1Al cabo de este recorrido por el universo social e ideal de los negro-colombianos del Chocó, nos proponemos recordar algunos puntos destacados que abren la investigación hacia nuevos ángulos de estudio.

¿Sociedad desorganizada o estructuración específica?

2Al abordar la organización social negro-colombiana cuya génesis se remonta al fin de la esclavitud, tratamos de superar una representación de estas comunidades ya sea como desorganizadas y amorfas, o como estructuradas solamente por instituciones impuestas a partir de la sociedad nacional. La búsqueda de un modelo positivo que diera cuenta de la especificidad del campo social negro-colombiano nos permitió poner al día un sistema propio de alianza matrimonial y de descendencia. Este se despliega, al igual que el parentesco ritual del compadrazgo, dentro de unidades sociales que dan forma a las graduaciones de la distancia social entre las comunidades y que las integran a un universo social más amplio. Más allá de los grupos locales ribereños, se perfila un conjunto étnico multi-comunitario, cuyos límites se articulan con la sociedad Emberá por medio del compadrazgo interétnico. La organización social negro-colombiana no contiene grupos formales permanentes, como tampoco una jefatura local o supra-local autóctona, o una comunidad aldeana en un sentido estricto. Antes que el carácter abierto del parentesco cognático, la consanguinidad y la afiliación ritual entre miembros de diferentes comunidades ribereñas aseguran una coherencia flexible del conjunto multicomunitario chocoano. Estas relaciones, producidas por el compadrazgo, se basan en el don recíproco de un nombre, ritualmente ratificado por lo divino y que hace que brote en el niño su alma-sombra. Se trata pues del intercambio permanente de un atributo simbólico, constituyente inmaterial de la persona. Este intercambio ritual es a la vez fundador de la identidad individual y de las relaciones sociales intra e intercomunitarias entre las categorías sociales centradas en el Ego.

3Estas características generales del sistema social negro-colombiano y de su estructuración interna, parecen emparentarlo a las organizaciones sociales amerindias de las tierras bajas1 y especialmente con la de los Emberá. La primera sugerencia teórica de la etnografía negro-colombiana consistiría entonces en afirmar la posibilidad y la pertinencia de colocar el sistema social negro-colombiano, y otras organizaciones del mismo tipo en el continente latinoamericano, dentro de la perspectiva teórica que algunos estudios americanistas recientes han desarrollado en el campo social amerindio. Estos trabajos se niegan a caracterizar estas sociedades como "flexibles" e "informales" y se proponen dar cuenta de su especificidad estructural. Centran el análisis en el lugar privilegiado que las sociedades amerindias conceden a los intercambios rituales de propiedades simbólicas (constituyentes no materiales de la persona) en la construcción de un espacio sociopolítico entre grupos locales. Esta nueva perspectiva permitiría comprender la organización social de las comunidades "negras", en términos de su representación y vivencia por sus miembros, en lugar de caracterizarla negativamente, a través de la aplicación de categorías analíticas inspiradas en el estudio de la sociedad nacional, o en la investigación de "supervivencias africanas".

4Sin embargo, algunas diferencias entre el sistema social negro-colombiano y el indígena nos parecen también pertinentes. La existencia de núcleos parentales "afianzados" en la repetición de la alianza matrimonial, concluida entre las familias por los padres, y ante todo la ausencia de rituales intercomunitarios, en cuanto armazones simbólicos y políticos del conjunto chocoano, oponen el sistema social negro-colombiano a la organización Emberá y a la de otras etnias amerindias. El estudio de estas diferencias y de su alcance se presenta como una fecunda pista de investigación que profundizaría este primer acercamiento del espacio social negro-colombiano, confrontándolo con una sociología comparativa de las sociedades amerindias de su entorno. Nos parece lícito ampliar este cuestionamiento a las comunidades negro-ecuatorianas y negro-panameñas, así como a ciertos grupos negros de Venezuela y de Brasil que también son vecinos de diferentes etnias amerindias desde hace mucho tiempo. El estudio etnográfico de esta conexión y la reflexión sobre sus consecuencias sociológicas hacen falta en la literatura relacionada con estos grupos; y sobre todo está poco presente en las investigaciones antropológicas basadas en observaciones etnográficas precisas. Uno de nuestros deseos fue contribuir a la apertura de este archivo etnográfico y etnológico.

Frontera interétnica y ritual

5La organización social negro-colombiana también plantea con notable agudeza el problema de los límites de un conjunto social. El compadrazgo interétnico entre los negros y los Emberá, que los convierte en consanguíneos rituales, así como los intercambios de entidades simbólicas (nombres, espíritus chamánicos, enfermedades y procedimientos terapéuticos) confirman la interdependencia de las dos sociedades. De tal suerte que, compadrazgo y práctica chamánica negro-colombiana colocan respectivamente la lógica cultural del otro en el centro mismo de cada sociedad mediante el ritual. Por otro lado, el carácter circunscrito de estos intercambios, así como la prohibición de la circulación interétnica de mujeres mediante el matrimonio, se manifiestan como los principales mecanismos sociológicos y simbólicos de afirmación de las fronteras entre los dos grupos.

6El objetivo subyacente de estos intercambios simbólicos entre las dos sociedades nos pareció doble: neutralizar la amenaza del exterior al inscribir al otro en su propia periferia social, y al mismo tiempo camuflarse simbólicamente detrás de él para eludir un peligro simbólico interno. En este sentido, se podría decir que el espacio social2 negro y el espacio social Emberá comportan cada cual una intersección con el otro que hace parte integral del campo social propio. Ni dos conjuntos sociales de límites rígidos y formales, vinculados por algunas prácticas de intercambio ad hoc, ni una sola sociedad, resultado cohesivo o fragmentado de un encuentro interétnico, las comunidades negras y Emberá del Chocó nos obligan a considerar los límites de conjuntos étnicos distintos, pero histórica, geográfica y simbólicamente cercanos, en cuanto lugares de transacciones simbólicas específicas entre alteridades étnicas parcialmente ajustadas e interdependientes. La naturaleza de estas transacciones rituales modifica la lógica intraétnica de cada uno de los espacios sociales del caso.

7Entre los negros y los Emberá del Chocó, este tratamiento particular de los límites sociales y simbólicos se apoya en el intercambio ritual de bienes inmateriales (nombres, espíritus, enfermedades, métodos terapéuticos). El papel que aquí le corresponde al rito lo perfila como el soporte de una "estructura de red"3, como armazón socio-simbólica de transacciones que abren y delimitan a la vez un espacio social. Pero el rito se presta para ello por el objetivo que Lévi-Strauss le reconoció, el de "reconstruir lo continuo mediante operaciones prácticas a partir de lo discontinuo especulativo [...]".4 En este caso, lo discontinuo lo constituyen las diferenciaciones conceptuales que también tienen una pertinencia de tipo sociológico; su representación privilegiada se encuentra, para los negros-colombianos, en la división que establece su topografía simbólica entre el espacio habitado y la selva, que asocian a los indígenas. Es sobre este discontinuo interétnico codificado en el idioma espacial que los intercambios rituales entre los negros y los Emberá tratan de construir paralelos.

8En el plano sociológico, el ritual tendría la misma función que le atribuye Albert, haciendo eco a Lévi-Strauss, en oposición al mito: "recomponer constantemente las disyunciones impuestas por la organización cognitiva de lo real"5. El rito por lo tanto se nos presenta como "una estructura de comunicación constitutiva de la articulación interna de cualquier orden social"6. El estudio del espacio sociopolítico de algunas sociedades amerindias7 ha comprobado la pertinencia de tal concepto del ritual en cuanto fundador y armazón de un espacio social en su densidad máxima dentro de una etnia. El caso de los intercambios simbólicos interétnicos entre los negros y los Emberá del Chocó incita a prolongar esta perspectiva y a contemplar de manera complementaria el rito en cuanto dispositivo cultural privilegiado de relaciones con el Otro extraétnico, en cuanto la acción ritual re-maneja las posiciones de los actores creando entre ellos nuevas relaciones. Dentro de esta óptica, el acoger recíprocamente elementos rituales pertenecientes al otro en el espacio social y simbólico propio, con la exclusión del matrimonio interétnico, establece una relación particular de tipo político que tiene efecto tanto en la afirmación de los límites étnicos respectivos como en su levantamiento parcial. Nos parece que esta perspectiva, muy poco explorada, podría resultar fecunda para el examen de las relaciones interétnicas entre una multitud de grupos locales geográficamente vecinos, pero pertenecientes a conjuntos étnicos diferentes en muchos lugares del mundo.

Diferencia y semejanza: el buen uso de la alteridad

9No obstante, este tipo de relación interétnica supone una estrategia simbólica compartida de relación con el Otro. Se incorporan como una de las figuras de su reproducción algunos elementos rituales de este último al campo socio-simbólico propio, sin abrirlo por ello en su totalidad al Otro. Esta clase de estrategia comporta una graduación de las diferencias y de las semejanzas entre los dos sistemas sociales, rituales y de representación en contacto.

10Hemos puesto de relieve el carácter dividido de la sobrenaturaleza negro-colombiana entre, por una parte, el universo de los santos, dependientes de lo divino y arraigados en el espacio habitado, y por otra, las entidades sobrenaturales de la selva con las cuales ninguna comunicación ritual es posible; estas figuras de la naturaleza salvaje están ligadas a un espacio asociado a los indígenas. Sin embargo, el sello de ambas sobrenaturalezas, sobrehumana una, animal la otra, marca la fuerza vital masculina. Esta dualidad contradictoria, inscrita en su identidad misma, somete al hombre negro-colombiano a una tensión entre la relación de depredación sin contraparte frente a la selva, y a la reciprocidad ritual en el comercio con los santos. Adentrarse en la selva para tomar allí la vida de un animal constituye pues una doble transgresión del orden de lo divino. Exige que el cazador ponga en suspenso momentáneamente su alma-sombra, marcada por lo divino, soporte de su nombre y de su memoria. Esta manipulación deliberada de un componente no-material de la identidad se emparienta a la lógica del actuar chamánico Emberá.

11El intercambio de energía subyacente en las relaciones colectivas e individuales con los santos, así como el pacto del brujo con los avatares del diablo, se manifiestan también como un modelo de contacto de tipo chamánico, aunque carezcan, sin embargo, de su modalidad específica: el trance. La ausencia del trance entre los negros, y el carácter reversible de su relación electiva individual con una entidad sobrenatural, desvían la lógica de alianza que rige la relación chamánica con la sobrenaturaleza hacia una lógica de pacto, que instaura una comunicación igualitaria, al mantener la distancia corporal con las diferentes figuras de la sobrenaturaleza.

12Esta lógica "contractual" chamánica, posible vestigio de antiguos conceptos paganos en el catolicismo, constituye una de las facetas de la concepción católica sobre la empresa satánica. Nos parece lícito suponer que fue a través del contacto con el chamanismo indígena que este modelo de relación, circunscrito al campo maléfico y duramente reprobado por el catolicismo, se extendió y generalizó en todo el campo ritual negro-colombiano. Se convirtió en el soporte de toda comunicación con la sobrenaturaleza humanizada y en el dispositivo privilegiado de la actividad ritual, que distingue al sistema negro, tanto en relación con el chamanismo indígena como con el catolicismo ortodoxo. Ni fusión corporal con la sobrenaturaleza como en la posesión, ni lucha chamánica, ni exorcismo, ni adoración; esta lógica contractual de comunicación que excluye tanto la sumisión a la sobrenaturaleza como el cuerpo a cuerpo con ella, nos parece ser un modelo intermedio, frecuente pero poco estudiado, en un campo de transformación estructural, esbozado por De Heusch, cuyos dos polos extremos son la posesión y el chamanismo.

Lógica bantú, católica e indígena: el fondo chamánico

13En las américas negras, el contacto de los sistemas religiosos afro-americanos con el catolicismo y las prácticas chamánicas indígenas no llevó en todas partes al surgimiento del modelo "contractual" de comunicación con lo sobrenatural. Bastide demostró que aunque los cultos de posesión de origen yoruba, fon y fanti-achanti, cultos fuertemente articulados a una mitología integrada, pueden yuxtaponer figuras sobrenaturales ajenas, estas últimas siguen estando subordinadas a la lógica ritual y mitológica original. En cambio, las prácticas rituales de origen bantú acogen generosamente entidades rituales procedentes de otros sistemas y se dejan transformar por ellas.

14Pero más allá de esta apertura bantú al sincretismo, atestiguado en toda América, la sensibilidad particular del campo ritual negro-colombiano a la lógica chamánica nos parece remitir al fondo chamánico de las culturas bantúes en África, puesto al día por el análisis de De Heusch. Lo descubre en la brujería en África central y del sur, donde su modo de agresión es representado por la gente como un "chamanismo vacío", sin ritual visible, integralmente figurado en el imaginario. Pero este fondo chamánico se precisa aún más a través del análisis de De Heusch de la práctica ritual del "médiumnismo" como un chamanismo mitigado; más que de un cuerpo a cuerpo, se trata de un cara a cara del médium y del espíritu protector mediante un trance autoinducido. De Heusch sitúa esta práctica ritual, que caracteriza a varias poblaciones bantúes, en el eje del chamanismo y de la posesión. Su posición estructural le permite en tal forma "evolucionar indiferentemente hacia manifestaciones francas de posesión o, al contrario, trocarse en un chamanismo auténtico"8.

15Las fuentes históricas disponibles no permiten precisar para Colombia el origen étnico mayoritario que habría predominado en la trata de esclavos africanos. Además, Bastide demostró que no es el número particularmente elevado de esclavos provenientes de una etnia el hecho determinante en la supervivencia de algunos sistemas religiosos africanos; esta supervivencia parece más bien condicionada por la naturaleza estructural de estos cultos. Dentro de esta óptica, es la lógica estructural misma del campo ritual negro-colombiano, surgida en el crisol del catolicismo impuesto y del chamanismo Emberá próximo, lo que nos permite suponer una influencia bantú predominante entre los esclavos del occidente colombiano, más que la persistencia de algunos rasgos léxicos y culturales dispersos que algunos trabajos postulan como de origen bantú. Esta influencia tal vez no fue contrarrestada por la presencia de cultos de origen yoruba o fon. Y, por ende, no pudo anclarse en un sistema ritual centrado en la posesión para reestructurarse: así se perdió su panteón originario. En cambio, el fondo chamánico original de las culturas bantúes se habría acentuado mediante el contacto con el sistema chamánico Emberá y Waunaná. Se habría desplegado, ordenando los elementos del catolicismo impuesto, explotando el fondo pagano del pacto con el diablo, para instaurarlo como modelo general de comunicación con las entidades sobrenaturales. Pero los límites estructurales de una sobrenaturaleza católica fuertemente humanizada, límites tal vez fortalecidos más aún por la voluntad de diferenciación étnica de los negro-colombianos, no permitieron la incorporación en ella de una dimensión natural (vegetal y animal). Por consiguiente, el espacio selvático salvaje, asociado con los indígenas, se convirtió en la sede de un universo sobrenatural en cierta forma concurrente, que excluye cualquier comunicación dentro del sistema ritual negro, y que constituye el límite de su lógica simbólica. Sólo por intermedio de un acceso e inclusión parciales y limitados a la práctica chamánica Emberá, basada en una alianza con los espíritus de naturaleza vegetal y animal, este espacio pudo convertirse en el soporte de una comunicación ritual positiva para los negro-colombianos.

16Nos parece que este análisis puede aplicarse para el estudio de otras culturas negro-americanas donde la africanidad de los orígenes no sobrevive sino en elementos dispersos, integrados a sistemas de representaciones centrados en la relación ritual con los santos y los espíritus de los muertos familiares. Tal parece ser el caso de los grupos negros de Venezuela, Panamá, Ecuador y Perú, y los "quilombos" rurales de Brasil. La mayor parte de estas comunidades se encuentran próximas a etnias indígenas, incluso si es variable su grado de aislamiento de la sociedad nacional mestiza. Este trabajo se propuso mostrar que la comprensión de los sistemas sociales y rituales negro-americanos gana en profundidad si se centra el análisis en la compatibilidad y los ajustes de las diferentes lógicas de representaciones que la historia puso en contacto. También desea demostrar que la división analítica e ideológica con la cual la literatura afro-americanista ha abordado la africanidad manifiesta de algunos cultos de posesión en las américas, o la desaparición de la herencia africana en otros grupos negro-americanos, pueden ocultar la evolución más compleja y subterránea de una lógica de origen africano. En este sentido, el sistema ritual puede verse como marcado por una africanidad latente, por una lógica bantú cuyo encuentro con el catolicismo hispánico y el chamanismo Emberá-Waunaná ha acentuado el fondo chamánico. Este a su vez ha modificado la lógica católica y el chamanismo indígena, dando así nacimiento a un nuevo sistema autónomo. Este complejo proceso muestra el carácter simplista de la división entre una africanidad, asociada únicamente a la existencia de rasgos manifiestos, y la consideración de las sociedades negro-americanas como ensamblajes heteróclitos, construidos sobre el "vacío" cultural que habría dejado la completa desaparición de la herencia africana.

Figuras del Sí y del Otro: nueva perspectiva para el sincretismo

17Los ajustes simbólicos entre los sistemas rituales negro y Emberá se inscriben, en el nivel analítico, en la problemática del sincretismo, noción cuyas definiciones múltiples y aplicación a fenómenos culturales muy diversos han desdibujado en gran medida su contorno. Intentaremos sacar las enseñanzas de este caso, al situar la noción de sincretismo dentro de una perspectiva en la que éste define algunas modalidades específicas de una relación simbólica con el otro en una situación de contacto y de conflicto larvado. Estas modalidades revelan ciertas virtualidades latentes de la lógica de los sistemas de representación implicadas en el contacto.

18Las américas negras ofrecen tres formas de respuesta a una situación de ruptura social y cultural brutal y a la presencia constrictiva de un sistema religioso dominante: el catolicismo. A este respecto, Bastide habla de "religiones en conserva" y de "religiones vivientes". Las primeras, de origen fon, estarían representadas por la "Casa de Mina" de Sao Luis do Maranhâo en el Brasil y por centros rituales Rada en la isla de Trinidad; estos son cultos vudú "en conserva". Los caracterizaría la índole "indómitamente conservadora tanto de la dogmática como de la práctica africana", que Bastide califica como una "mineralización cultural" por el rechazo que oponen a todo cambio. Se trata de una estrategia de cerrazón ante el Otro que niega simbólicamente el contacto y el conflicto de las interpretaciones.

19En cambio, el vudú haitiano y el candomblé Angola en el Brasil constituyen, según Bastide, religiones "vivientes" en el sentido en que acogen entidades sobrenaturales procedentes del catolicismo o de los sistemas religiosos indígenas y las yuxtaponen a sus divinidades. Lo hacen mediante un mecanismo simbólico de adición, yuxtaposición y cúmulo que concluye a menudo en un sistema funcional de correspondencias entre los santos y las divinidades indígenas. Leiris y De Heusch han mostrado en el vudú el carácter superficial de esta correspondencia así como la autonomía de los dos universos sobrenaturales dentro de un culto dominado por la lógica africana de la posesión. Sin embargo, el análisis de De Heusch revela también el papel de impulsador ritual que la invocación inicial a los santos desempeña en la puesta en marcha de las divinidades propias que luego toman posesión de los iniciados. En este caso se trata de una apertura parcial al Otro, mediante su inscripción simbólica en la periferia de la representación propia. Este caso de figura parece situarse en posición intermediaria entre una lógica de adición que deja intacta aquella, original, del sistema religioso, y un ajuste simbólico propio del sincretismo.

20Las culturas "negras", articuladas en torno a las relaciones rituales con los santos y los espíritus de los muertos familiares, trazan una tercera figura de relación con el Otro. Estas entidades sobrenaturales, así como otras de origen indígena borraron por completo a las divinidades africanas desaparecidas. Además, la relación que el ritual instaura con una sobre-naturaleza fuertemente humanizada rechaza tanto la posesión como la alianza chamánica, manifestada en el trance, así como el sumiso recogimiento del fiel católico. A esta relación la subyace una lógica contractual, entre la alianza chamánica y la distancia corporal que la religión católica instaura con lo sobrenatural. En este caso, todo sucede como si se tratara de digerir en cierta forma al Otro mediante una completa apertura del espacio propio, de asimilarlo transformándolo para que se convierta en uno mismo. Nos parece que esta estrategia sólo pudo desarrollarse en razón del fondo chamánico que subyacía al sistema ritual de origen africano y gracias a la ausencia de cultos de posesión "en conserva". El carácter católico de lo sobrenatural evitó el deslizamiento del sistema hacia una fusión con el chamanismo indígena; en cambio, este último sirvió de soporte al modelo del contacto con las entidades sobrenaturales.

21El sistema de representación y el ritual de los negro-colombianos aparecen entonces como portadores de un sincretismo global, que consistiría en incorporar al Otro, transformándolo al mismo tiempo para hacer surgir en él una nueva frontera identificatoria del yo colectivo. Los negro-colombianos desarrollaron esta estrategia subyacente frente a dos alteridades sociales y religiosas: la hispánica y la Emberá. La primera impuso sus modos de representación y sus ritos; la segunda hizo posible que la adopción de estos modos se inscribiera en un intercambio, un modelo sin sumisión. Se trata de una estrategia simbólica compartida: la de la apropiación de componentes inmateriales de la identidad del otro (el nombre, los espíritus) que, incorporados a la identidad propia, reducen su alteridad y sirven al mismo tiempo como protección simbólica contra los peligros intraétnicos.

22Pero este intercambio sigue siendo asimétrico. Aunque los negros se sirven de un modelo global de contacto con la sobrenaturaleza, aunque los retoquen, sus dones simbólicos a los Emberá —como el nombre cristiano y los procedimientos terapéuticos— se inscriben solamente en la periferia del sistema ritual chamánico sin modificar fundamentalmente su lógica de conjunto. Esto sugiere que la comprensión del proceso sincrético gana al analizarlo como modificador de todos los sistemas que le están asociados. Sin embargo, las modalidades y la profundidad de esta transformación dependen de las virtualidades internas de la lógica de cada cultura para tratar la alteridad y trazar las fronteras de su identidad.

Conflicto de interpretaciones y enfrentamiento entre los hombres: el sincretismo como figura política

23Parece claro que una reflexión sobre el sincretismo, en cuanto estrategia cultural de tratamiento de la alteridad y de la identidad, no puede evitar plantearse el problema de la dominación y de la violencia simbólica y real. Estas a menudo están en el origen del proceso sincrético, a veces lo acompañan, pero siempre constituyen, a nuestro juicio, su horizonte y su reto virtuales. Por consiguiente, el sincretismo posee una faceta política en el sentido amplio del término, donde el conflicto de interpretaciones puede a menudo desembocar en un enfrentamiento entre los hombres. Así, la presencia de los santos y del diablo entre los negro-colombianos surgió de una conquista armada y de una larga dominación pragmática y simbólica; el sistema ritual original que los negros derivaron de ello constituye, en cierta forma, una construcción de paz sobre las ruinas del enfrentamiento. Es este tipo de relación entre violencia y sincretismo que los análisis sobre éste último enfatizan más.

24En cambio, el encuentro de los negros y los Emberá al término de la esclavitud perfila un itinerario diferente entre violencia y sincretismo, cuyo alcance no ha merecido la misma atención hasta el presente. Los negro-colombianos y los Emberá se encontraron en un territorio para compartir; territorio que cada uno de los dos grupos consideraba suyo. A este hecho se añadieron las barreras culturales endurecidas por la diferencia de estatus que la legislación colonial había fijado al definir su condición a cada uno, lo cual sentó las premisas de una potencial violencia interétnica. Que esta violencia virtual no se transformara jamás en una realidad dentro de una sociedad nacional desgarrada por enfrentamientos perpetuos e indiferente ante su supervivencia, obliga el análisis a colocar al sincretismo de intercambio entre negros e indígenas del Chocó bajo un enfoque complementario.

25Nos parece que el tipo de sincretismo que se instauró entre sus dos sistemas rituales y de representaciones constituye precisamente una solución cultural alternativa a la violencia de un enfrentamiento mortífero entre los hombres. Todo sucede como si fuera una especie de guerra simbólica con rehenes, una captura recíproca de elementos del otro, tanto para desarmarlo gracias a una asimilación parcial como para reproducir por intermedio suyo la identidad propia y sus límites. Este doble objetivo, subyacente en todos los intercambios, constituye una articulación simbólica de la agresividad interétnica que evita el deslizamiento hacia la violencia del enfrentamiento. El sistema de ajustes y de implicaciones mutuas que vincula a los dos espacios sociales y simbólicos nos parece ser una figura aún demasiado poco explorada del sincretismo entre dos sociedades, entre las cuales ninguna domina a la otra. Pero posee también, a nuestro juicio, una dimensión política fundamental por el hecho de constituir una estrategia coherente para manejar y desarmar la violencia virtual que entraña el contacto con la alteridad étnica, sin caer por ello en la fusión identitaria, ni tampoco en la ignorancia recíproca. Esperamos por lo tanto haber contribuido a demostrar el interés de un enfoque de este tipo de relaciones interétnicas en términos de esquemas conceptuales y simbólicos que organizan el espacio social y ritual de dos culturas radicalmente diferentes. Pero son sus ajustes y diferenciaciones mutuas lo que dan coherencia a la estrategia de contacto con el otro, al crear un espacio socio-simbólico de intersección, integrado al espacio propio de cada uno.

26Nos parece que en América del Sur y en otras partes abundan situaciones interétnicas parecidas, en las que el sincretismo y el tratamiento de la violencia intra e interétnica pueden manifestarse vinculados de manera análoga.

27Al final, el largo itinerario a que ha convidado este estudio perfila unas figuras de diálogo. Para los negros y los Emberá del Chocó éste no parece posible sino en la medida en que los interlocutores se perciben como ni del todo el mismo, ni del todo el otro, y que cada cual logre concebir simbólicamente y desplegar pragmáticamente la alteridad en su propio espacio y lo familiar en el espacio del otro.