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Etno-historias del Isoso

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Isabelle Combès

Capítulo 1. Historias

Texte intégral

Nunca podremos comprender el “hecho” que sucedió “realmente” o las condiciones que han sido las de la “verdadera” vida de tal época, porque nos aproximamos a ellos a través de una pantalla deformante: las “fuentes” que hablan. (....) El punto de vista sobre el pasado, la manipulación de la memoria por todos aquellos que se consagran sucesivamente a narrar el pasado, nunca es inocente (Duby, 1988: 77-78)

1La batalla de Kuruyuki, que enfrentó por última vez a chiriguanos y blancos en el Chaco boliviano, tuvo lugar el 28 de enero de 1892. Poco después, un contemporáneo dio su veredicto: “La tribu de los chiriguanos, altanera y soberbia, no se resigna fácilmente a ser dominada (...) Sucumbió sin rendirse” (Nino, 1918: 246). Ochenta años después de la revuelta, un historiador concluye: los chiriguanos, “como nación, habían terminado para siempre” (Sanabria, 1972: 217); más tarde, otro evoca la “extinción” de la etnia “como sociedad independiente” en 1892 (Saignes, 1990: 9). Y apenas dos años después de un veredicto tan pesimista, un siglo después de la batalla misma, un joven chiriguano proclama, en las trincheras de Kuruyuki: “este pueblo estaba muerto y ha resucitado” (Juan Domingo, 28 de enero de 1992, en Pifarré, 1992: 10).

2Dos discursos —o más— sobre un mismo acontecimiento; dos visiones —o más— de la historia: ¿dos errores, dos mentiras? Es evidente que no son las palabras adecuadas. Un error supone una equivocación involuntaria, “inocente”; una mentira supone por el contrario una voluntad afirmada de ocultar ciertas cosas, o de hacer creer otras... y debemos recordar que “del puro y simple engaño hasta el error enteramente involuntario, hay muchos matices” (Bloch, 2002 [1949]: 100).

  • 1 Parte de los datos expuestos en este capítulo fueron presentados en Combes. 2004’.

3De estos matices quisiera hablar en este primer capítulo1. Kuruyuki no concierne directamente al Isoso que sólo tuvo una participación reducida, sin ninguna consecuencia en el desenlace de la batalla. Pero sí me parece útil e importante comenzar este libro por las historias de una historia. El “pasado útil”, la reinvención de la historia o los “usos políticos del pasado” (Hartog y Revel, 2001) son temas recurrentes de las páginas que van a seguir y Kuruyuki es, sin duda, un caso ejemplar de este proceso. Este primer capítulo hablará así de Kuruyuki, pero también, y sobre todo, de los Kuruyuki. Hablará de la historia de los indios, pero también de sus historiadores y de los “indios como historiadores” (Nordenskiöld, 2002 [1912]: 155). Si el papel del Isoso fue insignificante en 1892, es por el contrario muy importante en la actualidad, cuando la organización política chiriguana o “guaraní” llega a utilizar (o a crear) Kuruyuki como un “mito fundador” de su “identidad”: este tema -el de la identidad étnica- es otro leitmotiv de este libro. Finalmente, la historia y las historias de Kuruyuki me parecen las mejores introducciones para abordar, al final de este capítulo, el “cómo hacer historia” entre los isoseños, y presentar las fuentes que utilicé.

1. Los Kuruyuki

1.1. Kuruyuki, 1892

  • 2 Tumpa se puede traducir por “sagrado” o por “dios”. Sobre los movimientos profétices tupí-guaraní, (...)

4La resistencia chiriguana al español se inició en el siglo xvi a pequeña escala, con combates aislados de algunas “capitanías” o zonas. A partir del siglo xviii se hacen más frecuentes las “coaliciones” o “sublevaciones generales” que reúnen a varias capitanías contra un enemigo común: la sublevación de 1727 al mando de Aruma, la de 1750 encabezada por Chindica, las poderosas coaliciones de los años 1793 a 1799 que acabaron destruyendo a muchas misiones franciscanas, la sublevación general de 1849 o la de 1874. Entre estos movimientos, los de 1778 merecen una mención especial por el carácter mesiánico que tuvieron. Tanto en Caiza al sur como en Mazavi en el corazón de la “Chi-riguanía”, las rebeliones fueron dirigidas por los llamados tumpa, al parecer herederos de los profetas y chamanes tupí-guaraní de Paraguay y Brasil2. La última sublevación chiriguana, en 1892, también fue encabezada por un joven tumpa.

5La historia de Kuruyuki -que resumo a continuación a partir del estudio de Sanabria (1972)- empieza en el año 1889, cuando el tumpa inicia sus primeras apariciones públicas incitando a la guerra contra los karai. A finales del año 1891, en las poblaciones de Ivo y Cuevo, se agtidizan los problemas; a pesar de la intervención conciliadora de los padres franciscanos de Cuevo, un incidente es el detonante de la guerra: en la noche del l° de enero de 1892, el corregidor karai de Cuevo, ebrio, viola y mata a una mujer chiriguana, pariente de un mburuvicha (capitán) local.

  • 3 Cururuyuqui en los documentos de la época.

6Durante todo el mes de enero, la Cordillera chiriguana se enciende, con ataques esporádicos a puestos ganaderos e incluso un intento -fracasado- de toma de la misión de Santa Rosa de Cuevo. Varias capitanías chiriguanas están unidas en la lucha, bajo las órdenes del tumpa; otras se mantienen neutrales, o incluso apoyan a la represión del movimiento. La reacción del ejército boliviano no se hace esperar. Las primeras tropas llegan a Ivo y Cuevo desde los pueblos de los alrededores inmediatos como Gutiérrez, Charagua, Lagunillas, Sauces y Muyupampa. Cerca de Ivo, en la comunidad de Kuruyuki3, los chiriguanos sublevados se atrincheran. A finales de enero, llegan tropas militares desde Santa Cruz de la Sierra para librar la batalla final, después de la cual arriba recién a la zona, desde Sucre, el coronel Melchor Chavarría.

  • 4 Sanabria (1972) supo del nombre de Apiaguaiqui por Santos Aireyu en Kaipependi. Antes de él, el úni (...)
  • 5 Las cifras de Chavarría son aproximadas y existen errores en los totales de muertos, heridos y pris (...)

7La historia de Kuruyuki termina así el 28 de enero de 1892, con la muerte de casi un millar de chiriguanos en manos del ejército boliviano. Muchos logran huir, entre ellos el tumpa, traicionado más tarde por uno de sus propios compañeros. El 29 de marzo es el doloroso epílogo, con la ejecución en Sauces (hoy Monteagudo) del que se conoce hoy como Apiaguaiqui, Apiaiqui o Hapia oeki Tumpa4. De diciembre de 1891 hasta marzo de 1892, entre las diversas escaramuzas, el asalto a la misión de Santa Rosa, la batalla de Kuruyuki y la persecución de fugitivos, más de 6.000 chiriguanos perecieron (Chavarría, 1892: 30)5.

1.2. Kuruyuki: ¿epílogo o suicidio fracasado?

  • 6 Informe del sub-prefecto de la provincia Acero, periódico La Estrella del Oriente. Santa Cruz, 10 d (...)
  • 7 Ver por ejemplo Nordenskiöld (2002 [1912]: 122); Combés (1991); La Estrella del Oriente (Santa Cruz (...)

8El 28 de enero de 1892 fue un fracaso para los chiriguanos, una masacre, una carnicería que dejó casi un millar de muertos “entre hombres, mujeres y niños6 : esto nadie lo duda. Y si bien hubo tímidos intentos de sublevaciones en años posteriores7 , Kuruyuki fue la última batalla verdadera, la última lucha, armas en mano, contra los karai o blancos. Marcó el fin de un largo periodo iniciado en 1559 con las incursiones de Andrés Manso en el país chiriguano y los primeros brotes de una tenaz resistencia por parte de las diferentes capitanías o zonas chiriguanas. Tan tenaz que los chiriguanos fueron uno de los pocos pueblos amerindios a quienes el rey de España declaró oficialmente la guerra, a finales del siglo xvi, a través del virrey Toledo; tan tenaz que los chiriguanos guardan hasta hoy una evidente fama de guerreros simbolizada hoy, en la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, por la estatua solitaria y altiva de un kereimba (guerrero).

9El fracaso de Kuruyuki marcó así, tanto para los padres franciscanos (Martarelli, testigo de la batalla, y Nino) como para muchos historiadores, el fin de una etnia definida ante todo por su capacidad de resistencia y de lucha. Lorenzo Calzavarini habla del “ocaso” de un pueblo que fue “grande”; Kuruyuki “fue la conclusión de cinco siglos de lucha (...) llegó a su ocaso la ‘nación’ chiriguana” (1980: 280, 294). Sanabria hace del tumpa el “último caudillo” de los chiriguanos. Otro historiador escribe: “la noche se iba a apoderar del pueblo chiriguano” (Pifarré, 1989: 387). Saignes habla de aniquilamiento, de agonía (1985: 176).

10Si todos coinciden sobre el “fin” de los chiriguanos en 1892, los historiadores difieren sin embargo sobre el sentido y el por qué de este fin. Tocios, sin embargo, se basan sobre lo que Branislava Susnik (1968) definió como la característica de los chiriguanos y como su ideal étnico: el concepto de iyambae, el proclamarse hombres “sin dueño”. Los cronistas franciscanos del siglo xix expresan a su manera este ideal chiriguano: “son celosísimos de su autonomía e independencia” (Gian-necchini, 1996 [1898]: 161); chiriguano es sinónimo de “no esclavo”: “significamos con este nombre unas gentes (...) repugnantes a todo lo que es sujeción, servicio, pagamentos de tributos y otras pensiones” (Comajuncosa y Corrado, 1884: 136).

11Sanabria, Calzavarini o Pifarré presentan la batalla de Kuruyuki como el último sobresalto desesperado de todo un pueblo unido contra su opresor. “La Chiriguanía no aguanta más a cristianos ni a civilizados (...) [es un] choque secular entre los dos modos de ser sociedad”, escribe Lorenzo Calzavarini (1980: 231). Kuruyuki llegó a ser la masacre que fue porque los chiriguanos prefirieron la muerte a la esclavitud:

Jamás se resignan a servir de esclavos a los cristianos; prefieren más bien morir (o) emigrar a otras partes (...) El chiriguano por su natural independiente aborrece la sujeción y la esclavitud más que la muerte (Martarelli, 1918 [1889]: 173, 301).

12Morir antes que esclavos vivir... El refrán del himno nacional boliviano parece, en esta perspectiva, un lema chiriguano. Y después del fracaso de 1892, desaparece la etnia: porque está muerta, porque es esclava, porque migró, porque se mestizó. Es en referencia al mestizaje con los blancos que Sanabria Fernández escribió en 1973 que “quien quiera hoy hallar chiriguanos en Cordillera y el Chaco, tendrá que buscar mucho, y no siempre con fortuna” (nota en Moreno, 1973: 547); es también en referencia a la esclavitud de los peones chiriguanos en las haciendas criollas que Nino notó: “el chiriguano de hoy no es el de otros tiempos (...) Hoy el temido chiriguano se halla humillado é inclina su frente altanera; se ha reducido a la nada” (1912: 115, 273). En sus escritos tempranos, Saignes enfatiza que los chiriguanos “han cesado de vivir en tanto que indios. Excluidos de sí mismos, refugiados de ninguna parte, esperan la formalidad biológica, ya que su corazón fue enterrado en 1892” (1974: 412).

  • 8 Sólo encontré una mención concreta de la palabra en el debate posterior a una ponencia de Thierry S (...)

13Más tarde, sin embargo, el mismo Saignes propuso importantes matices a esta tesis. Si bien no emplea prácticamente la palabra iyambae8, utiliza el concepto del “hombre sin dueño” en una interpretación resueltamente “clastreana” de la historia chiriguana. El ideal chiriguano de independencia o de no-sumisión es, más que la no sumisión a los blancos, el ideal de la “sociedad contra el Estado”: el ideal de una sociedad que rechaza un poder coercitivo interno, la sumisión a un jefe separado del grupo, a un Estado incipiente. El “ser chiriguano”, dice en sustancia Saignes, es -para emplear las expresiones de Clastres (1980)-un “ser-para-la-guerra”, en tanto que “ser-contra-el-Estado”.

14Basándose sobre una sólida documentación histórica, Saignes hace de las eternas disensiones entre “capitanías” o “provincias” chiriguanas y de la guerra mira-tribal la esencia misma de la sociedad chiriguana (1982; 1985; 1990: cap. 1). La guerra chiriguana, dice Saignes, tiene la misma función que las migraciones y el profetismo guaraní tales como los analizó Héléne Clastres (1975): una función “centrífuga”, un mecanismo de defensa contra la acción “centrípeta” de un incipiente poder separado de la sociedad, de un Estado. Las rivalidades incesantes entre capitanías y jefes chiriguanos no permiten el surgimiento de una cabeza única y unificadora de una “nación” en el sentido político del término. Saignes escribe:

Se dio a las “guerras chiriguanas” el color de una lucha colectiva contra el invasor blanco y mestizo sin ver que primaban rivalidades internas a las cuales estaba subordinada la lucha anti-colo-nial. No se entendió que la cohesión del conjunto étnico se fundamenta en la oposición de sus comunidades locales, esto es entre partes de sí-mismo. Cuesta captar una identidad colectiva que se reproduce mediante un desgarramiento interno perpetuo que plantea a la vez fragmentación territorial y cohesión local, alianzas y enfrentamientos aleatorios. Por eso la proyección de un concepto occidental como el de “nación” mistifica más que ayuda a entender la especificidad de la forma social ava (Saignes, 1990: 11-12).

15Este proceso mismo, por su exacerbación, desembocó en el fracaso de Kuruyuki y el “fin” de la etnia; de la misma manera que, según la interpretación de Héléne Clastres (1975), el profetismo guaraní de Paraguay “contra el Estado” al igual que las guerras chiriguanas, apuntaba a la autodestrucción de la sociedad.

  • 9 Este Güiracota es Güiracota II, así llamado para diferenciarlo de su homónimo de los años 1850.

16Que Kuruyuki haya fracasado por culpa de disensiones internas también fue notado por otros autores como Erick Langer (1994). Sanabria, quien presenta el retrato de un solo pueblo unido contra los blancos, menciona sin embargo estas disensiones: de los seis “grandes capitanes” de la época, uno solo apoyó decididamente al tumpa: el jefe Güiracota9. Otros, como Tengua, tuvieron una actitud muy ambigua; algunos, como Mandepora en Macharetí, guardaron una “neutralidad” peligrosa para el éxito del movimiento. Otros, como Chituri en el Gran Parapiti, apoyaron a los blancos. Los neófitos de las misiones franciscanas, los chiriguanos peones del Ingre, marcharon también, a veces obligados, otras veces no, en contra del tumpa. Entre ellos se encontraban algunos isoseños (Farre, citado por Pifarré, 1989: 390; en este libro, más adelante: 242 - 244). En el mismo orden de cosas, Sanabria menciona la deserción del capitán Anduari de Ivo, quien buscó refugio en la misión de Santa Rosa (1972: 155). Los chiriguanos de las misiones no sólo permanecieron fieles a los sacerdotes, sino que Mandepora, de Macharetí, parece haber dado el aviso del ataque inminente a la misión de Santa Rosa (Nino, 1912: 167, 275). Los Anales del colegio franciscano de Tarija subrayan que

  • 10 AFT Hl: 110.

...en el alzamiento de los Chiriguanos no tomaron parte ni nuestros Misioneros [indios de las misiones], ni los Tobas aliados ni otras tribus del oriente; y esto se debió y se debe al calumniado y perseguido Mandeponai, Capitán de Macharetí, injustamente acusado como cómplice de la sublevación10 .

  • 11 El periódico cruceño La Estrella del Oriente menciona cifras parecidas: antes de la batalla, las tr (...)
  • 12 La Estrella del Oriente. 6 de febrero de 1892: 2.
  • 13 La Estrella del Oriente, 24 de febrero de 1892: 2.

17Más aún, Martarelli indica que la tropa que dio el asalto final a Kuruyuki en enero de 1892 estaba compuesta por... 1.500 chiriguanos aliados y sólo 190 blancos (1892: 15)11 . Según un periódico de Santa Cruz, fueron los indios aliados los más encarnizados contra los rebeldes durante la batalla final12. Basta con recordar, finalmente, que si los blancos lograron apresar y ajusticiar al tumpa, fue porque uno de sus compañeros chiriguanos lo traicionó; cuando Güiracota también fue apresado después de la batalla, sus 140 acompañantes fueron masacrados por los “indios aliados” chiriguanos13.

18Esta visión del fracaso de Kuruyuki constituye un análisis más fino e históricamente más exacto, creo, que los que hablan de la “nación” chiriguana unida en su última lucha. En este aspecto, comparto la observación de Saignes criticando “el empeño de los historiadores en presentar a la sublevación de 1892 como una coalición unitaria de casi todos las “capitanías regionales’” (1990: 197).

19Erick Langer sólo constata, prudentemente, que los problemas internos fueron la causa del fracaso de Kuruyuki. Pero Saignes va más allá. Habla de “pasión suicida” (1985; 1990: 22), de una especie de acto voluntario: “contra el Estado”, los chiriguanos no pudieron más, y

…han preferido eludir una violencia mayor surgida de la novedad política: el mando arbitrario y absoluto de sus propios líderes o de sus profetas (...) [En Kuruyuki] es el partido de la muerte que ganó (...) Al lanzarse a esta última rebelión, a esta matanza colectiva, debían sospechar su desenlace final (Saignes 1990: 241; 1982: 103; 1986: 205).

20Mucho queda por decir sobre esta interpretación de Saignes, y en particular sobre la “novedad política” del “mando absoluto” de los líderes chiriguanos en 1892; es un tema que nos ocupará más adelante. En lo que a Kuruyuki respecta, sin embargo, la conclusión sigue siendo la misma: los chiriguanos murieron “antes que esclavos vivir”; desaparecieron “en tanto que chiriguanos” , en tanto que iyambae, para no ser esclavos hacia fuera (sometidos a los blancos) o hacia adentro (sometidos a un “Estado”). “El chiriguano de hoy no es el de otros tiempos”... y Saignes se hace eco de Nino cuando expresa su “duda en reconocer en el campesinado tan sumiso y dominado de hoy los herederos de los fogosos guerreros de ayer” (1990: 14).

21Hasta aquí la(s) visión(es) de los historiadores. Si bien queda mucho por discutir, algunos puntos deben sin embargo ser tomados en cuenta. Primero, simplemente, el hecho que los chiriguanos existen hoy, y que lo hacen saber en voz alta (aun si es bajo el nombre de “guaraní”). Si Kuruyuki fue “un fin”, fue el fin de una época tal vez, el fin de una cierta definición de la etnia, pero en ningún caso su fin físico ni -peor-su suicidio como lo sugirieron respectivamente Sanabria y Saignes. Segundo, los chiriguanos no sólo existen físicamente hoy, sino que existen también como etnia “guerrera”, en el sentido de líderes del movimiento indígena de las tierras bajas bolivianas. Las armas de fuego callaron en Kuruyuki, pero fueron reemplazadas por papeles sellados, títulos de propiedad y demás “armas blancas”. En zonas como el Isoso, incluso, se reivindica en voz muy alta la calidad de iyambae como apellido y esencia de la familia dirigente: evidentemente, Kuruyuki no fue, siquiera, el fin de “cierta definición” de la etnia.

1.3- Kuruyuki, la unión sagrada

22Sanabria escribió su Apiaguaiqui-Tumpa en 1972. Diez años después, en una Bolivia que estrenaba su nueva democracia, nació la Confederación Indígena de Bolivia (CIDOB) por iniciativa -y con el apoyo- de una organización no gubernamental de desarrollo y de los antropólogos que trabajaban en ella. Cinco años más tarde, en 1987, se creó la Asamblea del Pueblo Guaraní(APG), organización política unificada de las diferentes capitanías chiriguanas. Como CIDOB, la APG nació por iniciativa de una institución de desarrollo que contaba a varios antropólogos de renombre entre sus miembros.

23La asamblea que nace no es chiriguana: es guaraní. En esta denominación intervino un rechazo evidente a las etimologías populares y muy despectivas de la palabra “chiriguano” ; también jugó su papel la historia misma de la conformación de la etnia, en la cual el elemento guaraní siempre dominó, en el plano político y de las representaciones, al elemento chané (Combés y Saignes 1991; más adelante: 72 - 75; 311 - 318). “Guaranizados , los chiriguanos se proclaman hoy guaraní tout court, y escamotean “su herencia chané en beneficio exclusivo de sus raíces guaraní: acaso el último episodio en la historia de la ‘guaraniza-ción’ de los chiriguanos” (Combés y Villar, 2004); y, podríamos agregar, de la “guaranización” paralela de sus investigadores quienes, al estudiar hoy a los “guaraní”, dejan demasiado fácilmente de lado el lado chané de la cultura chiriguana (Combés y Lowrey, 2005). Pero ésta es otra historia, que contaremos más adelante. Lo importante para nuestro propósito es que la APG es también una “asamblea”, la unificación política de un pueblo o de una “nación”: es una novedad absoluta, una ruptura histórica para con la tradición política chiriguana (Saignes, 1990: 52-53; Combés, 2004e).

24En este proceso intervinieron varios factores: un panorama político nacional e internacional favorable, el lema según el cual “la unión hace la fuerza” y -tal vez, sobre todo- la visión de antropólogos y “asesores” de las capitanías que proyectaron en la asamblea y en los indígenas su propia imagen un tanto idealizada de la “nación guaraní”. Así como algunos historiadores hicieron de Kuruyuki la lucha de un pueblo unido -para lamentar luego “el fin” de ese pueblo- hoy, el mismo lema de la unión se proclama pero esta vez para alentar la lucha indígena.

  • 14 E incluso, muy recientemente, en el mito fundador de la lucha indígena en general. Una carta de rei (...)

25Flamante “nación” en busca todavía de definiciones propias, la APG quiere afirmar su “identidad” de pueblo. Lo hace, como no debe extrañarnos, buscando en su pasado raíces que la puedan sostener y legitimar. En cualquier parte, en cualquier tiempo, notan Poutignat y Streiff-Fenart (1999: 131), la “identidad étnica” que se reivindica se refiere a un origen histórico común, real o supuesto, de los miembros del grupo. En esta perspectiva, Kuruyuki se transformó en el mito fundador de la “nación guaraní” unida14.

26Es así que el centenario de la batalla fue celebrado en el lugar mismo de los hechos, “con bombos y platillos”, con discursos e incluso en presencia del presidente de la república boliviana. El acto fue auspiciado y organizado, sin sorpresa, por varias organizaciones e instituciones locales de desarrollo. Fue la celebración de la unión de un pueblo “jamás vencido”, y la celebración de la “nación” chiriguana o guaraní. “Que Kuruyuki signifique hoy, pues, una ocasión más de solidaridad y de unidad”, fue el tema de uno de los discursos de este día (Pifarré, 1992: 16). Aparecieron letreros entre la multitud: “Muertos de Kuruyuki, surjan de sus trincheras, marchen con nosotros hacia la Tierra sin Mal” (ibid.: 8): con toda evidencia, el Kuruyuki de las organizaciones indígenas de hoy (y de sus asesores) poco o nada tiene que ver con el de un Saignes o un Langer.

27Así como los veredictos de los historiadores plantean problemas, la celebración de 1992 también provoca un cierto malestar. Del lado de los blancos (autoridades, instituciones, etc.) que participaron,

...esta resurrección de un lejano antepasado algo fantasmático no está exenta de preocupaciones estratégicas: despertar de un sentimiento regionalista, defensa de recursos locales, promoción de la etnicidad (Saignes, 1990: 200).

  • 15 http://nacioncamba.net
  • 16 Los chiriguanos fueron y siguen llamados a menudo “cambas” por los criollos, en un sentido muy desp (...)

28Basta con mencionar a los discursos actuales de los “historiadores” del movimiento ultra-regionalista de Santa Cruz, la Nación Camba. En febrero de 2004, uno de sus principales ideólogos, Carlos Dabdoub, escribió algunos párrafos sobre Kuruyuki en el foro-debate de la página web de la Nación Camba15: en este escrito, hace de Kuruyuki una de las luchas federalistas cruceñas del siglo xix; hace también de los chiriguanos los antepasados de la actual “nación camba”, es decir “cruce-ña”16. El mismo movimiento regionalista cuenta con sus “querembas” (kereimba: “guerrero” en guaraní) que son los que difunden sus tesis. Legitimación histórica, otra vez, de una “identidad” donde el gran ausente es, sin sorpresa, el hecho histórico.

  • 17 Comunicación personal de Kathleen Lowrey.

29Del lado de los mismos chiriguanos, podemos retomar los argumentos de los historiadores: ¿Kuruyuki, unión contra el karai? Las fuentes históricas muestran hasta el cansancio que no. ¿La Asamblea del Pueblo Guaraní, unión de todo un pueblo? Hacia fuera sin duda, pero con muchos problemas adentro, que reproducen aquellas rivalidades internas tan analizadas por Saignes: por ejemplo la que opone a las capitanías chiriguanas (ava) de la región de Camiri y la capitanía del Isoso. La gente del Isoso sigue siendo tapii (chané, ex esclavos) para los ava; para muchos isoseños, “los ava son gente salvaje, comen cualquier bicho, hasta monos”17. Esta situación provocó, lo veremos, el progresivo alejamiento del Isoso de la APG. Otro ejemplo de los recelos que siguen existiendo entre chiriguanos de diferentes zonas son los matrimonios que se celebran entre los que residen hoy en la ciudad de Santa Cruz o sus alrededores. La mayoría de estos matrimonios une gente de una misma zona de origen: “en las comunidades [de Santa Cruz] las tradicionales rivalidades entre zonas, entre ava y tapii, etc. siguen vigentes” (Combés y Ros et al, 2003: 61).

  • 18 La imagen de una “tierra mejor” pudo existir y puede seguir existiendo entre los chiriguanos. A est (...)

30Esto sin hablar de aquellas extrañas referencias a la “tierra sin mal” que aparecieron en la conmemoración del centenario de Kuruyuki y que debemos atribuir, una vez más, a las organizaciones y antropólogos que asesoran la Asamblea del Pueblo Guaraní y que orquestaron la celebración. Este término fue evidentemente prestado de la literatura antropológica de Paraguay y Brasil: la “tierra sin mal” era, hasta 1992, una expresión totalmente desconocida en la Cordillera chiriguana18: es hoy uno de los principales puntos de referencia, uno de los “marcadores” esenciales de la “identidad chiriguana”, o mejor dicho de la “identidad guaraní”.

31Evidentemente, el pasado reivindicado y celebrado de esa manera “no es él de la ciencia histórica; es él que se representa la memoria colectiva” (Jean William en Poutignat y Streiff-Fenart, 1999: 13). De hecho “la Historia, antes de ser una crítica y entonces una ciencia, es para los pueblos la idea que se forjan de su pasado” (Grenand, 1982: 33). Una idea, y no -o no siempre- una memoria. Así, si hoy el afán es el de una asamblea unida, entonces Kuruyuki debe ser la lucha de un pueblo unido. La conmemoración de 1992 “ratificó abiertamente a la APG como la organización matriz de los guaraní-chiriguanos” (Pifarré, 1992: 16). La historia se reconstruyó, el pasado se volvió útil, un instrumento al servicio del presente: lo que nos lleva a abordar el tema, inagotable por cierto, de la memoria histórica y de sus corolarios, el olvido, y el invento.

2. Memoria, historia y olvido

32Hablando de los chiriguanos “como historiadores”, Nordenskióld notaba, en 1912:

Cuando se habla con ellos, no saben mucho de su propia historia, y su tradición no remite a tiempos muy lejanos (...) Es realmente muy extraño que entre estas tribus indígenas hayan pasado al olvido asuntos como su historia, el nombre de los jefes etc. (...) los protagonistas de los cuentos y sus aventuras estimulan la fantasía, se retienen en la memoria y se cuentan a otros. Los personajes y acontecimientos históricos pasan al olvido (2002 [1912]: 156-157).

33Los padres franciscanos ya lo observaban:

La historia de esta nación se pierde en el caos de los siglos. Como [el chiriguano] es renuente a esforzar un poco su entendimiento, recuerda sólo algo de las vicisitudes más próximas a él (...) los descendientes jamás conocen el nombre de sus ascendientes, oscuros o ilustres, que hayan existido en su tribu” (Gian-necchini, 1996 [1898]: 357).
[La historia] está envuelta en el velo de la confusión, porque nunca nombran a sus finados, de donde resulta que los principales acontecimientos se ignoran, porque se desconocen los nombres de aquellos grandes que actuaron en ellos (Nino, 1912: 67).

34Métraux también escribe: “los chiriguano no han conservado recuerdos de su historia pasada” (1931a: 99), algo que también fue notado por los investigadores contemporáneos (Villar y Bossert, 2004b; Combés y Villar, 2004). En 1988, varios chiriguanos del Ingre y del Pil-comayo me hablaron del gran Kuimbae(Cumbay), quien fuera capitán grande de su zona a fines del siglo xviii: conocían su nombre y sus hazañas. .. por haber leído un artículo de Thierry Saignes y no porque su recuerdo había perdurado a través de las generaciones. En 1990, dos años apenas antes de la celebración del centenario de Kuruyuki, Albó notaba que nadie o casi nadie, entre los chiriguanos contemporáneos, se acordaba del tumpa de 1892 (1990: 389).

35De ahí la pregunta clave que plantea Saignes: “¿cómo fundar una identidad colectiva sobre semejante olvido?” (1990: 200). La respuesta me parece clara: para paliar el olvido, hay que reinventar la historia, recurriendo no a las fuentes históricas, sino al presente que se quiere forjar, y al futuro que se anhela. Thierry Saignes también escribía: “si hay pérdida de la memoria histórica, es que no hay soporte social para darle sentido. El ‘olvido’ de la tradición es voluntario” (1990: 219). Creo que se puede invertir esta proposición: la reinvención de la historia es la que afirma y presta sentido a un nuevo soporte social. El hijo de un capitán del Isoso afirmaba a Silvia Hirsch: “saber la historia es una forma de política, ya que es una forma de defensa, de defender los intereses de la comunidad y de manejar a la gente” (Hirsch, 1991: 142). A ello hace eco esta reflexión de Georges Duby:

Siempre se han hecho chapuzas con la historia para consolidar un poder, para mantener una reivindicación. Quizá es para esto para lo que ha servido en primer lugar la historia. El pasado siempre ha sido triturado, atrapado en redes de discursos trenzados para rodear al adversario y para protegerse en las luchas en las que lo que está en juego es el poder (...) Siempre se manipula la historia, por supuesto, en función de intereses (Duby, 1988: 75; énfasis de origen).

  • 19 Los dirigentes del Isoso no estuvieron en absoluto de acuerdo conmigo cuando quise mencionar la par (...)
  • 20 Como lo veremos, esta versión de la historia no sólo quiere “rehabilitar” el Isoso frente a las cap (...)

36Y es así que Kuruyuki se volvió la “unión sagrada” del pueblo “guaraní”; es así que el Isoso, que participó al lado del ejército karai en contra del tumpa en 1892, no sólo estuvo presente en 1992 sino que borró todo recuerdo en su historia oficial del apoyo prestado a los karai19. Más aún, una versión circuló que hacía de un karai del Isoso, vinculado por matrimonio a la familia de los capitanes y muerto de un flechazo en la batalla... un asesor del mismísimo tumpa (Michel, 1985; más adelante: 242 - 244)20. El “mito Kuruyuki” afirma hoy la unión guaraní y la repre-sentatividad de la APG; de la misma manera, en el Isoso, el “mito iyambae” es utilizado hoy para afirmar una legitimidad política de uso interno isoseño. Utilizo aquí la palabra “mito” no en el sentido de “relato falso” sino como “relato fundador” : es una representación de la historia que escoge, como significativos, ciertos episodios y ciertas interpretaciones, ciertas historias de la historia.

37¿Mentiras o verdades? Nada de eso sin duda, sino simplemente Historia. Después de 1987, los historiadores, sin poder ignorar a la APG, tuvieron que cambiar su discurso; estuvieron “obligados” a incorporar en su diagnóstico las palabras “despertar” e incluso “resurrección”. La presentación de los libros de Meliá, Albo y Pifarré, publicados en 1988, 1989 y 1990 respectivamente, dice: “este pueblo está despertando ya de la amnesia colectiva de la derrota”; en uno de sus últimos escritos, dirigido además a la APG, Saignes emplea el mismo lenguaje y deja de lado su interpretación “suicida” de Kuruyuki (1989). Las historias como la historia de Kuruyuki son y hacen historia: “una mentira como tal es a su manera un testimonio”, escribe Marc Bloch (2002 [19491: 96), porque tiene una “razón de ser” que lo justifica.

38El discurso contemporáneo de la Asamblea del Pueblo Guaraní y el “recuerdo” de Kuruyuki son “mentiras” o “errores” históricos: nunca existió una unión política del “pueblo guaraní” y, si tal unión existe hoy -lo que queda por demostrar-, debe ser considerada, en todo caso, como una novedad. Pero esta mentira o equivocación del discurso es algo que llega a crear-o al menos, a consolidar- una realidad (¿una verdad?) actual: la APG. Con esta asamblea, la “nación guaraní” nace como nación, sobre la base de un discurso histórico y étnico. En este caso entonces -y así como ocurre en el Bandolino de Umberto Eco- la “mentira” se vuelve verdad por su propia fuerza y ya no es mentira... al menos que entendamos la palabra como lo hacía lord Byron: “después de todo, ¿qué es una mentira? No es sino la verdad bajo una máscara”.

39Lo mismo puede decirse del discurso de los historiadores: una “mentira” (el fin de los chiriguanos) que sin embargo se basa sobre “verdades” (las disensiones internas entre capitanías) que continúan siendo verdaderas (y son los problemas actuales en el seno de la APG entre ara y tapii. Lo mismo puede aplicarse al discurso de la Nación Camba, cuya presencia política en Santa Cruz -legitimada, entre otros mitos, por sus raíces “camba-guaraní” - es una realidad que no se puede eludir.

40Y me toca también reconocerlo aquí: mi discurso actual, la historia que contiene este libro, corresponde también a una realidad, a una época que alguien tal vez situará más tarde en su verdadero contexto. Mientras tanto, lo menos que puedo hacer es contar cómo llegué a mi propia “reconstrucción” de la historia isoseña.

3. “¿Cómo puedo saber lo que les voy a decir?”

Todo libro de historia digno de este nombre debería comportar (...) una sucesión de párrafos que se llamarían más o menos: “¿Cómo puedo saber lo que les voy a decir?” (Bloch, 2002 [ 1949]: 82)

  • 21 Cito aqui exclusivamente las fílenles que hablan del Isoso. L.a historia “en general” de los chirig (...)

41Unas palabras más, entonces, sobre las fuentes orales y escritas que utilicé. ¿Qué fuentes y qué “pantallas deformantes” en ellas?21 ¿Cómo navegar entre memoria, olvido e invención?

42Empecemos por las fuentes escritas. Muchos de los documentos de la época colonial fueron encontrados en compilaciones como las de Mujía (1914), Levillier (1922) o Jiménez de la Espada (1965). En cuanto a los documentos inéditos, los que pude consultar provienen esencialmente de los fondos Rück y Expedientes Coloniales del archivo nacional de Bolivia en Sucre; otros fondos del mismo archivo, como la Correspondencia de la Audiencia de Charcas o Escrituras Públicas, también fueron consultados. Otros documentos pertenecen al archivo franciscano de Tarija y algunos -todos gentilmente prestados años atrás por Thierry Saignes- al archivo general de Indias en Sevilla. Las referencias precisas de cada fondo y las abreviaciones utilizadas figuran en la bibliografía al final de este libro.

43Para la época republicana, los archivos de los diferentes ministerios, conservados en Sucre, fueron de gran ayuda, así como varias cartas o informes franciscanos encontrados en Tarija. Sin embargo, el fondo más rico y el menos conocido hasta ahora, es sin lugar a dudas el archivo prefectural de Santa Cruz, conservado hoy en el museo histórico de la misma ciudad. A estos fondos debo agregar el archivo parroquial de Charagua en la provincia Cordillera; los documentos del juzgado de La-gunillas, en la biblioteca del IDAC en Camiri; algunos escritos conservados en el archivo histórico de La Paz, que debo a la gentileza de Esteban Ticona. Finalmente, tuve la suerte de poder consultar varios documentos conservados en el Isoso mismo (anotados como IZO en el texto) que, muy gentilmente, la CABI me permitió consultar y fotocopiar.

44El archivo prefectural de Santa Cruz permite, a partir de la década de 1840, conocer de más cerca la historia isoseña; informa a veces sobre pequeñeces, asuntos que no ameritaban llegar hasta el gobierno central en Sucre. En contraposición, los archivos ministeriales tratan asuntos más importantes desde el punto de vista del gobierno central.

45Hasta 1844, son pocos los datos que se pueden recabar sobre el Isoso mismo: uno que otro relato de un padre misionero, “de refilón” o “de oídas” en general, con excepción tal vez de algunas páginas más detalladas en el relato de Mingo de la Concepción (1981 [1791]). El Isoso es tetra incognita durante los siglos coloniales, y no podemos pretender disponer de crónicas extensas que pueden acercarnos a una “visión de los vencidos” (Wachtel, 1971) para el Isoso de esta época, todavía libre de la presencia karai. Esto sin hablar de las fuentes arqueológicas, prácticamente inexistentes. No seamos demasiado pesimistas sin embargo, pues veremos que es posible, en cierta medida, recabar algo de información sobre el Isoso colonial... teniendo siempre presentes, empero, las limitaciones en calidad y en cantidad de las fuentes disponibles.

46La segunda mitad del siglo xix da lugar a una multiplicación de los documentos, paralelamente a la multiplicación de las haciendas ganaderas en el Isoso y al avance de la conquista -aunque el volumen de la información es desesperadamente débil comparado con la masa de datos que proporcionan los archivos sobre la región de Chiquitos, por ejemplo-. Estos escritos son relatos de los blancos que vivieron en el Isoso o visitaron la zona: colonos ganaderos, corregidores, misioneros y autoridades varias. Sus relatos o sus cartas reflejan, evidentemente, su propia visión de las cosas y sus propios intereses. Por más capitán grande que sea, un isoseño es un peón y un “bárbaro” para un ganadero del siglo xix. Recuerdo aquí a Nordenskióld que, por su parte, encontraba los escritos de los misioneros bastante “antipáticos”... (2002 [1912]: 151).

47Más interesante, el fin del siglo xix y el inicio del siglo xx nos ofrecen los únicos relatos de viaje que pueden acercarse, en cuanto al colorido o al valor de la información, a las crónicas coloniales andinas o de la costa atlántica. Son los relatos de Arthur Thouar (1997 [1887]), Doroteo Giannecchini (1896) y Nordenskióld (2002 [1912]). Que mis colegas me disculpen... el Indianerleben (“La vida de los Indios”) de Nordenskiöld constituye, en el caso del Isoso al menos, una fuente primaria más que un trabajo de estudio o análisis, aun si -para nuestra suerte- la sensibilidad y el interés del etnógrafo le permitieron recopilar un sinfín de datos que otros no hubieran recabado. El libro de Thouar es interesante en otro sentido. Llegado al Isoso con el utópico deseo de abrir un camino hacia las salinas de Chiquitos y el Paraguay, el explorador francés se interesó muy poco por los indios. Sin embargo, tuvo que relacionarse con ellos y solicitar su apoyo para contrarrestar la mala voluntad que le demostraron los karai ganaderos del Isoso. Como veremos más adelante, la época misma del viaje de Thouar, que coincide con un cambio de capitán grande en el Isoso, hace de su relato una inmejorable fuente de información. Acompañante de Thouar, el padre Giannecchini nos proporciona la otra cara de la moneda para esta época y datos más precisos, a veces, sobre los capitanes con los cuales sostuvo muchas charlas.

48Hasta aquí con las fuentes escritas. Otra fuente de información es, por supuesto, la memoria oral de los isoseños contemporáneos, con las limitaciones que ya mencioné: olvido, invento, pasado útil, manipulación política del pasado. La memoria oral de los propios actores contemporáneos es, en un sentido, “simétrica e inversa” a la memoria de los documentos escritos en el pasado por actores extraños al Isoso. Ambas son, sin embargo, “pantallas deformantes” que tenemos que descifrar.

49Si bien es imposible citar aquí el nombre de todos mis “informantes” directos o indirectos, quisiera indicar que pude realizar la mayoría de las entrevistas en los años 1997 a 1999, cuando trabajaba en el Isoso. En esta época, las entrevistas fueron apoyadas todas por los promotores del proyecto de educación ambiental de la CABI, con miras a la publicación del libro Arakae (Combés [coord.], 1999)- A partir de 2003, completé el material acumulado gracias al apoyo de Antonio Méndez en el Isoso. Quiero también manifestar mi profundo agradecimiento hacia Silvia Hirsch quien no dudó en dejarme consultar las entrevistas que ella misma realizó en el Isoso (Hirsch, 1987). Otros testimonios orales fueron encontrados en diversas publicaciones o instituciones: en el Gran Fumar de Jürgen Riester (1998); en la biblioteca de APCOB (Schuchard y Gómez, 1981); en la del CIDAC (entrevistas realizadas por Angel Yan-dura en 1987). Una última fuente, muy rica, fue la grabación de un encuentro de ancianos isoseños organizado por la CABI (proyecto de “Mapeo comunitario”) en 1996 para tratar, precisamente, la historia de su región. La trascripción de este encuentro pertenece a los archivos de la CABI, y está anotada como IZO 29 en el texto.

50En algunos (y escasos) casos, la tradición oral isoseña habla de épocas lejanas, del “comienzo” del Isoso. Es la historia que contaremos más adelante, de Matiguoroso y de Kaa Poti. Historia poco conocida en todo caso, y que fue descubierta por muchos isoseños cuando la CABI decidió editarla en una publicación escolar (Combés [coord.], 1999); se trata también de una historia entre muchas comillas, donde afloran, junto con la siempre presente interpretación de los hechos, elementos de mitos y creencias. Pocos en el Isoso hablan de las historias lejanas del pasado; parecen ser, más que todo, atributo y conocimiento propios de algunos arakua iya (“dueños del saber”, en general ancianos, muy respetados y consejeros de los capitanes), a quienes vi alguna vez dar una verdadera “lección de historia” a los demás.

51Mitos, inventos y olvido no son las únicas limitaciones de la historia oral. Un problema recurrente es el de la datación de los datos recogidos; pues, evidentemente, las fechas no tienen la misma importancia para un isoseño que para un historiador. Felizmente, la confrontación con el material escrito permite, en general, superar este problema.

52Quisiera también mencionar aquí una característica interesante, y que no logro interpretar cabalmente, de todos los relatos isoseños sobre el pasado. Los antiguos capitanes, dicen los isoseños, y todos los hombres “de antes” en general, vivían mucho tiempo, en todo caso cien años o más: no como hoy, agregan los comentaristas, cuando los hombres viven menos tiempo porque se alimentan mal, porque son pobres, y porque son víctimas de muchas enfermedades. Juega ciertamente en esta afirmación algún recuerdo de epidemias pasadas y una conciencia aguda de la pobreza actual (y entonces de la “riqueza” de antes). No creo, sin embargo, que éste sea el único factor.

53Los isoseños, cabe recordarlo, no son los únicos en idealizar su pasado y sus antepasados; en Grecia antigua también, para citar un solo ejemplo, se decía de los antepasados que superaban a los vivos, en mérito y en longevidad. Quedándonos en el ámbito sudamericano, me gustaría emitir una sugerencia. En el siglo xvii, los tupí del Tocantín en Brasil decían que “el rey [de los blancos] no muere” (en Fausto, 2001: 46). En el Isoso, antes de los blancos, la gente vivía por más tiempo; en el Tocantín, son los blancos quienes viven por más tiempo, o directamente viven “siempre” y son inmortales. En su libro sobre los paraka-ná de Brasil, Fausto cuenta el mito de origen de los blancos, que es también el mito que dice el origen del dolor (ibid.: cap. 7). El autor traza, creo que acertadamente, una relación entre el origen del dolor y el origen de la “vida breve” que cuentan tantos otros mitos en la Amazonia (ibid.: 480). En alguna forma, el origen de los blancos se relaciona con la pérdida de la vida larga o de la inmortalidad; y lo que cuentan los isoseños de hoy sobre la vida larga de sus antepasados bien puede ser parte, así, de un “mitema” panamericano.

  • 22 El mismo olvido y desconocimiento genealógico fue notado entre los chané del noroeste argentino por (...)

54En cuanto a los relatos orales sobre épocas más recientes, recordemos primero que son los más afectados por la “reconstrucción” y la reinvención de la historia. Los relatos sobre Enrique Iyambae o Casiano Barrientos no son inocentes; existen todavía ancianos que conocieron a estos personajes, y sus hijos o nietos ocupan hoy cargos importantes en la capitanía. En la rivalidad de “linajes” que caracteriza a la Casa real isoseña, la versión de la historia cambia según la pertenencia familiar. Extraña situación en verdad: tan importante políticamente hablando, el tema del parentesco (de la “sangre”) sufre en la práctica del mismo olvido o desconocimiento que afecta a la historia. Algunos de mis informantes acabaron descubriendo, en el transcurso de la investigación, a sus propios abuelos o bisabuelos22. Y así la genealogía misma cambia o se acomoda de la misma manera que se acomoda la historia: según los intereses del momento. Es una característica por cierto fundamental de las Casas reales, donde el lenguaje del parentesco es usado, como lo subrayó Lévi-Strauss, para expresar otro discurso, un discurso político y de poder (Lévi-Strauss, 1979; 1984).

55Decididamente, en el Isoso, “la memoria y el olvido son igualmente inventivos” (Borges, citado por Duby, 1988: 78). Influye tal vez en este caso el hecho que el saber histórico es el atributo de unas pocas personas como son los arakua iya, aunque la explicación no me satisface totalmente, pues al menos la historia reciente es parte de los recuerdos personales de muchas más personas. Además, los arakua iya -cabe subrayarlo- pertenecen en general a los “Grandes” de la Casa real... y son los primeros, en realidad, en presentar una “historia oficial” (Nordenskióld, 2002 [1912]: 157) que no es? qué duda cabe? la historia que todos recuerdan en el Isoso.

56El olvido puede ser a veces real, debido a cambios acelerados en la vida isoseña después de la guerra del Chaco; también puede ser “diplomático”, en busca de un pasado “útil”, o un rechazo de un pasado que se prefiere ignorar. Métraux decía de Santos Aireyu en Kaipependi que “ignora por completo las antiguas tradiciones y nada sabe de la historia de su nación y por remate se burlaba de cuanto atañía al pasado” (1931a: 113; énfasis mío). La historia oral es, en definitiva, una “chapuza”, un bricolage-en el sentido que Lévi-Strauss (1962) da a la palabra-consciente (manipulación política) o inconsciente (introducción de elementos míticos); y el historiador -isoseño o no- no es sino un aficionado a las chapuzas o a los rompecabezas.

Notes

1 Parte de los datos expuestos en este capítulo fueron presentados en Combes. 2004’.

2 Tumpa se puede traducir por “sagrado” o por “dios”. Sobre los movimientos profétices tupí-guaraní, ver por ejemplo Métraux, 1967, Susnik, 1968 y Clastres, 1975. El movimiento de Mazavi en 1778 tuvo probablemente una influencia directa del Paraguay. Si las fuentes franciscanas (AFT M224, ANB EC 1782/9) sólo hablan del “dios fingido” de Mazavi y sus acompañantes, las autoridades de la época dicen que el tumpa es “un mestizo Paraguayo” (ANB Rück 56; EC 1795/52).

3 Cururuyuqui en los documentos de la época.

4 Sanabria (1972) supo del nombre de Apiaguaiqui por Santos Aireyu en Kaipependi. Antes de él, el único que mencionó el nombre del tumpa (Apiawaiki) fue Alfred Métraux (1967: 34) en 1929. Este nombre fue interpretado luego por Francisco Pifarré (1989: 375) como Hapia oeki Tumpa: “Dios le sacó los testículos, eunuco de Dios”. Esta versión enfrenta dos problemas: primero, las pocas fuentes contemporáneas que dan el nombre del tumpa lo llaman Apiaiqui (Chavarría, 1892: 4) o Apiaíque (AFT H1: 110-111); segundo, según el antropólogo y lingüista Bret Gustafson, así como se habla en guaraní de Aguara Tumpa (Zorro-Dios o dios zorro). Hapia oeki Tumpa podría significar “castrado-Dios” o “Dios castrado”, pero en ningún caso “castrado por Dios”. Gustafson propone, al revés, algo como Jupia ko, o japiavai ko, es decir “que tiene testículos”, “muy macho”, versión que me parece más probable no sólo lingüística sino culturalmente hablando (comunicación personal). La misma interpretación fue sugerida por Saignes (1990: 190).

5 Las cifras de Chavarría son aproximadas y existen errores en los totales de muertos, heridos y prisioneros. Sanabria (1972: 229-230) reproduce las cifras de Chavarría, pero cambiando varias cifras de manera totalmente arbitraria.

6 Informe del sub-prefecto de la provincia Acero, periódico La Estrella del Oriente. Santa Cruz, 10 de febrero de 1892: 2.

7 Ver por ejemplo Nordenskiöld (2002 [1912]: 122); Combés (1991); La Estrella del Oriente (Santa Cruz), 4, 18 y 25 de mayo de 1892.

8 Sólo encontré una mención concreta de la palabra en el debate posterior a una ponencia de Thierry Saignes. en el que el historiador francés se refiere, siguiendo a Susnik (1968). al “ideal tribal de hombre sin dueño’” (Saignes. 1986: 189).

9 Este Güiracota es Güiracota II, así llamado para diferenciarlo de su homónimo de los años 1850.

10 AFT Hl: 110.

11 El periódico cruceño La Estrella del Oriente menciona cifras parecidas: antes de la batalla, las tropas cruceñas se componían de 250 blancos y 2.100 indios aliados (3 de febrero de 1892: 2).

12 La Estrella del Oriente. 6 de febrero de 1892: 2.

13 La Estrella del Oriente, 24 de febrero de 1892: 2.

14 E incluso, muy recientemente, en el mito fundador de la lucha indígena en general. Una carta de reivindicaciones presentadas a finales del año 2004 por la Confederación Indígena de Bolivia tenía como título: “¡Apiaguaiki-Tumpa ha vuelto!”
(
http://www.cibod-bo.org/pedido.htm).

15 http://nacioncamba.net

16 Los chiriguanos fueron y siguen llamados a menudo “cambas” por los criollos, en un sentido muy despectivo. El movimiento regionalista cruceño adoptó este nombre, pero invir-tiendo por completo su carga peyorativa; se proclama “camba”, arguyendo que el término viene del guaraní kuimbae, “hombre, macho”. Algunos investigadores retomaron sin mayor análisis esta interpretación, como Roux (2000), para quien “los guaraní” son “los cambas” y viceversa. Más adelante: 311 - 313 y Combés (2004a).

17 Comunicación personal de Kathleen Lowrey.

18 La imagen de una “tierra mejor” pudo existir y puede seguir existiendo entre los chiriguanos. A esta imagen pudo corresponder por ejemplo, en el siglo xix. la Argentina llamada Mbaaporenda (“ tierra del trabajo”). Pero la palabra misma de “tierra sin mal” no ha sido recogida antes de 1992 entre los chiriguanos, a quienes se atribuye con demasiada facilidad creencias de otros grupos guaraní mejor conocidos.

19 Los dirigentes del Isoso no estuvieron en absoluto de acuerdo conmigo cuando quise mencionar la participación isoseña contra el tumpa en una publicación sobre la historia del Isoso.

20 Como lo veremos, esta versión de la historia no sólo quiere “rehabilitar” el Isoso frente a las capitanías chiriguanas, sino que pretende explicar por qué el hijo de este karai. Casiano Barrientos, ocupó el cargo de capitán antes de su medio hermano mayor Bonifacio. Otra versión totalmente opuesta (Barba Hurtado, 2003: 14, 71) hace de este karai un colaborador del ejército boliviano, pero acaba también justificando así el acceso de su hijo Casiano al cargo de capitán, esta vez porque gozaba del apoyo de los blancos. Ninguna de estas dos versiones tiene una real base histórica, comenzando por el hecho que Casiano es en realidad el hermano mayor de Bonifacio. Cómo se ve, el “mito Kuruyuki” también se acomoda según las circunstancias para dar una “base histórica” a las luchas de poder internas de la capitanía isoseña. En este libro: 266 - 269.

21 Cito aqui exclusivamente las fílenles que hablan del Isoso. L.a historia “en general” de los chiriguanos cuenta con diferentes estudios de calidad, entre ellos los de Susnik, Saignes y Pifarré. Menos numerosos son los estudios regionales, o aquellos que enfocan la historia de una sola zona. Varios antropólogos como Schuchard, Riester o Hirsch incursionaron en la historia isoseña. sobre la base de testimonios orales. Por esta razón, sus estudios están centrados exclusivamente sobre la guerra del Chaco y los años inmediatamente anteriores.

22 El mismo olvido y desconocimiento genealógico fue notado entre los chané del noroeste argentino por Villar y Bossert (2004).

© Institut français d’études andines, 2005

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