender” y tapii significaría “prendido” (1908: 216).

25Tal vez otra interpretación sea posible, y en todo caso, tendría la preferencia entre los isoseños contemporáneos ya que no hace referencia a una condición, aun pasada, de esclavos. Esta interpretación relaciona a tapii con tapii, la choza (Antonio Méndez, com. pers.; Califano 1978: 184). “Vivían en un techado tapui misi, una casa chica, por eso Tapii Tapui” comentó un isoseño a Silvia Hirsch (1987). Si bien no alude al tema de la esclavitud, la choza, opuesta a la gran casa colectiva (maloka) chiriguana, bien podía connotar al extranjero con otras costumbres (Combès y Saignes, 1991: 67). Para reforzar esta hipótesis, podemos citar el nombre dado por los chiriguanos, en los siglos coloniales, al grupo de los tovacicoci: tapuy-miri, palabra traducida por “esclavos de las casas chicas” (Crónica Anónima, 1944 [c. 1600]: 424, 426; Fernández, 1994 [1726]: 38). Podría ser la explicación del nombre de “chiquitos” (hoy chiquitanos) dado luego a los tovacicoci y a sus vecinos del oriente boliviano: “esclavos de las casas chicas”... o, simplemente, “pequeños esclavos”.

26Sea lo que fuere y más allá de los intentos, siempre arriesgados, de interpretación etimológica, el nombre de tapii existe, está registrado desde el siglo xvi y se aplica a los extranjeros, pero a los extranjeros inferiores, a los “esclavos”.

27Los tapii no son tovaya; esta última palabra designaba a la vez, por ejemplo para los grupos tupinamba del litoral brasileño, al “cuñado” y al “enemigo”, pero el enemigo de mismo idioma, de misma cultura, al enemigo igual en estatus. En el Chaco, el nombre fue aplicado por los chiriguanos a los grupos guaycurú que más temían: los toba.

28Los tapii tampoco son ñanaigua. No son “los que viven en el bosque” (traducción literal de ñanaigua), ni son considerados como “salvajes”. He dedicado, hace poco, unas páginas al problema ñanaigua (Combès, 2004^b); quisiera simplemente, aquí, resumir los datos pertinentes para entender este nombre en el contexto isoseño.

29Fueron dos los grupos étnicos llamados ñanaigua (o yanaigua) en el Isoso, y tenemos referencias de ambos en el siglo xix. Fueron los tapiete y los ayoreode11, es decir dos grupos totalmente diferentes. Los tapiete son, según la opinión más admitida12, un grupo de origen mataco posteriormente guaranizado como lo fueron los chané: su nombre no es sino un superlativo del de los tapii: tapii ete, “verdaderos tapii, muy tapii; en cuanto a los ayoreode, pertenecen a la familia lingüística zamuco.

30Algunos tapiete vivían en el siglo xix cerca de las comunidades isoseñas (más adelante: 141 - 148 y 244 - 248). Los ayoreode aparecieron en la zona al parecer a finales de este siglo y hoy, el nombre de ñanaigua se aplica en el Isoso exclusivamente a ellos. Ambos grupos, nómadas, eran llamados también tirumbae o “hombres sin tiru, sin túnica” por los isoseños (Cardús, 1886: 269; Thouar, 1997 [1887]: 345; Giannecchini, 1896: 40), nombre que los hispano-hablantes tradujeron casi literalmente como “empelotos”. Ambos grupos fueron también llamados sirionó por los blancos, nombre que posteriormente fue adoptado por los propios isoseños13. “Los chané les dicen sirionó”, escribe Nordenskiöld (2002 [1912]: 291). Sin embargo, nada que ver, como se apresura a explicar el autor, con los “verdaderos” sirionó, etnia de habla tupí-guaraní, que vive mucho más al norte en la Amazonia boliviana. Nada que ver en efecto: pero, “salvajes” y nómadas, los sirionó eran más conocidos (y temidos) por los karai de Santa Cruz, que adoptaron su nombre como un exacto sinónimo del de ñanaigua. “Sirionó” pudo llegar a ser “cualquier salvaje” de la misma manera que un “guarayo” hoy, en la misma Santa Cruz, es “cualquier indio”, en el sentido más despectivo de la palabra.

31Estas diferentes denominaciones indican, en todo caso, una escala de valores. Si bien no son tovaya, es decir iguales, los tapii tampoco son “salvajes” como los ñanaigua. Son diferentes de los chiriguanos, son considerados como sus inferiores, pero son más próximos a ellos que los otros grupos nómadas del Chaco14.

32Las fuentes sólo hablan de chané en el Isoso colonial, sin mencionar a sus vecinos tapiete ni ayoreode que posiblemente llegaron más tarde a la zona. En todo caso, como lo demuestran los datos hasta aquí expuestos, el Isoso aparece, desde las primeras referencias coloniales, como una capitanía guaranizada, que tiene su lugar en el tablero político chiriguano, pero que se distingue también, de manera inequívoca, por sus matices y herencias chané. Caso peculiar, capitanía aislada y aparte, el Isoso mantiene estas características hasta hoy, cuando le cuesta tanto dialogar con sus vecinos ava en el seno de la Asamblea del Pueblo Guaraní. En esta perspectiva, no comparto la opinión de Thierry Saignes cuando sostiene que las distinciones actuales entre ava, isoseños y simbas son algo artificiales (Saignes, 1990: 221). Por una parte, esta proliferación de nombres ciertamente expresa el malestar existente a la hora de hablar de una “identidad étnica” chiriguana o “guaraní”; por otra parte, sin embargo, traduce unas diferencias y particularidades sentidas por todos los chiriguanos en la actualidad, y más aún en el caso del Isoso. La duda persiste en torno a la validez de la inclusión del Isoso en el “conjunto chiriguano” o en la “asamblea guaraní”. Decididamente, la originalidad del Isoso tiene raíces muy profundas y muy fuertes; y estoy convencida que Mario Califano tiene toda la razón cuando hace de esta zona y de su gente “un todo cultural” distinto (1978: 186).

33Hoy, los isoseños tienen su propia versión de sus orígenes. Es una versión que coincide a veces con lo que nos enseñan las fuentes escritas sean coloniales o republicanas, pero que también difiere sensiblemente de ellas en algunos aspectos. Antes de contar esta historia, y para apreciar y comprenderla plenamente, creo necesario recordar algunos datos más generales sobre los chiri-guana, chiriguanos migrantes, mestizos, e iyambae.

2. Chiriguana: migración, mestizaje y asimetría

34Las migraciones históricas de los guaraní y su posterior mestizaje, en el Chaco y el pie de monte andino, con grupos autóctonos de origen arawak -los chané- ya son temas clásicos de la antropología y de la historia chiriguanas, estudiados por muchos autores entre los cuales Nor-denskiöld, Métraux y Susnik. Este capítulo no intenta volver a discutirlos. Presentaré aquí sólo un resumen o un panorama general del estado de la cuestión, para facilitar, en el siguiente apartado, tina comprensión cabal de la tradición oral isoseña.

2.1. Migraciones

35Todos los documentos coloniales hacen de los “chiriguanaes” —aún no los “chiriguanos”-, unos “advenedizos” en el Chaco y el pie de monte andino. Mencionan también que estos nuevos pobladores llegaron desde algún (o algunos) punto(s) del este (Paraguay o Brasil); que hablaban guaraní; y que hicieron una guerra sin tregua a los “naturales de los llanos”, llegando no sólo a esclavizar, sino también a “guaranizarlos”15. A partir de estos datos inequívocos y admitidos por todos, varias son las preguntas que se plantearon los investigadores, y varias fueron las respuestas e hipótesis: ¿cuándo tuvieron lugar las migraciones guaraní hacia el occidente? ¿A qué motivo obedecían? ¿De dónde partieron?

36Tanto Nordenskiöld (1917) como Métraux (1927) optan por migraciones relativamente recientes, posteriores en todo caso al contacto con los españoles e incluso influenciadas por los blancos. La incansable búsqueda de oro y plata por parte de los conquistadores paraguayos habría sido el detonante para las migraciones guaraní hacia el occidente, empezando por el viaje -que Métraux y Nordenskiöld ubican entre 1522 y 1526- del portugués Alejo García quien habría llegado, desde Brasil y a través del Paraguay, hasta Mizque en la cordillera andina16.

37Es innegable que hubo migraciones en la época colonial. También innegable me parece el hecho que estas migraciones no hayan sido las primeras. En los testimonios recogidos por Domingo de Irala, en 1542, en el alto Paraguay, aparece claramente que los itatines partieron “para yr a buscar el metal” al oeste “antes que garçia viniese del brasil” (Ira-la, 1941^a [1542-15431: 317-318). Otros indicios van en el mismo sentido: por ejemplo la presencia de fortines incas en la frontera oriental del imperio para defenderse de los ataques chiriguanos. Así, varios autores piensan en una serie de migraciones o avances guaraní hacia el oeste, tal vez incluso desde los siglos xiii o xiv (Renard-Casevitz, Saignes y Taylor-Descola, 1986: 128; Combès y Saignes, 1991: 28-29). Dicho sea de paso, la existencia de migraciones prehispánicas no tiene por qué extrañarnos: están atestadas con toda claridad para los grupos tupí de la costa atlántica (H. Clastres, 1975).

38Otro argumento a favor de la mayor antigüedad (prehispánica) de las migraciones guaraní es el proceso mismo de la “guaranización” de los chané.

39Los chané que Irala y Cabeza de Vaca encontraron en 1543 en el alto Paraguay, y que hablaban guaraní “ni más ni menos q. los mismos guaranys” (Irala, 1941^a [1542-1543]: 316-317), representan un caso dudoso. Estos chané eran, según Núñez Cabeza de Vaca (1980 [1555]: 230-31), los que Alejo García había llevado al Paraguay “desde el interior”, es decir desde el occidente, unos veinte años atrás. Sin embargo, no sabemos si hablaban ya guaraní en su tierra natal, o si solamente aprendieron el idioma en las riberas del Paraguay.

40Unos cincuenta años más tarde, los cronistas mencionan tres lenguas principales habladas en la provincia de Santa Cruz: gorgotoqui, chiriguano y chané (Crónica Anónima, 1944 [c. 1600]: 436). Sin embargo, el mismo documento agrega, hablando de los chiriguanaes: “ay dos lenguas principales entre ellos que son la chiriguana y la chane” (ibid.: 443). Según este testimonio, el idioma original de los chané sigue vivo en esta época -de hecho, palabras chané sobrevivieron incluso hasta al menos el inicio del siglo xx en el Isoso- Pero ya chiriguanos y chané están considerados como una sola etnia. El proceso de aculturación, de fusión y de adopción de un nuevo idioma, es un proceso lento; tuvo que haber comenzado, con toda seguridad, mucho antes del viaje de García. El mismo Métraux, aunque partidario de migraciones recientes y coloniales, admite que bastante antes de García, “los guaraní saqueaban el territorio de los chané y empezaban ya a convertir sus habitantes en esclavos” (1930: 326). En suma, y como lo subraya Meliá, la documentación colonial del siglo xvi, “aun dando cuenta de movimientos recientes, supone un pueblo chiriguano ya formado, que ha asimilado para sí otras naciones” (1988: 17). Migraciones y mestizaje son, así, procesos relativamente recientes, que siguieron incluso bajo el dominio español, pero que empezaron antes de la presencia blanca.

41A la pregunta: ¿por qué las migraciones?, varias respuestas han sido dadas. Métraux (1927; 1959) insiste sobre el “hambre de hierro” de los guaraní, como Irala por ejemplo que indica que los itatines salieron al oeste “para yr a buscar el metal”. La tierra de Kandire, que los pueblos del alto Paraguay situaban al oeste, está asociada con el metal (Annua..., 1965 [1596]) y bien puede haber sido una representación del imperio inca y/o de los señoríos de Mojos (Nordenskiöld, 1917; Renard-Casevitz, Saignes y Taylor-Descola, 1986; Combès y Saignes, 1991; Julien, 2004^c).

42Más generalmente, desde los estudios de Nimuendaju (1987 [1914]) y H. Clastres (1975), los investigadores hablan de las migraciones guaraní hacia el oeste como de una búsqueda de la “tierra sin mal”. La “tierra sin mal” es una expresión, y una creencia, recogida por Nimuendaju entre los guaraní apapocuva de Brasil a inicios del siglo xx. Se refiere a la vez al paraíso donde llegan los hombres después de morir, y a una tierra concreta, un paraíso terrenal alcanzable en vida mediante ritos, ayunos y sobre todo mediante la migración conducida por los grandes chamanes. Entre los tupí de la costa brasileña, los europeos recogieron en el siglo xvi varios relatos sobre una tierra de delicias que bien podría relacionarse con la “tierra sin mal” o una versión local de ella. En el caso de los chiriguanos, no pocos investigadores han asimilado la “tierra sin mal” a Kandire17 . Más allá de la significación religiosa y mística de la tierra sin mal, la interpretación política que le dieron Fierre y Hélène Clastres es bastante conocida. Según estos investigadores, las migraciones respondían a una situación de crisis política en las mismas comunidades guaraní. Contra el surgimiento de jefes poderosos y autoritarios -contra el surgimiento de un “Estado”-, grupos enteros habrían preferido migrar y desparramarse en un movimiento “centrífugo”, impidiendo así el establecimiento de un poder centralizado. Estos grupos estaban conducidos por los grandes chamanes, en lucha abierta contra los jefes o mburuvicha. Mencioné ya esta tesis en el primer capítulo de este libro, y tendremos que volver sobre ella pues fue utilizada, por Saignes en particular, para explicar muchas facetas de la política chiriguana.

43Otros autores no comparten la visión política de la “tierra sin mal”. Para Meliá (1995), la tierra que buscaban las migraciones era simplemente una tierra “virgen” y fértil, apta para cultivar y escapar de las hambrunas. En el caso de las migraciones coloniales, finalmente, otros motivos pueden ser evocados: seguir a los conquistadores de Asunción en su afán de llegar al oeste y a las fuentes de metal; o, por el contrario, escapar de estos mismos españoles y de la servidumbre.

44Es probable que diferentes motivos se hayan entrelazado para justificar cada migración particular (ver Bossert y Villar, 2001^b). Si de “tierra sin mal” se trata, todo depende, en definitiva, del “mal” del que pretendían huir los migrantes y que con seguridad ha podido variar, según los grupos y las épocas, sin jamás quedar reducido a una explicación única.

45Queda por resolver la incógnita: ¿de dónde salieron las migraciones? Dos hipótesis existen, que no son forzosamente contradictorias: Paraguay y Brasil. Según Nino, a inicios del siglo xx los más jóvenes entre los chiriguanos decían que sus antepasados habían llegado de Paraguay, pero los más ancianos hablaban por el contrario de Brasil (1912: 68-69). La tradición oral contemporánea de los isoseños (más adelante, 2.3-) es, asimismo, ambigua: en Matiguoroso, dicen (nombre asimilado sin más al Mato Grosso actual), existía un inmenso río, tan ancho que no veía al otro lado. Este río podría ser el Paraguay... pero también el Atlántico.

46Que Paraguay haya sido al menos uno de los lugares de origen de las migraciones es innegable, como lo demuestran los ejemplos de los itatines y de las migraciones coloniales. En el Paraguay mismo, sin embargo, diferentes puntos de origen parecen probables. Ruy Díaz de Guzmán indica, en efecto, tres rutas seguidas por los migrantes: la del norte, llegando a la actual Chiquitania, habría sido el camino seguido por los itatines; la del centro (a través del Chaco boreal) y la del sur (subiendo el río Pilcomayo) fueron las que siguieron los chiriguanaes de la Cordillera (Díaz de Guzmán, 1835 [1612]: 19-20). Pero de otras informaciones, se desprende también que Brasil ha sido otro punto de partida de las migraciones:

Su origen e principio [de los Chiriguanos] dicen que es la costa del Brasil, y han ido extendiéndose por muchas partes e provincias, poblando donde hay mucha gente, para ejecutar su crueldad natural contra el género humano (Suárez de Figueroa, 1965 [1586]: 505).

47Buscando indicios en la lengua, Dietrich nota que el idioma chiri-guano es más próximo al tupí (Brasil) que al guaraní paraguayo (Dietrich, 1986: 195). A favor de esta tesis que agrega un elemento tupí a los chiriguanos, debemos mencionar que generalmente fueron los grupos tupí quienes ubicaron a su “tierra mejor” hacia el occidente, mientras los guaraní de Paraguay la situaban al este (H. Clastres, 1975: 38). Hace una década, propuse la costa de Santa Catalina en Brasil como uno de los puntos de origen de las migraciones (Combès, 1992^a). Los antepasados de los chiriguanos, o al menos algunos de ellos, habrían sido los guaraní cario del litoral atlántico, grupo fuertemente “tupinizado” por sus vecinos del litoral. Haré entonces mía esta conclusión de Dietrich:

No hay que pensar en absoluto que los futuros Chiriguanos emigraron única y exclusivamente del territorio del actual Paraguay, sino que es muy probable que provinieran también de las regiones más orientales que hoy se hallan en los estados brasileños de San Pablo y Santa Catalina (Dietrich, 1986: 194).

2.2. “Es gente muy soberbia”

48Poco numerosos, como lo indican todas las fuentes coloniales18, los migrantes recién llegados al Chaco y al pie de monte andino se mezclaron, desde un inicio, con los grupos autóctonos encontrados en el camino. Una primera constatación, en cuanto a este mestizaje: si tomamos en cuenta la existencia de diferentes lugares de origen de los migrantes —las tres rutas mencionadas por Díaz de Guzmán— y en consecuencia la existencia de diferentes grupos de origen, los chiriguanos coloniales eran, primero, mestizos de guaraní con guaraní (Melià, 1988: 18); y/o, podemos agregar, mestizos de guaraní con tupí (los cario de Santa Catalina), o guaraní tupinizados19... mezclas o contactos que, en todo caso, constituyen antecedentes nada desdeñables para favorecer el posterior mestizaje con los chané.

49Los migrantes guaraní encontraron, en el Chaco y el pie de monte andino, muchos grupos diferentes: toba, zamuco, futuros chiquitanos, etc., con quienes se enfrentaron o a veces comerciaron. Con los chané de habla arawak, la relación que construyeron fue mucho más fuerte, más esencial (Combès y Saignes, 1991). “Esclavos” (tapii) de los guaraní recién llegados, primeras víctimas de la guerra y del canibalismo ritual, los chané fueron también el grupo donde los guaraní encontraron mujeres y con el cual se mestizaron. Tomando en cuenta este proceso es que propuse con T. Saignes hacer de los “chiriguanaes” los siri (“irse”, en guaraní) guana, “guana” siendo el nombre que llevaban los chané más orientales (Combès y Saignes, op. cit.).

50Aun imponiendo el idioma guaraní a los chané, la sociedad chiriguana que nace es entonces mestiza, tanto guaraní como chané; pero también es una sociedad fundamentalmente desigual en su estructura, donde el elemento guaraní domina, políticamente hablando, al elemento chané. “Alter ego”, el chané es un elemento esencial y necesario ele la etnia que surge, pero un elemento siempre inferior, siempre tapii. Esta asimetría fundamental relaciona dos términos (guaraní y chané) que juntos constituyen un todo (los chiriguanos), representado a su vez por el término superior de la pareja, en este caso el término guaraní (pues los chiriguanos se declaran ava y hoy “guaraní”). Se trata de una asimetría “dumontiana” si se quiere (Dumont, 1966), que caractericé como una “asimetría dentro de una pareja” (Combès y Saignes, 1991 y que constituye una de las primeras representaciones de la ideología del iyambae, “sin dueño”.

51En efecto, son varios los significados que podemos descubrir en la época misma de la formación de la etnia chiriguana, para el concepto de iyambae. Una primera interpretación es la de Thierry Saignes, que retoma resueltamente las tesis de Pierre y Héléne Clastres sobre ”la sociedad contra el Estado”. Saignes reunió, en su último libro, un sinfín de testimonios coloniales que muestran una ausencia casi total de poder político autoritario y coercitivo en las comunidades chiriguanas: “no hay entre ellos superior”, según Yañéz en 1595; “es cada uno en su casa absoluto señor, sin respetar a nadie, ni tienen capitán general a quien acudir” (D. de Contreras, 1609); o también: “no tienen rey ni cabeza conocida, hay caciques por parcialidades a los cuales obedecen poco fuera de la guerra”, según Ruiz de Bustillo en 1614 (Saignes, 1990: 30). Una crónica de inicios del siglo xvii dice:

Es gente muy soberbia y muy ingrata, y cada indio chiriguana es rey, porque a ninguno reconoce a otro superioridad (Crónica anónima, 1944 [c. 1600]: 443).

52“Rey” porque no tiene jefe...: iya, porque iyambae. El “sin dueño” es verdaderamente, en esta perspectiva, una negación, al mismo tiempo que un rechazo: “contra el dueño” o, en las palabras de Clastres y Saignes, “contra el Estado”. Como lo vimos, a partir de este sentido de iyambae, Saignes interpretó las guerras chiriguanas y la de Kuruyuki en particular. Sin negar totalmente esta interpretación del término, veremos, más adelante, que puede tener muchos matices.

53Iya e iyambae, el chiriguano lo es también, en esta época, en el ámbito de sus relaciones exteriores con otras etnias. Mira “con el mayor desprecio” a todas las etnias vecinas, dice Cosme Bueno en 177120; “es gente superiorísima; todas las naciones dicen ser sus esclavas”, escribe Lizárraga (1968 [c. 1600]: 83). Mucho más tarde, la misma ideología está en escena: “el chiriguano se considera miembro de una raza nobilísima con respecto a las demás tribus que desprecia” (Giannecchini, 1996 [1898]: 359). Las únicas excepciones a este soberbio etnocentrismo son, por una parte, los blancos que reciben un trato bastante diferente (ver el capítulo siguiente) y por otra parte los toba, vistos como gigantes y muy temidos21. Contrapuesto con estas excepciones, el paradigma de la nación “despreciada” es, por supuesto, el chané.

54En este caso, como lo hemos notado, el tapii, esclavo, es el exacto opuesto del iyambaesin dueño; si los chiriguanos son iyambae, es porque son iya ele sus esclavos. La estructura asimétrica que funda la sociedad chiriguana se asemeja a la que reguló, más al este, las relaciones entre los mbaya-guaycurú y sus esclavos guana, también arawak. Parece, en todo caso, bastante alejada del modelo guaraní más “igualitario”, donde el enemigo privilegiado es el tovaya, el igual, y no el tapii inferior (ver Lowrey, 2003). Como lo discutiremos más adelante, esta estructura asimétrica parece más bien tener raíces arawak: en otras palabras, y así como pudo ocurrir con los mbaya y los guana, los guaraní recién llegados tomaron el lugar -casándose con ellas— de las antiguas élites chané, adoptando así la estructura jerárquica arawak, pero tornándola a su favor. Sin embargo, lo que quisiera subrayar aquí es que esta estructura arawak fue tal vez puesta, en el caso de los chiriguanos, al servicio de una ideología netamente guaraní, al servicio del complejo profético que buscaba a Kandire o la tierra del metal. Los chané están, en efecto, estrechamente relacionados con Kandire en las primeras crónicas. Son los “señores verdaderos del metal” (Irala, 1941^a [1542-1543]), están descritos como los principales intermediarios en el comercio del metal (Núñez Cabeza de Vaca, 1980 [1555]: 258)22. En este sentido, llegar a dominar a los chané pudo haber sido, para los migrantes “advenedizos”, una manera de dominar el comercio del metal y de acercarse a Kandire. La tradición oral isoseña menciona, como motivo de la migración, la voluntad de escapar de la esclavitud: si las migraciones buscaban a una “tierra sin mal”, también fueron en pos de una “tierra sin dueño” que encontraron, paradójicamente, tomando el control de la sociedad jerárquica de los chané.

3. De Matiguoroso al Isoso

55Si bien la tradición oral isoseña habla, en varias oportunidades, de los ava chiriguanos -que además diferencia claramente de los habitantes del Isoso-, no contiene ninguna referencia al mestizaje entre guaraní y chané. Habla mucho, por el contrario, de migraciones, y es todavía más detallada sobre un concepto y un nombre: iyambae.

56Al iniciar este capítulo, vimos cómo las fuentes escritas hacen de los isoseños unos ex esclavos emancipados de sus amos ava. Huyendo de la esclavitud, los tapii se mostraron, en cierto sentido, más “sin dueño” que los propios chiriguanos y tal vez por esta razón, hoy, resuene más fuerte el nombre de iyambae en el Isoso que en cualquier otra capitanía. Hace más de un siglo, un franciscano decía de los chané que llevaban ventaja a los chiriguanos “en el celo de su independencia” (Co-majuncosa y Corrado, 1884: 54); y en el Isoso Iyambae es el nombre de la Casa real... desde los orígenes.

3.1. Kaa Poti, raíz de los Iyambae

57No son muchos los isoseños que conocen la historia de Kaa Poti. Los que la relatan, ancianos en general, arakua iya, no la cuentan ni la consideran como un mito o un cuento. El tono no es el mismo, el registro es diferente, aunque no se trate tampoco de una memoria “verdadera” o biológica, que se refiera a acontecimientos vividos por el que cuenta. La historia de Kaa Poti se pierde in illa tempore, en un pasado muy, muy lejano... pero sí ocurrió, aun cuando su saga recoge, en algunos episodios, elementos míticos.

58Me basaré, para contarla aquí, en versiones recogidas en 1996 por el proyecto de “mapeo comunitario” de la CABI23 y en 1998 por el proyecto de educación ambiental de la misma CABI (Combès [coord.], 1999). A estas principales versiones se agrega la de Luís García, de la comunidad de Rancho Nuevo, versión que fue publicada recientemente por un periódico de Santa Cruz (García, 2004).

59Los antepasados de los isoseños vivían antaño en una tierra lejana situada al este, llamada Matiguoroso. Esta tierra estaba ubicada “sobre la orilla de un inmenso río, no se veía la otra orilla de este río”; un día, los blancos llegaron “por este río o mar”24. El capitán de los antepasados era, en este tiempo, Ñopere.

60Apenas llegados los karai, quisieron esclavizar a los antepasados y hacerles trabajar como peones. Ñopere no quiso pelear, pero tampoco someterse: así empezó una larga huída a través del bosque, hacia el occidente. “La idea de ellos (era) siempre estar libres, donde nadie se adueñe de ellos”, me comentó un señor de la comunidad de Yapiroa; “se vinieron porque sus patrones los guasqueaban”, dice Luís García (2004).

61Durante esta travesía, en algún lugar del bosque, los futuros isoseños establecieron dos comunidades, que llamaron Urundeiti (lugar del árbol soto, Schinopsis cornuta) y Samouti (lugar del árbol toborochi, Chorisia insignis). La presencia de toborochis y de sotos indica, por una parte, una zona chaqueña o muy cercana al Chaco; si podemos relacionar el relato isoseño con la tradición de las tres rutas tomadas por los antepasados de los chiriguanos, tal como la cuenta Rui Díaz de Guzmán (1835 [1612]), entonces es probable que los isoseños hayan tomado la ruta del centro, que cruza el Chaco. Por otra parte debemos notar que los nombres de las comunidades son ya, desde los orígenes, nombres guaraní. El establecimiento de comunidades indica una permanencia prolongada en el lugar, probablemente el tiempo de sembrar y cosechar.

62Entonces, en Urundeiti y Samouti apareció un monstruo, una víbora gigante y caníbal. Se llamaba Jërërë. Existen otras referencias de Jërërë en los mitos y cuentos isoseños; se trata a veces de un monstruo caníbal (Riester, 1998 t. 2: 675-676), otras veces de un hombre caníbal transformado luego en piraña (ibid.: 715-723), Jërërë es en todo caso un monstruo peligroso y enemigo de los humanos. Según Luís García (2004), Jéréré tiene dos cabezas, característica que comparte, hay que notarlo, con el jaguar que en la mitología chiriguana come a la luna y provoca los eclipses (Métraux, 1931^b).

63De nuevo, los antepasados prefirieron huir del peligro y resolvieron mandar al poniente a un pequeño grupo de siete kereimba (guerreros) como exploradores. Estos siete hombres fueron los primeros descubridores del Isoso. Llegaron a la orilla oriental del río Parapetí, seco como en cada invierno. Siguiendo unas huellas de zorro, los kereimba encontraron un pequeño charco donde estos animales tomaban agua, y bautizaron el lugar como Aguaraigua: aguara iyigua, “el bebedero del zorro”.

64Mientras tanto, en Urundeiti y Samouti, la situación había cambiado: el capitán Ñopere había caído también víctima de Jërërë; después de su muerte, había aparecido otro monstmo, Ñarinone. Se trataba de un monstruo bueno que había hecho huir a Jërërë. El miedo persistía, sin embargo, pues Jërërë podía regresar en cualquier momento. Así, cuando volvieron los siete kereimba a dar cuenta de su misión, la comunidad entera decidió emigrar otra vez hacia el Isoso recién descubierto. Lo hizo bajo el mando de la hija25 del finado capitán. Esta hija se llamaba Kaa Poti (“flor de bosque”) y es la primera capitana conocida del Isoso.

65Sin recabar su nombre, Riester encontró también referencias a una antigua capitana entre los isoseños: “cuando los izoceños se peleaban con los ava, dice que eran comandados por una mujer” (19981. 1: 151). Entre los chiriguanos en general, las referencias a mujeres mburuvicha son escasas, pero sí existen: Arabussai o Arausa en 1842, o también Yguandusai o Iguanduray, que encabezó la sublevación general de 184926. Ambas eran, como Kaa Poti, hijas de mburuvicha. de Cumbay del Ingre en el caso de Arausa, de Kambaricha de Ivo en el caso de Yguandusai.

66Kaa Poti y su gente llegaron entonces al Isoso, más exactamente a Aguaraigua, pero la escasez de agua les obligó a seguir el curso del Parapetí río arriba. Establecieron una primera comunidad, Tun-tun, así llamada por el sonido del agua del río cayendo de un cerro. Los isoseños habían llegado, con toda probabilidad, a los alrededores del actual pueblo de San Antonio del Parapetí. Sin embargo, era imposible sembrar en las faldas del ceno: por esta razón regresaron un poco más abajo, donde fundaron otra comunidad: Ivia mira osiriri, “donde el agua se desliza de una peña”.

67Pero los problemas no habían acabado. En los alrededores de esta comunidad vivían también los ava chiriguanos, y vivían los españoles -podemos suponer, sin riesgo de equivocarnos, que estos españoles no eran otros que la gente de Andrés Manso en la población de la Nueva Rioja- La respuesta isoseña a estos peligros fue, al principio, la misma que antes: escapar y no pelear. Retrocedieron así, río abajo, casi a la altura de la actual comunidad ele Isiporenda, pero siempre en la orilla derecha del Parapetí. Sin embargo, los ava seguían persiguiéndolos y esta vez la respuesta fue la guerra. Se libró una batalla épica en la playa misma del río, entre los isoseños y unos ava que eran, según se cuenta, muy superiores en número. Kaa Poti misma encabezó su tropa de kereimba, además de valiente, conocía “secretos” mágicos para alcanzar la victoria27. Ganaron los isoseños, y el lugar de la batalla fue conocido como Ñivöa renda, “donde se flecharon”: es el actual Ivarenda. Para no pocos isoseños, de esta famosa batalla viene también el nombre del río Parapetí (Parapiti), que significa “matador”.

68Pero los ava podían regresar en cualquier momento y los isoseños decidieron, una vez más, seguir viaje. Lo hicieron río abajo, llegando esta vez definitivamente al Isoso. Ahí fundaron una primera comunidad en la orilla derecha del río, llamada Ivia osiriri en recuerdo del lugar donde habían vivido río arriba; el nombre se transformó, con los años, en el actual Ibasiriri. Poco después, otra comunidad fue establecida en Aguaraigua. Más tarde se fundaron un nuevo Urundeiti y un nuevo Samouti, y luego se multiplicaron las comunidades a medida que se multiplican los isoseños. Todas estas comunidades estaban situadas en la orilla oriental o derecha del río Parapetí.

ILUSTRACIÓN 2: La plaza de la comunidad de Ibasiriri

69Kaa Poti. la capitana, escogió Aguaraigua para vivir; allá entregó el mando a su hijo. Sobre el nombre del hijo de Kaa Poti, existen dudas entre los isoseños contemporáneos: “lo que no sabemos es el nombre del hijo de Kaa Poti”, dijeron los ancianos reunidos en el mapeo comunitario28 . Dos versiones existen: el hijo se llamaba Mbiati, es decir literalmente ”hombre (hombre isoseño) blanco”29; o el hijo se llamaba Iyambae, “sin dueño”. Otros, intentando conciliar ambas versiones, sostienen que el hijo de Kaa Poti fue Mbiati, pero que su nieto ya se llamaba Iyambae... y en un extraño choque de generaciones, no dudan en afirmar que este primer Iyambae no era otro que el mismo José Iyambae, capitán isoseño de la segunda mitad del siglo xix.

3.2. Mati grosso modo y otras reflexiones

70El nombre de la tierra de origen de los isoseños, Matiguoroso, plantea tal vez un problema artificial; sin embargo merece nuestra atención.

71No sólo los isoseños hablan en la actualidad de Matiguoroso: los ava también, pronunciando la palabra Matiguorocho. De la misma manera, en Paraguay, los llamados “guarayos” o “guaraní occidentales” -muchos de ellos descendientes de los isoseños que se quedaron en el lugar después de la guerra del Chaco- dicen que Matyvyrocho es el lugar de donde vienen (y adonde retornan) las almas durante el carnaval30.

72De hecho, en el Isoso, es únicamente durante el carnaval que se usa esta enigmática palabra. Las máscaras, que representan a los abuelos o los antepasados, llegan desde el bosque hasta las comunidades gritando: Matiguoroso guiko ayu, expresión que los isoseños traducen generalmente como “vengo o venimos de lejos”, o como “venimos de Matiguoroso”. Maties, efectivamente, una de las palabras que significan “lejos” en guaraní. Sin embargo, el resto de la traducción enfrenta múltiples problemas lingüísticos, también notados por Ortiz García (s/f: 48): si la traducción correcta es “vengo de lejos”, este “de lejos” debería ser matigui, y no matiguo; “Venimos de lejos” sería en todo caso matigui royu, mientras la terminación -roso se refiere, al contrario, al verbo ir. ¿“Vamos desde lejos”?... ni los isoseños mismos están convencidos de ello. En la opinión de Bret Gustafson31, este intento de traducción se basa únicamente en la presencia de la palabra mati en la locución, asimilada con el “lejos” guaraní32.

73Frente a estos evidentes problemas de interpretación, la opinión actual de muchos isoseños, compartida además por Gustafson, es que la traducción correcta es “venimos de Matiguoroso”, y que este Matiguoroso no es sino el Mato Grosso, la provincia brasileña colindante con Bolivia. Entre isoseños y lingüista sin embargo, las explicaciones difieren. Los isoseños asimilan sin más su Matiguoroso al Mato Grosso, y este último nombre vendría a ser la deformación portuguesa de la palabra guaraní original. Esta versión es, evidentemente, inaceptable. Mato Grosso es un nombre “genuinamente” portugués, el equivalente de “mata gruesa” en español. Más todavía, según el profesor John Monteiro33, Mato Grosso podría ser la traducción literal, en portugués, del guaraní kaa guasu (“bosque grande”, “bosque alto”, “mata gruesa”), que era el nombre dado a esta región en los siglos coloniales34. Bret Gustafson piensa, contrariamente a los isoseños -y creo que en forma más acertada-, que Matiguoroso es una guaranización del portugués Mato Grosso; lo que, dicho de paso, nos muestra un extraño vaivén de idiomas, desde el kaa guasu de la língua geral, al Mato Grosso portugués, para volver al “guaraní” Matiguoroso...

74Comparto, con algunos matices, la interpretación de Gustafson. Sin embargo, subsiste un problema: para los isoseños, el Mato Grosso es su Matiguoroso, y entonces su lugar de origen. Si bien Gustafson no llega tan lejos en las identificaciones, piensa que el empleo de un nombre portugués puede ser el indicio de migraciones coloniales de los guaraní. En favor de esta hipótesis, notemos que, en la tradición isoseña, el motivo de la primera migración fue escapar de los blancos.

75No estoy negando la posibilidad de migraciones en la época colonial: de hecho, hemos visto que sí tuvieron lugar, acompañando a varios conquistadores españoles. Es la idea de Mato Grosso como lugar de origen de las migraciones que me parece, más que discutible, errónea. Primero, porque si el Mato Grosso fuera realmente su patria de origen, resultaría extraño que los migrantes guaraní hayan adoptado un nombre portugués para designarla; segundo porque John Monteiro35 indica que no existen menciones del nombre de Mato Grosso durante el siglo xvii: el término aparece -o al menos se vuelve más común- recién a partir de 1730, cuando la región se volvió centro de interés por la presencia ele oro en su territorio. Esto significa que. para conservar hasta hoy el recuerdo del nombre de Mato Grosso, las migraciones coloniales de los guaraní debieron haber tenido lugar en el siglo xviii o como máximo a finales del siglo xvii. Época muy tardía, si la comparamos con las demás migraciones históricas debidamente documentadas que se desarrollaron en el siglo xvi. No se encuentra ninguna referencia, en los documentos coloniales, acerca de una improbable llegada de guaraní desde el Mato Grosso o desde ningún otro lugar en los siglos xvii y xviii. La provincia brasileña sí está vinculada con migraciones guaraní, pero recién en los siglos xix y xx con las migraciones de los apapocuva registradas por Nimuendaju (1987 [1914]). Y fueron migraciones que se dirigieron hacia el este y no ha-cía el occidente36.

76¿Cómo interpretar, entonces, el enigmático Matiguoroso isoseño? Podría tratarse, aunque no tengamos ningún elemento para afirmarlo, de una expresión o locución chané (arawak) que perduró entre los chiriguanos. De hecho, la palabra sólo se oye durante el carnaval, y en la boca de las máscaras, que son herencias chané entre los chiriguanos. Esto explicaría los problemas de los mismos chiriguanos a la hora de traducir de manera convincente la palabra. No lo sabremos probablemente nunca con certeza37. En el estado actual de la cuestión, creo que el punto de partida debe ser el siguiente: sea el nombre de una patria de origen o locución traducida por “venimos ele lejos”, de todas maneras, la expresión hace referencia a la migración; y la migración, también de todas maneras, llegó desde el este. Me parece así que la palabra pudo aparecer cuando los chiriguanos tuvieron conocimiento de la existencia de un lugar oriental llamado Mato Grosso, en el cual pensaron reconocer su lugar de origen. O bien una locución existente se (re)interpretó en esta época, asumiendo sin más detalles que Matiguoroso era Mato Grosso y el lugar de origen. Este “cuando se tuvo conocimiento de la existencia” de Mato Grosso puede ser fechado, a mi parecer, en el siglo xviii, que vio la aparición de los bandeirantes (cazadores de esclavos de Brasil) en el oriente de la actual Bolivia. Hacia 1776, algunos chiriguanos de las misiones de Abapó, Cabezas y Pi-ray acompañaron incluso a una expedición española a Mato Grosso38; años atrás, en 1740, algunos bandeirantes habrían llegado incluso hasta el mismo Isoso (más adelante: 112 - 120).

77Matiguoroso parece ser, en suma, un falso problema39. Queda el hecho que representa, en la tradición isoseña, un claro recuerdo de largos viajes desde el este, y que este recuerdo corresponde al de las migraciones guaraní hacia el Chaco. Asimismo, los nombres de las comunidades del camino, Urundetti y Samouti, son nombres guaraní. En el relato isoseño, sin embargo, afloran también recuerdos que pertenecen a la tradición y la historia chané.

78Las migraciones isoseñas, desde Matiguoroso y, luego, siguiendo el curso del río Parapetí, no son viajes emprendidos en busca de algo, sino más bien para huir de algo o de alguien. La batalla de Ivarenda fue gloriosa, pero fue la única y prácticamente forzada por las circunstancias. La política isoseña, en esta historia de los orígenes, fue siempre la huida antes que el enfrentamiento. Echados del curso alto del río Parapetí, se refugiaron río abajo, y esto no puede sino recordarnos la oposición alto/bajo, cerro/llano, que ya vimos aparecer en la historia de la relaciones entre chané y chiriguanos (más adelante: 68 - 72). De hecho, si bien los problemas en el alto Parapetí fueron también causados por los españoles -probable recuerdo de los pobladores karai de la Nueva Rioja-, en esta historia, el enemigo principal de los isoseños es el ava, el chiriguano. La figura del monstruo Jërërë puede también constituir un recuerdo chané del canibalismo chiriguano. De hecho, entre chané y chiriguanos —es decir entre chané y mestizos de chané con guaraní— el tema del canibalismo es recurrente para expresar el miedo y el temor a la esclavitud. En la época de la recolección de la goma en la Amazonía boliviana, se hablaba de un gigante allá en el norte, “que se come a los humanos” (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 271); el mito del “Familiar”, monstruo caníbal y al servicio del patrón, es también conocido entre los chané y chiriguanos de los ingenios azucareros del norte argentino (Bernand, 1973: 80; Rocca, 1973: 753).

79Ivarenda, lugar de la batalla decisiva entre isoseños y ava, es un lugar estratégico en la geografía política del Isoso. Para algunos, lo vimos, “Isoso” es un nombre extensible, y la zona así denominada empieza prácticamente río abajo desde el actual pueblo de San Antonio del Parapetí. Aun así, todos coinciden para decir que, en los alrededores de Ivarenda y río arriba, la gente no es isoseña: es ava, o es “más ava”.

80En 1871, “Ybarenda” pertenecía al sector de “Misiones”, junto con el Gran Parapiti o San Antonio; no estaba incluida en el sector de Isoso40. En 1881, el censo de la misión ele Parapiti abarcó hasta Ivarenda y Kumbarurenda41. Más tarde, Giannecchini notó que Kumbarui constituía la frontera entre el corregimiento del Gran Parapiti (San Antonio) y el Isoso, pero que el territorio de los tapii empezaba realmente con la primera comunidad de Kopere, es decir río abajo (1896: 37-38). En los años 1890, la línea divisoria entre el Parapiti Guasu (Gran Parapiti) y el Isoso es teóricamente Amboro, muy cerca de Kumbarui42, pero el verdadero inicio del Isoso sigue siendo Kopere43.

81En Isiporenda, que es hoy la primera comunidad que encuentra el viajero que llega al alto Isoso, vivían en 1893 “indios nacionales misioneros”, es decir indios ava del Gran Parapetí44. Poco después, Nor-denskióld notaba que Isiporenda era la verdadera frontera del territorio tapii (2002 [1912]).

82Los actuales habitantes de Isiporenda provienen, de hecho, de las comunidades arribeñas de Aguaira y de Kumbarurenda. Llegaron al lugar en 1922, poco antes de la guerra del Chaco (Combès [coord.], 1999: 62), y guardan hasta hoy su característico acento ava. Recién en 1965, Isiporenda se incorporó formalmente a la capitanía isoseña, conservando sin embargo sus particularidades. De hecho, en una reunión que tuvo lugar en 1996 en esta comunidad, oí decir a varios isoseños de Kopere y demás comunidades abajeñas, que “allá en el Isoso”... como si, estando en Isiporenda, hubieran cruzado ya la frontera. Esta frontera, que abarca toda la zona entre Aguaira río arriba e Isiporenda río abajo -incluyendo a Ivarenda en el medio-, ha sido fijada “desde los orígenes” con la batalla de Ñivöa renda. Frontera entre tapii y ava, se ha vuelto también, hoy, frontera entre tapii y blancos de Charagua, y entre tapii y otra gente mucho más extraña, los menonitas de la colonia de Durango, establecida a escasos kilómetros de Isiporenda.

83Delimitando un territorio seguro y marcando una frontera, la historia de los orígenes también proclama que Isoso e isoseños son iyambae desde que el mundo es mundo. Las migraciones buscaron siempre escapar de la esclavitud, primero de los karai, luego de los ava. Si los antepasados buscaban una “tierra sin mal”, buscaban también-o sobre todo- una “tierra sin dueño”, y esto es lo que significa el nombre del primer hijo de Kaa Poti, el primer capitán isoseño. No importa que existan algunas duelas entre Mbiati e Iyambae:

Desde siempre fuimos independientes, nuestros abuelos siempre se llamaban iyambae y esto lo mantenemos hasta el momento (...) De aquí salieron los iyambae, [Kaa Poti] le entregó el mando a su hijo (...) Lo que sabemos es que cíesele siempre venían los iyambae y siempre se llamaron así45.

84Paralelamente, sin embargo, si bien la tradición oral habla mucho de guerras contra los ava (y ele una batalla particular, la de Ivarenda). no hace ninguna referencia a los isoseños como esclavos ele los ava. Todo lo contrario: es cierto, como me comentaron, que los ava “querían mantener esclavos a los pobres isoseños”, pero no es menos cierto que jamás lo lograron. “Como nosotros nunca fuimos sus esclavos, por esto no nos querían”46; “Los ava no son kereimba” e incluso, por miedo a los isoseños, les entregaban caballos o rehenes para evitar pelear, dice un anciano ele la comunidad de Yovi. Peor aún, cuando llegaron los blancos, “los hermanos ava se dejaron dominar (...) pero los isoseños no se dejaron dominar”, comenta otro. De ahí viene, en la versión isoseña, el antagonismo que hasta hoy enfrenta a ava con tapii: porque los isoseños se mantuvieron firmes, y no porque un día fueron esclavos de los chiriguanos.

85En esta reconstrucción histórica, mucho más satisfactoria para el amor propio de los isoseños, se reivindica incluso hoy el nombre de tapii, escamoteando por completo su significado original: los ava “nos dicen tapii porque somos verdaderos y hablamos muy profundo”, dice un anciano del bajo Isoso El Gran Fumar de Jürgen Riester traduce: “tapii, hombre adulto. Ahora también autodenominación de los izoceño-guaraní” (1998 t. 5: 2405). Reinterpretación, vuelque completo de valores: a la inversa de lo que pasó con “chiriguano” transformado hoy en “guaraní”, el nombre no cambió, pero su significado dio un giro radical (ver Combès, 2004^a).

86Más todavía: como ya lo mencionamos, los isoseños contemporáneos admiten la existencia, en su zona, de familias chané, por ejemplo en Guirapembi. Estos chané están, sin embargo, cuidadosamente diferenciados de los demás: un chané no es, en otras palabras, un tapii, y un tapii no es ni un chané, ni un ava. es un isoseño. Y si se habla de esclavos en el Isoso, éstos son sirvientes de los tapii... y son de origen ava.

87A estos esclavos, los isoseños dan el nombre de yari (“abuela”); era, dicho de paso, el nombre que los ava chiriguanos daban a sus prisioneros y sirvientes chané (Comajuncosa y Corrado, 1884: 54). Los yari pueden ser, para los isoseños, prisioneros de guerra (o sus descendientes), en general niños capturados durante las guerras contra los ava: “yari son aquellas personas que en plena guerra agarran, niño o niña, y les traen”, me explicaron. Hoy se dice en el Isoso que estos prisioneros ava eran originarios de Macharen, una comunidad sureña del pie de monte andino (ubicada hoy en la provincia Luís Calvo del departamento de Chuquisaca). ¿Recuerdo de una guerra específica47, o manera de designar genéricamente el territorio ava?

88Pero los yari pueden ser también, en el Isoso, niños y mujeres esclavos, comprados a cambio de caballos u otros bienes en diferentes comunidades ava48.^.Pueden ser también, según comentó un anciano del bajo Isoso, jóvenes rehenes ava, hijos de capitanes entregados a los isoseños para evitar la guerra.

89Todos estos datos deben hacernos reflexionar. Nos presentan a unos chané, unos tapii, dueños de prisioneros de guerra que utilizan como sirvientes. Es posible que se trate, por una parte, de un “invento” o una reconstrucción histórica que favorezca a los isoseños, incluso es probable en algunos casos. Sin embargo, por otra parte, existen antecedentes que nos permiten apreciar la información en su justo valor.

90Entre los antiguos mojos -parientes, recordémoslo, de los chané-, Métraux nota una clara tendencia a la estratificación social entre esclavos prisioneros de guerra y sus amos (1943: 6). La meta principal de la guerra en Mojos era “robar, cautivar mujeres y muchachos” (Descripción de los Moxos, 1754, en Barnadas, 1985: XXXV). Eder notaba, a finales del siglo xviii, que entre los bauré, vecinos y parientes de los mojos, los jefes y sus esposas tenían sirvientes o “criados” (1985 [c. 1772]).

91Lo hemos notado anteriormente: la sociedad chiriguana que nace del mestizaje entre chané y guaraní es una sociedad jerárquica que distingue claramente entre amos y esclavos. Lo hemos notado también, al parecer, esta estructura asimétrica, jerárquica, no tiene antecedentes guaraní. Como en el caso de los guaycurú (más arriba: 72 - 75), el esquema fundamental de esta asimetría es, con toda probabilidad, un sello arawak en la sociedad chiriguana (Braunstein, 1978; Lowrey, 2003; Combès y Lowrey, 2005).

92Con la salvedad de que, como en el caso de las relaciones entre mbaya-guaycurú y guana, en el caso chiriguano, son los chané mismos quienes ocupan el eslabón inferior de esta jerarquía. En otras palabras, se adoptó la estructura de la asimetría, pero no su contenido, que se invirtió a favor de los guaraní recién llegados. Comparto aquí con Kathleen Lowrey que nota que si, como lo sostiene H. Clastres, los guaraní migraron para escapar a un incipiente poder centralizado y jerárquico, cayeron sin embargo en el Chaco “precisamente en los brazos de una sociedad del tipo que pensaban evadir” (2003: 123). Paradójicamente sin embargo, la adopción misma de esta estructura, inviniendo su contenido, es la que permite la realización plena del ideal guaraní del “hombre sin dueño”.

93Sin embargo, en el caso preciso del Isoso, la situación es con toda evidencia “simétrica e inversa” a la que se observa para el conjunto chiriguano. ¿Qué mejor revancha, para los tapii, que la de poder hablar de prisioneros y esclavos ava49?

94Se sigue identificando hoy en el Isoso a las familias yari (a sus descendientes); están localizadas, sobre todo, en las comunidades de la banda oriental del río Parapetí, como Aguaraigua, Yovi y, sobre todo, Guirapembi. Hasta hace poco estas personas no tenían derecho de opinar en las asambleas comunales. Podían, es cierto, contraer matrimonio con los isoseños, incluso con las familias de los “Grandes”; de hecho la esposa del mburuvicha Enrique Iyambae era, antes de la guerra del Chaco, una yari. El estigma sigue vigente, sin embargo, y por cierto este casamiento desigual, esta “hipogamia”, tuvo sus consecuencias sobre el futuro de la familia de Enrique Iyambae (más adelante: 227 - 230).

95“Rincónуari”del Isoso, Guirapembi es también identificado, como hemos visto, como un “rincón chané”. Ninguna confusión entre ambos grupos: los chané no son yari en el Isoso, nunca fueron considerados como tales, y tuvieron siempre, por ejemplo, el derecho de participar de las asambleas comunales. Ninguna confusión, tampoco, entre chané y tapii isoseños.

96Una hipótesis permite, en mi opinión, resolver el rompecabezas que constituye este curioso vals de etnónimos. El Isoso fue poblado, lo vimos, por chané guaranizados que huían, según los testimonios coloniales, de los españoles de Andrés Manso y huían también, según los mismos testimonios y la tradición oral, de los ara del Gran Parapiti. Sin embargo nada indica con certeza que la zona haya sido despoblada antes de la llegada de estos tapii, nada permite afirmar que haya constituido una tierra virgen. Mi hipótesis es que el Isoso fue probablemente habitado, antes de su nuevo poblamiento en el siglo xvi, por grupos chané “puros”, es decir no sometidos a la influencia guaraní. Estos chané han podido convivir con los tapii que llegaron después a la zona, pero conservando hasta hace poco su idioma, sus costumbres, su peculiaridad en suma, en un “rincón” de la banda oriental del río. Esto ayudaría a entender por qué el Isoso, zona chané, logra identificar a un rincón “más” chané como lo es Guirapembi50.

97A favor de esta hipótesis, deben citarse los sondeos arqueológicos realizados hace pocos años, durante la construcción del gasoducto Bolivia-Brasil (Dames & Moore, 2001: cap. 6). Estos sondeos identificaron cuatro sitios en los bañados del Isoso. En tres de ellos, se encontraron restos de cerámica que presentaban ciertas similitudes con las culturas del Mamoré en el actual departamento del Beni (culturas fechadas entre 300 a 1000 D.C.). El primer sitio identificado (GBB-2) no pudo ser fechado; para el segundo (GBB-6), se indica una datación aproximada entre 770 y 965 D.C.; la cerámica del tercer sitio (GBB-7) dataría de los siglos xi y xii. Según los autores de esta investigación, las similitudes encontradas podrían sugerir que los “pueblos de los bañados” hayan tenido un lejano origen amazónico; no mencionan, curiosamente, a los chané. Sin embargo, las relaciones culturales y lingüísticas que vinculan los chané a los mójeños del Mamoré son estrechas: aunque se necesitarían más investigaciones para comprobar esta hipótesis, no me parece descabellado suponer que estas cerámicas son restos y evidencias de la ocupación temprana, por los chané, de la zona de los bañados. Tal vez valga la pena citar aquí a Susnik (1978: 45), que ubica a unos “ceritococis-chanés” al noroeste de los bañados del Isoso en la época colonial, y los califica de “enclave de los chanés parapiteños en la región chiquitana”.

98Volveré sobre esta hipótesis en los capítulos siguientes. Recalquemos, para finalizar esta primera aproximación, a la vez la validez histórica de la tradición oral isoseña y su capacidad de reinterpretación de los hechos. Debemos atribuir esta última tanto a la ideología “guaraní” contemporánea -pues para integrar la Asamblea del Pueblo Guaraní, difícilmente pueden los isoseños declararse chané-, como a la estructura asimétrica que rige la sociedad chiriguana. Al declararse “más profundos” o mejores guerreros que los ava, los isoseños se colocan, en el plano de las representaciones, en el eslabón superior de la jerarquía.

99Los isoseños no se piensan solamente como “superiores a los ava”: se piensan también como diferentes, aun si reclaman hoy el nombre de “guaraní”. Guardaron hasta hoy el nombre de tapii, y este solo nombre afirma que un isoseño, si bien no se reconoce hoy como chané, tampoco se identifica como ava. Se ve a sí mismo como aparte, diferente, y esta diferencia corresponde a una realidad. En los siglos coloniales, e incluso en el primer siglo de la República, los “ysoseños”, “ysasonos”, “ozozós” o “chaneses del Parapiti” jamás fueron confundidos, ni siquiera por parte de los blancos, con “los chiriguanos” o “los guaraní”.