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La trama interétnica

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Anne-Marie Losonczy

Capítulo VII. El sistema chamánico Emberá

Texte intégral

1Las ceremonias chamánicas no representan la totalidad del campo ritual Emberá. En efecto, los ritos en torno al nacimiento, como el ombligado, la iniciación de la joven (jemenedé) y los ritos funerarios no requieren la participación del chamán sino en un papel secundario o excepcional. En un nacimiento no se necesita su presencia sino en caso de que el embarazo sea anormal y sólo durante el parto. En la iniciación de la joven, el chamán (jaïbaná) prepara la comida ritual de los espíritus (jaï) y les presenta a la nueva mujer por medio de cantos improvisados; esta intervención tiene lugar entre la primera y la última secuencia del rito, en las que no desempeña ningún papel. A los ritos funerarios sólo acude para darles inicio; sentado en su banco, interpela y reprende —sin alimentarlos— a los espíritus responsables de la muerte y luego, de pie, se funde en el grupo que rodea al cadáver, y le cede el protagonismo al llanto de las ancianas. En estos ritos, que marcan un paso individual irreversible de un estado existencial a otro, dominan la escena las ″madres viejas″ que reciben al recién nacido, la anciana y los tres hombres casados escogidos para introducir a la joven en su nuevo estado, y las ancianas que lloran en los funerales. Sin embargo, las representaciones de la concepción, de la persona y de la muerte que subyacen en estos ritos se manifiestan también en el sistema ritual chamánico.

2El término Emberá jaïbaná que designa al chamán está formado por dos vocablos: jaï que significa ″espíritu″, pero también ″malestar″, ″apariencia″, ″condensado″ de energía vital, y bbana (BARA), morfema que denota posesión y que, añadido a un sustantivo, significa en ciertas áreas dialectales ″plétora de″, ″abundancia de″, ″reunión de″, ″conjunto de″. El jaïbaná es entonces una persona que posee una multitud de espíritus y que tiene el control sobre un gran número de enfermedades —pero también sobre una plenitud de energía vital— constitutivos de estos espíritus. En otras palabras, jaíbaná se aplica a un ser humano que se ha convertido en un conjunto, en una reunión de jaïs, que posee un cierto número de jaïs. Estos son vistos como entidades móviles, en perpetuo desplazamiento, a imagen de las almas (jaures) de los vivos y de los muertos cuya movilidad se despliega en la continuidad que el pensamiento Emberá teje entre el sueño, los sueños y la muerte. El aprendizaje y la actividad chamánica apuntan en este sentido a suspender momentánea o definitivamente la extrema movilidad y ubicuidad de estos componentes del universo, mediante la carrera-persecución emprendida por el chamán en los sueños o en el trance, y el arraigo ritual de los espíritus.

La identidad del jaïbaná: captura y arraigo

3Una mirada fija y aguda, una cierta autoridad respecto de sus compañeros de la misma edad, una atención poco habitual a las palabras del otro sexo, un vivo interés en las ceremonias chamánicas, sueños poblados de animales salvajes y de seres indefinibles, y sobre todo el llamado cada vez más lancinante de ciertos animales que lo incitan a la exploración solitaria de la selva desde la niñez, la percepción de cantos lejanos en estado de vigilia y luego en los sueños, seguida de la visión onírica de espíritus que ″piden cantar con él″ o ″ser sus familiares, sus aliados″, son unas tantas de las peculiaridades que llaman la atención de los chamanes hacia un candidato para este tipo de conocimiento, aunque también han podido escogerlo ya en el vientre de su madre. Esta elección in utero está precedida por un sueño en el que el chamán ve al niño o niña nacer y crecer; se vuelve definitiva cuando el chamán sopla y escupe sobre el vientre de la mujer embarazada, murmurando y canturreando deseos imperiosos para la buena salud y los talentos chamánicos del bebé que va a nacer. El elegido deberá, en todo caso, hacerse notar por las mismas particularidades y experiencias oníricas de los demás candidatos, y además, hacia la edad de diez o doce años, un sueño le hará reconocer al chamán que lo ha escogido y, llevado por una fuerza irresistible, le pedirá que sea su maestro.

4Para aquellos que el llamado de los jaïs toca mediante una enfermedad de elección el aprendizaje puede comenzar desde los doce o trece años, pero es frecuente iniciarlo mucho más tarde. El objetivo de este aprendizaje —así como lo expresa la mayor parte de los chamanes del Alto Chocó— es la conclusión gradual de una alianza con ciertos espíritus (jaïs) que hará posible, aunque no obligatorio, el control de muchísimos más. Esto último requiere una cantidad de aprendizajes sucesivos con diferentes maestros.

  • 1 Hace falta estudiar la influencia que este aprendizaje itinerante —practicado también por ciertas (...)

5Durante el largo viaje, a veces de varios años, que lleva al candidato en busca de otros maestros-chamanes e incluso —más allá de los límites étnicos y geográficos del Chocó— hacia aquellos, sibundoyes, guajiros, ingas o tucanos, que ofician en las estribaciones de los Andes del sur, en la península de la Guajira y en la Amazonia, el aprendiz de chamán permanece aislado dentro de la comunidad, teniendo como su único interlocutor al maestro-chamán. Cada estadía de aprendizaje parece desarrollarse según un esquema similar, a veces sancionado por una ceremonia pública de legitimización. La ceremonia que cierra generalmente el ciclo tiene lugar después de su retorno a la comunidad de origen donde el futuro chamán pule sus conocimientos en el curso de un último aprendizaje en el que será iniciado ante su grupo1.

  • 2 El poder de un jaïbaná se mide y se da en relación con la cantidad de bastones que ha recibido, ca (...)

6Esta itinerancia solitaria entre diferentes maestros prefigura e inscribe en la realidad la sucesión de viajes-persecuciones oníricas que construirán la identidad chamánica. Frente al mundo móvil de los espíritus, estos aprendizajes dotan al candidato de una movilidad onírica cada vez mayor, corolario de sus viajes reales hacia el exterior2; ésta se presenta como doble, cuya culminación será su retorno y su última iniciación. A esta movilidad creciente del chamán —que significa el aumento de su sabor— corresponde una disminución gradual de la movilidad intrínseca de los jaïs, hasta su captura y encierro, logro y primer objetivo del aprendizaje. Todo sucede como si la capacidad itinerante de las entidades sobrenaturales fuera limitada y que debieran perderla necesariamente al compartirla a la fuerza con el chamán. En otras palabras, el objetivo y la consecuencia de la itinerancia real y onírica del futuro chamán es precisamente reducir la de los jaïs. Su progresiva inmovilización, así como el control cada vez más riguroso de sus movimientos, se manifiestan entonces como el signo mismo del poder chamánico adquirido.

  • 3 La itinerancia solitaria, menos larga y estructurada que la del chamán, nunca lleva a la persona f (...)

7Este tratamiento simbólico de la itinerancia sugiere una concepción según la cual poder y dominio consistirían en el aumento de la movilidad propia gracias al control de la del adversario o incluso a su inmovilización momentánea3. La adquisición de esta movilidad tiene su origen en un más allá, a la vez fuera de la comunidad de origen y a veces de la etnia, y fuera de la cotidianidad diurna. Así, la noción de itinerancia como origen y modelo del poder chamánico contribuye a arraigarlo en una extra-territorialidad social y simbólica que los mitos Emberá también expresan en otro registro.

8¿Qué se propone entonces este ciclo de aprendizajes sucesivos bajo el signo de la itinerancia? Jaíbaná designa a un ser humano que al reunir en él a los espíritus, se convierte en una trampa para ellos, causas y agentes del malestar y la enfermedad en el hombre común. La prueba de haber adquirido control sobre las entidades sobrenaturales es que él mismo no es víctima suya y puede curar a los demás. Pero su nombre expresa también la ambivalencia fundamental de su ser: a la vez un humano y una multiplicidad de espíritus inmovilizados, de quienes se supone adquiere su poder maléfico. No es un enfermo pero puede hacer que otros enfermen si lanza sus jaïs al asalto del cuerpo y el alma de sus enemigos.

9El futuro jaïbaná se instala en casa de su maestro y contribuye a mantenerla, haciendo los trabajos que éste le indique; también le paga una suma acordada con anterioridad. Sin esta contraparte obligatoria, incluso entre padre e hijo, ″el aprendizaje se daña″, según los chamanes Emberá; el trabajo ritual posterior pierde su eficacia y no se lleva a cabo la transformación del candidato en jaíbaná. Según algunos chamanes del alto Chocó, la falta de una contraparte económica lleva a la huida de los jaï, que dejan de presentarse al llamado del maestro en trance y no vuelven a aparecer en los sueños del aspirante. Lo que se daña en primer lugar, es la fase onírica del aprendizaje cuya pérdida de eficacia hace imposible el despliegue de su fase diurna: la fabricación de la parafernalia ritual que llama o captura definitivamente a los jaïs. Primero están los bastones tallados con figuras antropomorfas o zoomorfas, tablas pintadas en rojo y negro con las que se construye la cabaña pequeña donde se acuestan sus pacientes, estatuillas antropomorfas de balsa, también pintadas de rojo y negro, que serán los últimos receptáculos del mal extraído del cuerpo del enfermo o que encarnarán al jaure (el alma) capturada del paciente, un pequeño tambor redondo y dos grandes caracoles —macho y hembra— cuyo sonido sordo (tocados o soplados por el jaïbaná) convoca y guía a los espíritus hacia las totumas llenas de chicha fresca para alimentarlos, y finalmente, el banco chamánico en forma de tortuga o de serpiente, símbolo principal de su identidad.

10La contraparte en bienes, servicios o dinero no convierte la relación maestro-aprendiz en una relación mercantil resultante de la aculturación. Parece al contrario inscribirse dentro de la lógica de la relación entre los jaïs y el chamán; hace parte de las armas rituales de atracción y seducción, así como las plantas fragantes y alucinógenas, las jaï kera (literalmente ″perfume para los jaïs″, y en sentido figurado ″reductora de jaï″) que se supone abren el camino hacia ellos, así como el canto chamánico mismo. Pero si estas parafernalias marcan la huella de los espíritus y de lo sobrenatural en la identidad humana del candidato, la contraparte económica parece, por su lado, imponerle a los jaïs la lógica del intercambio cultural, al socializarlos en cierta medida, incluyéndolos en la circulación de objetos y servicios propios de los hombres. Esta práctica establece un intercambio entre el universo de los jaïs y el futuro jaïbaná de totuma, quien aprende el chamanismo con los maestros-chamanes y alimenta a los jaïs con bebidas ceremoniales presentadas en totumas. Si el aprendiz incorpora en su ser elementos de lo sobrenatural, éste queda por su parte implicado en la circulación de objetos culturales.

11Esta es la diferencia principal entre el aprendizaje ″de totuma″ y otro medio, menos común, de acceso a los conocimientos chamánicos que los Emberá llaman ″jaïbanismo de yerba″. Este aprendizaje se realiza directamente con los jaïs sin intermediario humano; se hace por completo en la selva con las plantas jaï kera como únicas armas rituales. Entre el chamán de plantas y los jaïs no circulan sino sustancias que pertenecen al mundo extra-humano. Comprometido en un intercambio asimétrico con los espíritus, el jaïbaná de yerba parece más ser parte del mundo sobrenatural salvaje que del universo cultural humano; es lo que expresan los Emberá cuando afirman que es más animal que Emberá.

12En el alto y medio Chocó, lo más frecuente es que el candidato comience su aprendizaje una vez haya visto en sueños a su maestro ″cantar jaï ″y haya sido capaz de cantar, también en sueños, el principio de un canto de llamada a los jaïs. Esta especie de remodelaje onírico del candidato que le abre el camino hacia el chamanismo y que atestigua de su aptitud, toma tiempo: el novicio debe repetir y volver a encontrar en sueños los cantos, las características de los animales, de las plantas y los espíritus que la enseñanza diurna le va revelando. Es en el curso de esta primera fase en la que descubre los brebajes alucinógenos de ″pilde″ (Banisteriopsis) o de ″borrachero″ (Datura), y las plantas ″perfume de jaï″, que se inicia en su preparación y su debida aplicación. Esto le permite enriquecer sus sueños y encontrar en ellos no solamente al maestro, sino también nuevos jaïs, animales y otros que, después de un primer momento de temor, identifica, aprende a localizar y a llamar en el marco de sus sueños. Parece sin embargo que en el chamanismo Emberá actual, la ingestión regular de brebajes alucinógenos pertenece más bien a la fase de aprendizaje, a la primer apertura del espacio de los sueños. Aunque en la práctica del jaïbaná confirmado, cualquier ritual exige la toma de ciertas bebidas para poder encontrar a los espíritus, no se trata sino muy rara vez de brebajes alucinógenos.

13Esta construcción del espacio onírico permite su progresiva ampliación; una cantidad y variedad creciente de jaïs ingresan a él y son vistos en los espacios que se les asigna en el cosmos Emberá. Son intersticios, poco visibles al ojo, entre el mundo de Arriba (el mundo de la creación original), el mundo humano y los diferentes niveles del mundo de Abajo (habitación de las madres de los animales, de ciertas almas de muertos y de algunos jaïs primordiales); o son aberturas de un mundo intermedio entre los otros tres, espacios inaccesibles dentro de la selva. Playas solitarias o sumergidas, cuevas o rocas lejanas, arroyos escondidos, transitan por los sueños del aprendiz con los jaï que flotan y se mueven en estos intersticios. El espacio cada vez más amplio de sus sueños le permite perseguirlos y verlos donde quiera que se encuentren, mientras que en estado de vigilia, bajo la dirección del maestro, el candidato aprende a nombrar estos lugares y a identificarlos en un punto del territorio de su comunidad. Será hacia allí que intentará atraer a los jaïs con la fuerza y la seducción de sus cantos, para luego poder fijarlos.

14Pero aunque este espacio onírico se construye mediante su ampliación hasta los confines mismos del cosmos, que se proyecta a la vez en los sueños y en el territorio étnico real, también es resultado de una delimitación rigurosa. En efecto, la condición del enriquecimiento y de la eficacia ulterior del espacio onírico es que el candidato-jaïbaná abandone poco a poco todos los sueños no chamánicos (es decir que tienen una relación con su universo personal cotidiano), todos los sueños que no sean guiados por el objetivo de hallar espíritus. Esto corresponde —según dicen los jaïbanás— a la desaparición gradual y en lo posible definitiva del sueño profundo que debe ser reemplazado por un estado de ligera somnolencia entrecortado por breves despertares.

  • 4 Por ejemplo, Reichel-Dolmatoff (1960), pp. 84-96; Torres de Arauz (1966), pp. 25-37; y Vasco (1985 (...)

15¿Cuáles son estos seres móviles y diversos que llenan poco a poco el espacio interior del candidato chamán, pasivo ante sus primeros llamados escuchados en la infancia, pero que poco a poco aprende a dominar? ″Es todo, de toda clase, en todas partes, son lugares, vehículos, animales, personas que no son personas, es todo″: así es como trata de definir su identidad Italiano Dumasa, jaïbaná del río Capá. Trataremos de clasificar estos seres cuya variedad y multiplicación incesantes por voluntad de los chamanes, y a causa de la aparición de nuevos objetos en su universo, han desanimado el afán tipológico de la mayor parte de los observadores4.

16La esencia condensada y feroz (″madre″) de las plantas alucinógenas ″pilde″ y borrachero, siempre mezcladas con otras plantas jaï kera (todavía no muy bien identificadas), provee el acceso onírico deseado por el chamán. Pero la importancia de estos jaïs, llamados ″jaï que abre″ y que se supone son los guardianes del saber sobre los espíritus de las plantas, así como los intermediarios indispensables con los demás jaïs, parecen disminuir una vez esté bien construido el espacio onírico; dejan entonces su lugar a otros vehículos, tales como el tabaco, la chicha e incluso diversas bebidas de fabricación no autóctona. Esta evolución en los ″vehículos″ —que se convierten poco a poco en alimentos compartidos ceremonialmente entre el jaïs y el chamán— subraya de nuevo la humanización de los espíritus en el curso del aprendizaje ″de totuma″; a medida que aumenta el control chamánico sobre ellos, su encuentro dejará de exigir la incorporación de sustancias de origen salvaje y compartirán entonces bebidas de fabricación humana.

17Los demás jaïs pueden ser o no nombrados, libres (flotantes, fuera de cualquier control chamánico, pero se pueden capturar en ocasiones para una ceremonia o definitivamente) o encerrados (que hacen parte de los que un chamán controla en forma permanente). Siempre van en pareja y se reproducen por emparejamiento; pero representados como inseparables, hombre y mujer a la vez, pero en la etiología de las enfermedades puede predominar uno u otro aspecto de su naturaleza sexuada. El primero de los grupos más numerosos de jaïs es el de los chi vandra (madre de los animales salvajes), siendo cada uno la esencia más feroz de una especie animal, al mismo tiempo que su protector frente a los cazadores. Son, como todos los jaï, seres ambiguos, pero en quienes a menudo predomina la faceta vengadora o maléfica para el hombre, pues son los agentes de numerosas enfermedades graves. El control del jaïbaná sobre ellos nunca es total; si a veces éste puede obligarlos a curar las enfermedades que causan, a menudo se ve obligado a negociar la entrega a ellos de una vida humana en indemnización por una cacería exagerada que empobrece su especie; el ser humano habrá sido elegido conjuntamente y luego se enfermará y morirá para garantizar así los futuros éxitos de cacería de su comunidad. El chamán no puede nunca encerrar a los chi vandra; lo máximo que puede hacer es acercárseles por intermedio de los sueños o convidarlos a una ceremonia; como dicen los Emberá, ″los chi vandra no tienen amo″.

  • 5 La unión incestuosa o el matrimonio con una pareja extra-étnica también tienen como sanción sobren (...)

18El otro grupo de los jaïs es el de los espíritus de los muertos, entre los cuales algunos tienen nombre propio. Pueden ser libres, o estar encerrados. Aribada es el término que designa a los espíritus de los jaïbanás muertos que pueden convertirse en dobles o guardianes implacables del chamán vivo; habitan a la vez en su cuerpo y en uno de sus bastones rituales. A la muerte del jaíbaná, quedan libres y a menudo se presentan bajo la forma del jaguar, por lo cual constituyen un grave peligro que sólo puede conjurar su captura por otro chamán. Comandan y arrastran en pos de él una gran cantidad de espíritus de difuntos anónimos que, libres, rondan cerca de los lugares de su muerte o en la selva y las cuevas, a menudo bajo la forma de animales salvajes, pero que por el carácter irregular o violento de su muerte, el chamán puede capturar fácilmente. Proceden de la podredumbre de un cadáver que no ha sido enterrado, víctima de una muerte súbita, solitaria y sin agonía: cazadores desafortunados, matados por animales, perdidos, ahogados o asesinados, muertos de una forma a lo que los Emberá también llaman ″muerte animal″5. Esta forma de muerte no permite que el alma se aleje del cuerpo. Lo que acaba por transformar en jaï el jaure del difunto es la promiscuidad del cadáver y su mezcla con las sustancias animales o vegetales de la superficie terrestre o acuática; en este caso el jaï se presenta como una condensación de energía vital de tipo agresivo, encarnada en el cuerpo de un animal susceptible de adoptar a veces la forma humana. Concebido como una pareja macho-hembra no divisible, el jaï flota en el universo intermedio entre el territorio cultural de los hombres y el mundo de Abajo, y puede ser encerrado por un chamán vivo o por un jaïbaná muerto transformado en jaï zarra.

19Estos últimos —se puede traducir su nombre Emberá por ″guardianes jaï″— constituyen un grupo particular; son los jefes de una aldea de jaïs y habitan a la vez en el cuerpo del chamán y en el bastón ritual que fabrica durante el aprendizaje con su maestro; cada uno puede asumir la forma humana del maestro cuando el nuevo jaïbaná lo llama. Es así como los chamanes maestros, convertidos en jaï zarra, se desdoblan y multiplican aún en vida; briznas de su ser se diseminan así en todo el territorio Emberá. Habitan el espacio onírico, el cuerpo y el bastón de sus discípulos y actúan con ellos, al mismo tiempo que siguen ejerciendo su saber en su comunidad. Este sistema de alianza chamánica, mediatizada por los sueños, el cuerpo y la parafernalia, que une a los chamanes vivos entre ellos así como con los ″jaïbaná″ muertos, se extiende más allá del territorio Emberá en la medida en que durante el curso del aprendizaje los jaïbaná acuden a chamanes de otras etnias indígenas de Colombia y a veces de grupos autóctonos de los países limítrofes. Los chamanes negro-colombianos se hallan en la periferia de este sistema de alianza, porque su aprendizaje no les permite adquirir sino el espíritu de su maestro-chamán vivo. Sin embargo, esta red chamánica se superpone tanto a los límites étnicos como a la frontera que separa la vida y la muerte, el pasado y el presente, y los jaï zarra son el instrumento conceptual privilegiado de esta construcción.

20Algunas figuras están ligadas a lugares acuáticos precisos (grutas, calas, cataratas, arroyos). Libres del control chamánico, causan por su contacto o mordedura la enfermedad llamada ″susto″, aunque también capturan y devoran a quien se los encuentre en el camino. Árboles con el rostro de hombre negro, bejucos animados con vida reptil, animales de oro en el fondo de los ríos, monstruos híbridos animales: el peligro que condensan estas figuras se origina en la mezcla caótica de categorías clasificatorias, el corto circuito que constituye su ser mismo; ni plantas, ni animales, ni humanos, ni lugares, sino todo esto a la vez y en forma imprevisible. Por los lugares acuáticos a los que están vinculadas personifican la apertura hacia un mítico mundo de Abajo, ambiguo frente al universo humano. Sin embargo, la intervención ritual chamánica puede encerrarlas, caso en el cual dejan de hacer daño a los hombres.

21Cada uno de los jaï bbia (los jaï buenos) tiene la capacidad de curar una enfermedad específica. Su nombre hace referencia a la especie vegetal o animal en cuyo contacto está el origen del mal, o a los objetos cuya penetración en el cuerpo los hace agentes de la enfermedad. Estos jaïs se pueden comprar, y su circulación negociada entre los chamanes es permanente.

22En cambio, el chamán puede utilizar los jaï kachirua (los jaï malos) para agredir o para defenderse contra los ataques de un colega celoso. Son libres o aliados de un jaïbaná. La ätumiä, llamada por los negros ″madre de agua″, incluye una variedad de seres sobrenaturales vinculados al universo subacuático que ahogan a sus víctimas. En cambio, la pakoré es una identidad femenina cuya influencia maléfica se ejerce en la caza, al confundir al cazador que se extravía. Pakoré también significa ″suegra″ en Emberá, y en algunos relatos este jaï selvático habla de sus víctimas como sus wiu sake (″yernos″). El jaïbaná puede pacificar a estas entidades agresivas mediante una invitación a compartir en una ceremonia comidas, bebidas, cantos y danzas. Pero su alianza con el chamán también puede exacerbar su naturaleza violenta, por lo que a menudo se las emplea para agredir.

23Las flores, los ríos, las montañas y hasta las ciudades lejanas pueden convertirse temporalmente en jaïs si el chamán logra capturarlos mediante una ceremonia particular, así como puede encerrar fugazmente el alma de personas vivas que vagan fuera del cuerpo durante el sueño. Estos jaïs ocasionales siempre son buenos; su fuerza contribuye a la curación.

24Las ″madres″ de las plantas medicinales, venenosas y alimenticias, el fuego (la causa de las fiebres), los jaï soldados para la protección, los jaï niños que advierten sobre los peligros que amenazan al jaïbaná o a la comunidad o que se encargan de curar ciertas enfermedades, la canoa, el barco y hasta el avión, vehículos de los jaïs y jaïs en sí mismos, todos los elementos de este conjunto heteróclito de seres vivos y de seres inanimados, puede ser obligado mediante la labor chamánica a transformarse y actuar temporalmente como jaï.

25Antumia y Aribamia son dos poderosos jaïs, pilares obligatorios de la identidad completa del jaïbaná. El primero, negro, fuerte y feroz, tiene forma humana y es el protector y mensajero del chamán; habita en un lugar solitario de la selva escogido por su amo, o bajo el agua. Aribamia, el más fuerte de los jaï, habita, por su lado, dentro del cuerpo del jaïbaná y, capaz de multiplicarse, cambia constantemente de aspecto y se convierte a menudo en un perro salvaje que devora el alma de sus víctimas. Se resume en él todo lo que hay de maligno y de incontrolable en el ser de cualquier jaïbaná, cuya ambivalencia constitutiva, que oscila entre la amenaza y la protección, es la condición misma de su eficacia positiva.

  • 6 El relato detallado de estos mitos se encuentra en Pinto (1978), pp. 111-167.

26Si Antumia y Aribamia remiten en forma explícita al tiempo de los orígenes, las demás categorías de jaï pueden también ser consideradas como figuras residuales de un pasado mítico, anterior al advenimiento de los hombres (Emberá), época en que los seres presentaban características tanto humanas como animales y vegetales, y se reproducían sin jamás morir6. Es este pasado prehumano lo que explica la apertura de las fronteras entre los vivos y los muertos, y entre los hombres, los animales y los vegetales de los que los jaï son la representación condensada. Además, la capacidad chamánica de movilizar, en el curso de un ritual, hasta entidades extra-étnicas (ciudades, barcos, aviones, el gobernador, el antropólogo) al transformarlos temporalmente en jaïs parece sugerir que para los Emberá el núcleo original de todo ser consiste en la fusión de las categorías clasificatorias, fusión cuya potencialidad siempre está contenida en ellas pero que únicamente el jaïbaná ara (el chamán fino, es decir, sabio, bueno y poderoso) es capaz de hacer resurgir y capturar con el fin de utilizar.

27La abundancia de esta sobre-naturaleza sobre la cual se ejerce la actividad ritual chamánica se despliega en todos los espacios de la topografía Emberá y los reúne bajo el control potencial del jaïbaná. Frente al universo sobrenatural negro-colombiano, dividido entre el espacio habitado y la selva —lugar de una sobre-naturaleza no ritual e incontrolable— el mundo de los jaïs le ofrece al chamán Emberá la constante posibilidad de una comunicación a través del trance.

***

28El aprendizaje solitario del control de los sueños que introduce al candidato en un universo de viajes, movilidad y metamorfosis, se desarrolla en otra faceta de características opuestas. En efecto, las largas horas pasadas con el maestro corresponden a una actividad compartida; hombro a hombro, el maestro y el aprendiz tallan cada cual un bastón en una madera dura de oquendo, el primer árbol creado por Caragabi, también el primero en tallar un bastón chamánico. Estos bastones son antropomorfos, con una figura animal sobre la cabeza, los hombros o la espalda, cuyas patas o garras se hunden en el cuerpo humano. Son el habitáculo permanente de los jaïs; uno, el que regala el maestro a su alumno el día de la ceremonia de legitimación, contiene su jaï zarra poderoso, al mando de una tropa de parejas de jaïs; el otro, tallado por el candidato, encierra después a un jaï zarra libre que captura bajo la dirección de su iniciador, gracias a palabras-cantos. Estos, repetidos con el maestro y en los sueños, y luego improvisados a partir de lo que ha aprendido y de otros sueños más, atrae gradualmente hacia el bastón al jaï recalcitrante, pero solamente lo fija definitivamente en el momento de la ceremonia iniciática.

29Al mismo tiempo que los bastones, el candidato hace con balso tablillas y estatuillas ligeras que van a ser los receptáculos, los lugares de fijación provisoria de los jaïs responsables de las perturbaciones por reparar o agentes de reparación para ceremonias particulares, y que actúan directamente sobre el cuerpo enfermo al aspirar el mal.

30La construcción solitaria del espacio onírico permite un primer anclaje de los jaïs en los accidentes-signo geográficos del territorio Emberá. Pero es la talla conjunta con el maestro del bastón, combinada con el aprendizaje del canto-palabra, lo que asegura para algunos su anclaje definitivo. En cuanto a otros, los jaïs particulares, es gracias a la fabricación de estatuillas-trampas provisorias que el chamán los captura, para después enviarlos de vuelta a los espacios intersticiales donde se hallan sus puntos de anclaje normales.

La ceremonia de legitimación: el espacio chamánico

31Llega por fin el momento de la ceremonia, el final del aprendizaje, a veces precedido de una breve reclusión en una cabaña de hojas entrelazadas que el mismo candidato ha construido en la selva; allí ayuna, sólo tomando agua o brebajes de ″pilde″ o de borrachero con el fin de multiplicar y perfeccionar los sueños que lo comunican con sus jaïs y los de su maestro. Estos le transmiten los cantos que le permiten diagnosticar y curar, y otros jaïs que lo protegen le dan la capacidad de soportar los ataques mágicos solapados de otros jaïbanás, siempre celosos de sus colegas. También es en su cabaña donde completa su arsenal de objetos chamánicos; allí acaba la talla del barco de los jaïs (los espíritus de jaïbanás míticos que flotan en canoa entre el mundo de Arriba, el mundo humano y el mundo de Abajo), así como el pequeño banco en el que se sienta aparte del espacio ritual para soñar, y en su centro después para oficiar.

32En la noche de la ceremonia, la casa del maestro-chamán ya aseada, arreglada y perfumada con hierbas silvestres por las mujeres de su familia, quienes, cuando llegan los asistentes, retiran el tronco-escalera que une el tambo con el suelo y el mundo exterior, y esconden los machetes y las armas de caza ″para no hacer huir a los jaïs″. Al amanecer ya han preparado la chicha ritual fermentada que comparten el maestro, el aprendiz y los jaïs. Los dos primeros, con las caras pintadas con jagua, se ubican frente a un pequeño altar puesto sobre una tabilla suspendida o en el suelo, pero siempre orientado hacia la selva. En el altar (chimia ego bari) y a su alrededor se hallan los bastones del maestro, el que ha tallado poco antes el candidato, las estatuillas de balso, las estatuillas y la canoa de los jaïs. En el suelo, numerosas totumas pintadas llenas de chicha fresca esperan la llegada de los jaïs. El maestro comienza a llamarlos soplando en dos caracoles, macho y hembra, fumando, barriendo el espacio con dos hojas de plátano, y luego con cantos y apacibles movimientos de baile; enseguida, se sienta en su banco e invita al candidato a entonar con él los cantos de llamada, agitando con una mano las hojas y sosteniendo en la otra dos bastones. El canto conjunto se intensifica; llama a los jaïs que tienen nombre, se dirige a las tropas de espíritus sin nombre, los guía a través de la selva, por el fondo del río, entre rocas y grutas, cuenta su itinerario y el motivo para invitarlos, los seduce, los halaga, los impulsa a continuar el camino y los saluda al llegar. Ya todos allí, beben la chicha preparada para ellos, bailan y cantan con el maestro. Este se endereza de pronto y con una voz fuerte les grita y repite: ″¿Cuáles entre ustedes quieren entrar en el cuerpo del nuevo jaïbaná para vivir y ser sus guardianes, para siempre sometidos a su voluntad?″ Se supone que la respuesta le llega con frotes y roces, y luego toma ″por la mano″ a los jaïs que consienten y los introduce en el cuerpo del candidato al frotar, con la ayuda de dos bastones tomados del altar, todo su cuerpo, ascendiendo lentamente de los pies hasta la coronilla, por delante y en el dorso; y luego, descendiendo de la cabeza, sopla sobre los bastones y el cuerpo, y canta para pedirle a los jaïs que conviertan al candidato en un jaïbaná ara. Realiza luego las mismas operaciones con dos totumas de chicha, cuyo contenido final es absorbido por el nuevo chamán. Tras haber agrupado los bastones soplando y cantando sobre ellos, los entrega cargados en adelante con la presencia definitiva de los jaï zarra (guardianes) que se han alojado simultáneamente dentro del cuerpo del aprendiz.

33Al amanecer, el maestro y el nuevo jaïbaná, sentados lado a lado en sus bancos, entonan los cantos de despedida de los jaïs que van a regresar a sus mundos exteriores. Se quedan para siempre capturados y encerrados en los bastones y el cuerpo del nuevo chamán sus dobles, sus aliados, que sólo el llamado voluntario del jaïbaná liberará temporalmente para curar a sus pacientes, librar el territorio comunitario de jaïs indeseables, combatir o capturar a los jaïs adversos de otros chamanes rivales, o también para hacer enfermar a sus enemigos. Para que la fijación de los jaïs en los bastones y el cuerpo del candidato sean definitivos, la ceremonia se repite, de ser posible, durante cuatro noches seguidas. Luego, el nuevo jaïbaná debe partir en busca de un enfermo, encontrarlo lo más pronto posible y procurar su curación con su banco y cantos a los jaïs. Después de esta primera acción ritual autónoma, en el curso de la cual libera a sus jaïs de los bastones y del cuerpo, alimentados con chicha y palabras, y haciéndolos trabajar para después reintegrarlos a su habitáculo, es cuando finalmente sus espíritus aliados se anclan definitivamente en él.

34El espacio chamánico se construye pues con la ayuda de numerosos operadores simbólicos. Para alejar los desórdenes y desgracias que nacen y renacen constantemente de las brechas del territorio chamánico —vinculadas al mundo mítico Emberá—, y que reactivan las acciones de hombres vivos o muertos así como de animales, el jaïbaná debe construir espacios simbólicos de fijación para los jaïs. Su cuerpo mismo se convierte en lugar de arraigo sin falla frente al universo de movilidad y viajes que ha recorrido en sus sueños, vistos y nombrados, y en los cuales va a seguir actuando como cazador, en adelante mediante dos títulos.

35Como todos los hombres Emberá adultos, casados y realizados después de su primer hijo, será cazador de animales, pero lo será también de nuevos jaïs libres, sin maestro-chamán; los buscará en lo profundo de la selva y en el espacio de sus sueños, los seducirá con sus cantos y luego los encerrará en ″canales″ y les ordenará que se reproduzcan y se multipliquen. Estos canales parecen hallarse en sitios inaccesibles de la selva, rodeados de barreras mágicas invisibles que su fuerza chamánica mantiene sin tregua; pero los jaïbanás llaman también ″canal″ el espacio dentro de su cuerpo, sobre todo en la cabeza. Es a la vez en estos dos sitios donde se encuentran los jaïs que pueden legarle a su muerte los viejos chamanes, y los espíritus libres, fuertes y malvados que sus sueños le permiten descubrir en su territorio, así como aquellos que, con ayuda de sus dobles, logra sacar del canal de otros chamanes o capturarlos cuando, al ser enviados por un colega celoso, se incrustan en el cuerpo de un miembro de su comunidad.

  • 7 Esta inflexión terapéutica —en un sentido amplio— del chamanismo Emberá, se inscribe en una tenden (...)

36El papel social del chamán Emberá parece hoy centrado en el control de los desórdenes cuyos agentes o causas son los jaïs. Se supone que estos desórdenes afectan con más frecuencia a los individuos o a las familias restringidas, y menos a una unidad residencial en su conjunto. En este último caso, el jaïbaná puede y debe actuar ritualmente sobre el conjunto del territorio del grupo local; pero sólo realiza una intervención reparadora a pedido de un individuo o de un grupo familiar. En otros términos, el campo ritual Emberá no implica ningún rito colectivo obligatorio7.

Defensa y agresión simbólica: el exterior étnico

37Los Emberás atribuyen siempre un origen exógeno a las enfermedades y los infortunios. Consideran que emanan de una agresividad personalizada y deliberada, o difusa e involuntaria. De esta manera, la localización del origen de los males dibuja la topografía de proximidad y distancia sociales y simbólicas, y siempre plantea el problema del retorno, posible o no, de la agresión contra el agresor. Los blancos constituyen, por su lado, un universo nebuloso y difuso, presente no obstante y ya incluido en el sistema de agresión chamánico. Este estatuto de los ″blancos″ lo resume una frase recurrente de los Emberás: ″Los blancos están en todas partes, muy cerca y muy lejos, en todas partes″.

38La categoría ″enfermedad de los blancos″ incluye males epidémicos o no, que no figuran en su nosología tradicional y cuyo origen estaría en la malevolencia difusa de todos los blancos (la neumonía, la viruela, la gripa, la tuberculosis, la tos ferina, etc.) sin que ningún agente o responsable preciso pueda nunca ser identificado por los medios chamánicos habituales. Los jaïs agentes de estas enfermedades pueden ser ″vistos″ e identificados en sueños por el jaïbaná, pero se supone que no pueden oír la palabra chamánica. Asimismo, el jaïbaná reconoce su incompetencia para tratarlas y aconseja que compren remedios de los blancos (pastillas, jarabes, inyecciones), que a menudo los Emberá obtienen con los curanderos de las aldeas negras río abajo. Sin embargo, se supone que en cada aparición masiva de estas enfermedades, se debe practicar una brujería chamánica a distancia para causar daños a algunas posesiones (la casa, la tienda, el carro, el bote) de los blancos que viven más cerca, comerciantes, funcionarios o religiosos de la capital del Chocó, grupos con los que los Emberá han podido tener un contacto superficial en sus esporádicas visitas. La identidad individual de la víctima de esta brujería parece ser aleatoria en la mayoría de los casos, lo que significa que el chamán no tiene sino un control limitado del ″punto de caída″ de su maleficio. Todo sucede como si este caso límite de la extensión de la agresión chamánica (límite en cuanto los blancos constituyen la máxima distancia social y simbólica todavía concebible como existente para los Emberá) mostrara los límites de la eficacia chamánica tanto en su faceta reparadora como en su aspecto vengador. Es como si esta distancia máxima, acompañada por la percepción de una presencia difusa, anónima, pero permanente (cuyos signos son las enfermedades imprevisibles), pusiera en dificultad el mecanismo chamánico de identificación precisa del agente, y restringiera del mismo modo el alcance del retorno de la agresión. Al estar en todas partes, los blancos no son identificables, individualmente o por grupo de parentesco, dentro de ningún espacio delimitable para los Emberá. Por ende, el intercambio de agresiones con ellos se manifiesta marcado por el sello del anonimato y se convierte así en una especie de intercambio frustrado cuyos objetivos y alcances permanecen inciertos para los dos lados. Contra las enfermedades que afectan indistintamente y en forma imprevisible a los sexos y clases de edad diferentes, responde una brujería chamánica que atenta a ciegas contra las posesiones de un conjunto discreto de personas anónimas. La plena eficacia de la represalia chamánica se manifiesta pues inseparable de una identidad sin ambigüedades, de un adversario preciso y bien localizado.

“El chamán no sabe más que tomar, pero no dar”: los males chamánicos

39El concepto de enfermedad y malestar se expresa en lengua Emberá con dos giros. El primero, kakúa púa, significa ″cuerpo afligido, adolorido″, al mismo tiempo que ″cuerpo soplado″; el vocablo púa denota tanto ″desgracia, pena, aflicción″ como ″viento, soplo de aire″. El segundo, jaïdeba kakúa kachirúa, reservado para enfermedades cuyo origen se supone se halla en la maldad sobrenatural o chamánica deliberada, consta de tres vocablos: jaïdeba significa ″con jaï″ (entidad sobrenatural); kakúa, ″cuerpo″; y kachirúa, ″ruin, brutal, salvaje″, al mismo tiempo que ″temerario″. Es de este último adjetivo que se sirven los Emberá, por otra parte, para describir el comportamiento de los jaïs, estén o no bajo el control de un chamán. Este adjetivo lanzado contra otro Emberá constituye una de las ofensas más graves que pueda haber.

40En cualquier caso, púa (soplado) y kachirúa (ruin, brutal) traducen fielmente el concepto Emberá del malestar, que significa una patogenia siempre exógena. La primera, la del cuerpo afligido, soplado, reúne las enfermedades atribuidas a una maldad difusa e intrínseca del exterior natural y social próximo; son las que se producen después de una larga expedición de caza (por lo demás exitosa), de visitas a aliados de otras unidades residenciales o de contactos esporádicos con Emberá desconocidos y a su chamán en la ciudad, sin que se puedan atribuir a una intención maléfica personalizada. Estos males, que podríamos denominar ″enfermedades de contacto″, se caracterizan —así como las de la segunda categoría— por la entrada agresiva de sustancias patógenas en el cuerpo de la víctima. Se las considera como emanaciones involuntarias de la agresividad intrínseca, pero difusa e impersonal, de la presa en la selva (territorio chamánico por excelencia) o del mismo chamán, al encontrarse con Emberá extraños a su comunidad. La curación de estos males se hace mediante la extracción del cuerpo extraño, sin que sea necesario un trabajo de identificación del agresor o un retorno de la agresión. Al amanecer, el chamán lanza de regreso a la selva el mal extraído.

41Este conjunto de males ″soplados″ pone de manifiesto dos características fundamentales de la agresividad chamánica. Por una parte, su faceta intrínseca, involuntaria y difusa, vinculada al ser chamánico mismo, pero que puede convertirse en una metonimia de la agresividad subyacente imputada a cada unidad residencial atomizada al encontrarse con otras, aliadas potenciales o reales. Por otra parte, esta agresividad de tipo ″witchcraft″ se manifiesta como una característica común del chamán y del conjunto de los animales cazados, lo que demuestra que existe un vínculo privilegiado entre ellos. De cada uno de ellos emana un soplo maligno y agresivo —que parece traducir la esencia misma de su ser— con una capacidad involuntaria de proyección de sustancias patógenas; se supone además, en cuanto a la mayor parte de males de este conjunto, que son transmitidas por roedores pequeños, pájaros o insectos, el alimento salvaje y crudo de los animales cazados.

42Es en esta categoría de males que los Emberá incluyen el daño interétnico del mal de ojo, procedente de los negros. La representación negro-colombiana de éste, en cuanto emanación difusa, y en parte involuntaria de un poder patógeno, que ataca mediante la proximidad, hace eco con el concepto Emberá de las enfermedades sopladas, así como el maleficio indígena de la ″madreagua″ se piensa entre los negros en el modelo de agresión hechicera que se realiza mediante la introducción de proyectiles en el cuerpo.

43La segunda categoría de enfermedades, designada por la expresión jaïdeba kakúa kachiruá se refiere a una agresión chamánica deliberada, orientada y vengadora. En este caso, el modelo bipolar (agresor-agredido) de los males del ″cuerpo soplado″ se amplía a tres términos: el agresor (chamán), el jaï y el agredido, con la mediación de los jaïs, entidades sobrenaturales controladas por el chamán. El carácter ambivalente de los jaï, connotado por la palabra kachirúa (ruin, brutal, salvaje, pero al mismo tiempo valiente, temerario) modela la percepción de estas enfermedades, que circulan dentro de un sistema de intercambio de agresiones entre unidades residenciales. Se trata de un modelo de agresión doble, por una parte con la proyección de entidades y sustancias letales, y por la otra con la captura de un componente vital de la persona. Estas dos formas de acción pueden causar daño a distancia, pero algunas agresiones específicas requieren la proximidad espacial entre el chamán agresor y la víctima, lo que acontece periódicamente durante los ritos de iniciación de las jóvenes, jemenedé, la presentación ritual bianual de la chicha nueva, pero también en los encuentros informales entre diferentes grupos Emberá en el terreno extraétnico de la capital del Chocó. La sustracción del jaure, que el agresor esconde bajo el agua del río o en la selva, es una agresión curable que precipita a la víctima a un estado de profunda anorexia. Se supone que se efectúa a distancia con el envío de un jaï. Cuando éste se envía desde lejos por un chamán y se introduce en el cuerpo del enfermo en forma de animales, plantas o minerales que desgarran, cierran o ahogan. La intervención terapéutica del chamán de la comunidad consiste entonces en su extracción.

44Por el contrario, la devoración del jaure de la victima por un jaï, enviado bajo la forma de un animal salvaje, constituye una agresión imposible de detener y con un desenlace siempre mortal. Esta agresión pone de nuevo en evidencia el profundo vínculo de identificación entre chamán y animales salvajes por intermedio de los jaïs, vínculo que perfila al chamán como una especie de caníbal simbólico, que practica un exocanibalismo en los límites del grupo y del otro próximo, zona ésta de ambivalencia en la alianza potencial entre unidades residenciales atomizadas.

45Existe una forma de agresión chamánica que consiste en tomar la fuerza del ″ombligado″ de la víctima. Esta fuerza aumenta el poder del chamán agresor, no frente a sus jaïs, sino contra la hostilidad de los humanos hacia él, mientras que su carencia hace al agredido vulnerable ante los animales de caza, que en un corto plazo lo hieren mortalmente. Esta agresión requiere la proximidad espacial de la pareja agresor-agredido, porque es al tocar el brazo de la víctima o pronunciar su nombre que esta fuerza personal recibida en el nacimiento abandona al agredido y pasa al chamán. Se trata de una agresión diferida, cuyas consecuencias jamás se manifiestan en forma de síntomas; en el peor de los casos la víctima siente una angustia premonitoria al preparar una expedición de caza. Esta agresión diferida, sin embargo, es irreparable porque ningún chamán es capaz de devolver la fuerza del ″ombligado″ implantado en cada recién nacido por las parteras. Por consiguiente, la figura del chamán se perfila como la de un predador ″que no sabe sino tomar, y no dar″, según la frase recurrente de los Emberá, vinculado como está al mundo salvaje kachirúa, mundo prehumano, caníbal y sin reciprocidad.

46Pero el intercambio chamánico de agresión puede muy a menudo tomar la forma de un duelo cerrado y completamente personalizado, entre chamanes de unidades residenciales diferentes, heraldos de sus respectivos grupos. La ″batalla de jaïbanás″ que con tanta frecuencia evocan los Emberá, tiene como objetivo el aumento del poder propio frente a los jaïs, mediante la disminución del poder del adversario. Sacar a uno o a varios jaïs del ″corral″ del otro chamán —empresa ardua, impulsada mediante persecuciones oníricas, de seducción y de negociaciones con los espíritus ajenos— equivale a demostrar la superioridad de su poder y a aumentarlo aún más al empobrecer el del agredido que, debilitado, no podrá responder sino mediante un tercer chamán, aliado momentáneo a quien debe comprarle otros jaïs. Este intercambio de agresión desencadena y mantiene una circulación permanente de jaïs entre los chamanes Emberá. Esta circulación agresiva, según ellos fuente primordial de las enfermedades jaïdeba kakúa kachiruá (cuerpo malo por jaï) que son producto de una malevolencia deliberada.

47Sin embargo, la principal agresión entre chamanes consiste en expulsar en forma radical al congénere agredido del circuito de agresión al ″robarle la vista″, es decir, al apropiarse del conjunto de su poder chamánico por medio de una especie de batalla-persecución global en la que el agresor lanza la totalidad de sus tropas de jaïs contra las del agredido. El vencedor somete a su control y encierra en sus propios ″canales″ a todos los jaïs del adversario, lo que para éste implica no sólo la pérdida total de su poder chamánico, sino también su muerte súbita, lo que puede dejar a su comunidad en estado de vulnerabilidad frente al exterior social, natural y sobrenatural.

48Parece que esta forma extrema de agresión que rompe el circuito de intercambio rara vez se pone en práctica, tanto más cuanto que en esta empresa peligrosa el propio chamán agresor pone enjuego todo su poder y su vida. Si, luego de haber subestimado la extensión del poder del adversario y de sus dobles, pierde la batalla, el fracaso significa su aniquilamiento y la dispersión consecutiva de su comunidad desamparada. Como el chamán Emberá siempre permanece solitario en el mundo de los hombres, y sus relaciones con sus congéneres (salvo las que tiene con sus maestros) se caracterizan por la hostilidad y el desprecio, se requiere un casus belli particularmente grave, ya sea intercomunitario o entre chamanes, para que intente esta forma de agresión, la única entre todas que tiene las características de una guerra chamánica total. Pero su amenaza latente pesa constantemente en los intercambios entre unidades residenciales Emberá.

49Lo dicho hasta ahora parece sugerir que la agresión chamánica, bajo sus múltiples modalidades, siempre se orienta más allá de los límites de la unidad residencial. No obstante, existen enfermedades de la categoría jaïdeba kakúa kachirúa cuya fuente se cree es el chamán de la comunidad del enfermo mismo. Los jaïs, las tropas controladas por el jaïbaná y encerradas en su canal, en la selva, bajo piedras de recodos solitarios, pueden escapar y atacar en serie a varios miembros de la unidad residencial, si tienen sed, al no haber sido liberados periódicamente para curar o agredir o alimentados y saciada su sed de chicha fresca. La reparación de los males que resultan de ello es responsabilidad del chamán culpable y requiere la extracción suave del jaï errante del cuerpo enfermo, y luego su reintegro al canal, mediante una fiesta de chicha, es decir una ceremonia para compartir con los jaïs alimentos y chicha, humo de tabaco, cantos y bailes.

50Existe una categoría especial de jaïs con los que son a la vez imperativas y conflictivas las relaciones de reciprocidad del chamán, lo cual puede afectar el destino de toda su comunidad. Se trata de las Madres de los animales (chi vandra). Si hacen parte de los jaïs primordiales como el primero de todos, Antumiá, creado por Caragabi, ningún chamán puede, capturarlos o sacarlos del mundo de Abajo para encerrarlos en un canal. La relación que el chamán tiene con ellos será de negociación respetuosa y cortés, más que de ruidosa y jocosa camaradería, no desprovista de autoridad, de la que hace gala con los dobles alojados en su cuerpo y con sus tropas encerradas. Las Madres sancionan la caza desconsiderada y excesivamente ávida de su especie animal al ″encerrarla″, es decir, haciéndola desaparecer de la selva, e incluso, en los casos más graves, atacando al cazador delincuente con un proyectil penetrante de efecto letal; a su muerte, su jaure (la energía vital) será suya para así suplir la muerte intempestiva de los animales. El único medio de salvar a esta víctima es ofrecerle otra a las Madres ofendidas; es así como el chamán puede negociar la sustitución de aquella por la muerte de un miembro de otra unidad residencial, muerte que es responsabilidad suya y de sus tropas de jaïs.

51Pero el chamán puede manipular en su provecho la exigencia de un equilibrio riguroso en la circulación de energía vital entre el universo humano y animal. Él mismo tiene la capacidad de encerrar temporalmente a los animales de caza del territorio comunitario, dejando a la comunidad sin ese recurso. Puede hacerlo si ha omitido la invitación, la alimentación ritual regular de las Madres de los animales con chicha fresca, para reequilibrar con urgencia la reciprocidad rota con ellas y contener así su cólera que, en este caso, lo amenaza directamente. Desvía entonces en su propio beneficio los recursos comunitarios de animales de caza, mediante la relación identificatoria que sustenta su poder sobre ellos, con la complicidad de las Madres de los animales y en detrimento de su comunidad. En este caso, más que en ningún otro, el chamán se muestra más comprometido con sus deberes de reciprocidad con el mundo sobrenatural de los animales y los jaïs que con su comunidad humana y su territorio.

52En consecuencia, el chamán y su poder se representan como más acá y más allá de la regla de reciprocidad en la que se basa el universo humano, como un equilibrio inestable y peligroso entre el mundo ambivalente de la naturaleza/sobrenaturaleza en la cual el jaïbaná es el único humano que puede acceder, y el mundo social del intercambio. Pero, el respeto minucioso de la reciprocidad hacia sus jaïs es a la vez la condición que le permite al chamán desempeñar un papel protector con respecto a su comunidad.

53El ser-chamán, lleno de paradoja, se manifiesta entonces como una figura de poder virtual. Este jaïbaná solitario, desprovisto de toda influencia coercitiva formal e institucionalizada sobre la vida y el devenir de su sociedad, encarna no obstante ese espacio simbólico que desborda y niega el intercambio y la reciprocidad, fundamentos de la sociedad, espacio que también puede volverse el de la eclosión de la violencia política.

Conflictos de humanos, batallas de espíritus

54La guerra interétnica desapareció de la escena social Emberá desde hace por lo menos dos siglos. Este sistema de agresión constituía la única fuerza de cohesión sociopolítica supralocal que unía a los grupos locales Emberá al mando de un jefe de guerra, frente a otro conjunto étnico (los Cuna o los españoles). Su desaparición condujo a la sociedad Emberá hacia un desequilibrio estructural a través de un proceso de repliegue y atomización de cada unidad residencial, y acentuó aún más el carácter tradicionalmente independiente de los grupos locales de parentesco. La posterior huida hacia las lejanas partes altas de los ríos ante el avance de la colonización también aumentó el aislamiento de las unidades residenciales, lo que en gran medida persistió hasta una fecha reciente. En esta sociedad políticamente acéfala, la evolución demográfica positiva y la vecindad negro-colombiana generan una escasez de territorios disponibles. Esto amenaza la eficacia del mecanismo tradicional de resolución de conflictos entre unidades domésticas, que consistían en la división de los grupos locales y la fundación de nuevas unidades residenciales.

55Es en este contexto de creciente atomización social y de conflictos territoriales y matrimoniales que se inscribe la representación cada vez más agresiva del jaïbaná Emberá y de sus batallas maléficas contra colegas de otros ríos. Además, los intentos misioneros de desacreditar la institución chamánica, al asimilar los jaïs al diablo y perseguir a los chamanes, también contribuyeron a agudizar entre los Emberá la percepción de la exterioridad y la ambigüedad del jaïbaná en relación con el espacio social. Del mismo modo, las acusaciones de maleficio chamánico como motivo del abandono de una unidad residencial o de reticencia para asistir a las ″fiestas″ de chicha o de iniciación de la joven hacen parte de la vida cotidiana de los Emberá. Asimismo, los conflictos que superan el marco culturalmente regulado de las batallas rituales entre hombres o de insultos públicos entre mujeres degeneran a menudo en agresión física.

56Lejos de ser un factor centrípeto de solidaridad y de cohesión étnica, la institución chamánica Emberá se manifiesta tradicionalmente como una fuerza centrífuga que contribuye a mantener la independencia de los grupos locales y la fragilidad de las alianzas. Sin embargo, el carácter móvil y atomizado de las parentelas ribereñas parece haber contribuido más a su supervivencia étnica y cultural desde la colonización que cualquier estructura centrípeta más unificada. No obstante, ante la exacerbación de los conflictos intraétnicos que se expresan en el idioma de agresión simbólica a través de los chamanes, los intercambios con los negros le ofrecen a los indígenas una especie de campo simbólico de amortiguación. En este sentido, el compadrazgo interétnico crea consanguíneos ficticios y le da al niño Emberá un nombre cristiano que funciona como refugio del jaure (el alma) ante la toma chamánica del ″ombligado″. El recurso terapéutico a los santos y a la farmacopea vegetal de los curanderos negros también permite sustraer de la intervención chamánica una parte de las enfermedades que atacan a los Emberá. Mediante este ingreso parcial en otro sistema de representación, los Emberá aplican la misma estrategia simbólica de sus vecinos negros: la suspensión momentánea de la identidad cultural con el fin de escapar a una amenaza procedente de su propia sociedad. Pero este repliegue simbólico interétnico parece contribuir en forma paradójica al mantenimiento del sistema chamánico, porque al limitar su dominio, mitiga el peligro de su degeneración en brujería.

La curación como agresión

57El carácter paradójico del chamanismo Emberá se percibe incluso cuando su poder reparador se despliega al servicio de su comunidad. Según el pensamiento Emberá, el cuerpo enfermo se presenta siempre como horadado, ya sea por la intrusión violenta de objetos y de sustancias, activados y proyectados por múltiples jaïs o por el chamán mismo, o mediante el rapto, la captura de una de sus instancias vitales. Este cuerpo es entonces un cuerpo ″chamanizado″, pero de una forma salvaje que la víctima no controla. Es el reverso, el espejo invertido del cuerpo del chamán que la iniciación ″chamaniza″ (lo convierte en habitáculo de los jaïs y permeable a voluntad) en una forma consentida, gradual y controlada.

58A este modelo de agresión fálica y hasta caníbal de penetración, que devora o desgarra (muerde) a un cuerpo por dentro, responde un modelo de reparación, de extracción o de reintegro en los rituales terapéuticos. Para llevarlo a cabo, el chamán convoca y guía a sus tropas de jaïs hasta el espacio ritual de su casa, en torno al enfermo. Todos acuden, liberados de los corrales, y también sus espíritus dobles dejan su habitáculo que son el propio cuerpo del chamán y sus bastones tallados. Alimentados y saciada su sed, quedan listos para la batalla. Los bastones del chamán, el humo de su cigarro y sus gestos de masaje localizan el mal en el cuerpo enfermo, así como la parte del cuerpo (los pies, la boca, las orejas, etc.) por la que llevará a cabo la extracción o reintegro. Se supone que el chamán y sus jaïs penetran en el cuerpo enfermo para librar batalla contra el jaï enemigo y luego sacar el proyectil o el enemigo maléfico después de una lucha reñida, o para reintegrar la instancia vital atraída. Finalmente el enfermo bebe la chicha destinada para los jaïs y el chamán sopla sobre el sitio de la apertura terapéutica para cerrar el cuerpo.

59El chamán no devuelve la agresión a la comunidad o al chamán agresor; al amanecer, bota el proyectil mágico extraído en la selva o en las aguas de un afluente, en sitios que sólo él conoce, y que los Emberá consideran aperturas hacia el mundo de Abajo, lugar mítico de origen de los jaïs y fuente del saber chamánico de los primeros jaïbaná.

60En cambio, el jaï ajeno arrancado del cuerpo enfermo ingresará en el corral del curandero, aumentando así su poder. Por esto, cada victoria de tipo tripolar —con jaï interpuesto— lo hace más poderoso.

61Así, para los Emberá tanto la curación, como el ataque de la enfermedad, se producen por la creación de un estado de posesión agresiva en el cual el chamán terapeuta y sus tropas ocupan el cuerpo enfermo para librar en él una batalla. Pero el cuerpo no queda del todo sano después del desalojo de las tropas enemigas, pues se requiere la intervención del soplo del chamán y la toma de la chicha de los jaïs para alcanzar el restablecimiento de sus límites e impermeabilidad normales. El cuerpo así sanado, llevará en adelante la huella y el sello de los vehículos de agresión.

62Por ende, la curación misma puede ser vista como una modalidad de agresión. Un tratamiento y una canalización particularmente sutiles de la agresividad intrínseca de la pareja chamán-jaï, en la que cada extracción exitosa de jaïs aumenta la riqueza de espíritus del jaïbaná, y por lo tanto su agresividad, que es, en suma, su capacidad terapéutica misma.

63Ya sea que devore el jaure de sus víctimas, que tome la fuerza del ″ombligado″ de nacimiento, que enferme a los animales de caza e incluso que cure al enfermo al encerrar al jaï extraño responsable del mal, o que capture a los jaïs y todo el poder de otros chamanes, el poder del jaïbaná se alimenta de la fuerza y de los males de los demás humanos. Nos encontramos entonces ante una figura cuyo núcleo parece ser la agresión.

El cuerpo “chamanizado” del enfermo

64Se cree que los males recurrentes tienen su origen en una malevolencia activa, personalizada y localizada. Las Madres de los animales salvajes, encolerizadas contra el cazador inoportuno e insaciable, le envían una mala suerte persistente en la caza a ciertos signos de debilitamiento que afectan sobre todo a los hombres. Los jaïs enviados por un chamán airado, a quien le paga una persona o una familia hostil, ya sea para alojarse en el cuerpo de la víctima o para lanzarle proyectiles, le hacen mucho daño a los hombres, y a las mujeres pueden causarles complicaciones obstétricas o esterilidad. La visión de entidades patógenas en espacios salvajes o en los sueños provoca caídas, vértigos persistentes, delirios y fiebres (enfermedades de desorientación), mientras que su agresión física (picada, golpe, herida) es causa de pérdida de sangre, visible o no, de diarreas, vómitos o abortos (pérdida incontrolada de sustancias). Ciertos jaïs, espíritus de animales o de personas muertas, libres y maléficos o enviados por un jaïbaná negro (agresor), ″se comen″ poco a poco el alma de sus víctimas y pueden manifestarse mediante numerosos síntomas físicos y psíquicos o con la muerte de los hijos de la víctima, así como con ciertos daños que afectan las prolongaciones de la identidad personal o social (herramientas, armas de caza, casas o huertos).

65El cuerpo masculino sano, el del cazador adulto con suerte y el del procreador razonable, no demasiado prolífico, se caracteriza por su cierre controlado. Dan prueba de ello la prohibición de cazar si el cuerpo tiene una herida o rasguño, por pequeño que sea, y la obligatoria abstinencia sexual del hombre antes de la caza, condición de su éxito y fórmula para evitar picadas de serpiente. Lo atestigua igualmente la prohibición de matar solamente a un animal antes de haber preñado a su mujer por primera vez (después de haberla ″abierto″). Debe ser pues un ″abridor″ con el cuerpo cerrado y cualquier acción que invierta la lógica de su ser, es decir, cualquier penetración sufrida lo feminiza y al mismo tiempo lo debilita más que a la mujer. Cortes, heridas y acto sexual hacen permeable su cuerpo, mientras que para él su éxito en la caza depende del cierre del suyo, en el que nada penetra y del que nada fluye.

66El cuerpo femenino no llega a la plenitud sino después de la primera regla, cuya sangre se supone la abre por primera vez, siendo el útero capaz, a partir de ese momento, de captar el semen del hombre y, a través suyo, a los jaures libres que viven en los mundos intermedios. La apertura, la capacidad de seducción y de captación de hijos que resulta de ello constituyen el ideal del cuerpo femenino. La penetración maléfica puede tener efectos negativos inversos; abrirla demasiado (de ahí una fertilidad excesiva que debilita a la pareja y a los hijos), o cerrarla al bloquear la sangre menstrual o la leche, lo que ahogaría su cuerpo, o también al obstruir el útero, provocan la esterilidad o el nacimiento de bebés muertos.

67La curación de las enfermedades equivale entonces a una remodelación de los límites y de las aberturas del cuerpo de cada cual durante y después de la extracción de un proyectil que los altera o cuando se reintegra un componente vital robado. Cerrar el cuerpo masculino permite devolverle su identidad de cazador-captor de animales y de procreador razonable, y volver a abrir el cuerpo femenino sirve para que puedan fluir libremente la sangre y la leche y que la mujer recupere así su apertura controlada de ″captora″ de hijos.

68La topografía del cuerpo enfermo se altera entonces en forma doble: el desplazamiento de sus límites lo desexualiza y lo despoja de su identidad funcional y simbólica. Pero también lo altera su brusca y dramática confusión con un cuerpo-mundo, cuyas partes disgregadas, dispersas y que escapan a cualquier orden parecen personificarse en las diferentes categorías de jaïs y sus armas-prolongaciones agresivas.

El espacio de la restauración: la ceremonia de curación

69La respuesta chamánica ante una queja, individual (malestar o desgracia) o comunitaria (catástrofes, escasez de pescado o de presas de caza), comienza siempre en soledad; el jaïbaná se retira con sus bastones, su banco y sus caracoles para llamar a los jaïs. En sus sueños puede ver ya sea a los jaïs, animales o chamanes causa del mal, o hacer que los identifiquen sus ″familiares″ que visita en los canales, en compañía de sus jaïs guardianes. El espacio onírico solitario, el espacio del viaje, es entonces el del diagnóstico, pero será allí también donde haga —de acuerdo con sus guardianes— la primera escogencia de los jaïs auxiliares para la ceremonia de reparación. Asimismo, el sueño es a veces también el espacio donde, transformado, desdoblado en animal salvaje, comienza su combate-negociación con las Madres de los animales descontentas o con un airado colega lejano. La ceremonia pública exhibe lo obtenido en el espacio onírico y lo proyecta en el espacio cotidiano de la casa y en el cuerpo del enfermo. Mediante los sueños percibe igualmente el descontento y la sed de sus jaïs encerrados, y varias veces al año fija la fecha de la fiesta de la chicha, ceremonia pública de invitación y de alimentación ritual de los espíritus.

70Todo sucede como si las acciones rituales del jaïbaná confirmado reprodujeran cada vez el esquema topográfico y cronológico de su aprendizaje; principian en el espacio onírico del viaje ligado a la soledad y al salvajismo de la selva, espacio de reconocimiento, de nominación, de negociación y, a veces, de lucha cuerpo a cuerpo con los espíritus, de metamorfosis de su cuerpo en animal, de movimiento y de dispersión para él y sus jaïs. Después, estos se despliegan en el espacio cultural y ritualizado de la casa, rodeados de numerosa asistencia, espacio de condensación, de arraigo para los humanos y para los jaïs; de ampliación de los límites del cuerpo humano del chamán (mediante la liberación de sus guardianes); y de acciones sobre sus jaïs y el cuerpo enfermo.

71La ceremonia empieza con la misma preparación-limpieza de la casa que se realiza para la iniciación, pero además con la construcción de una pequeña cabaña interior, ya sea con hojas trenzadas o con tablillas talladas del jaïbaná; esta construcción es realizada siempre por algunos miembros femeninos de la familia extendida, jóvenes o mujeres con menopausia, que no hayan procreado o no puedan ya procrear. Esta preparación del espacio ritual y la disposición de totumas llenas de chicha recién fermentada para los jaï, el jaïbaná y el paciente, parecen entonces necesitar del universo femenino. Pero se trata de mujeres próximas al chamán, con el cuerpo relativamente cerrado, sin regla ni embarazadas y, en cierta forma, mas-culinizadas. La chicha ceremonial (bbe ne kùa), cuyas reglas de preparación son diferentes de las que rigen la de la chicha cotidiana, la hacen en forma exclusiva las jóvenes en la noche de la víspera; también son ellas quienes la vierten en las totumas pintadas del chamán, añadiéndole plantas jaï kera, y quienes decoran la casa con ramas y palmas puestas entre los pilares y las vigas por donde se supone que llegan los jaïs. Esta acción de marcar ritualmente el espacio de la casa, efectuada por las mujeres que el pensamiento Emberá asocia ante todo con el mundo vegetal, parece corresponder, en suma, a una naturalización parcial del espacio cultural que transforma la casa en un espacio ritual, como si el acto de reparación ritual exigiera la alianza con lo natural, pero en su componente vegetal, femenino. Sin embargo, esta naturalización del espacio es apenas parcial, porque la entrada metonímica del universo vegetal de la selva en la casa tiene su contraparte en el escrupuloso retiro de cualquier huella de presencia de animales (incluso de los domésticos), y también de las armas de caza. Las mujeres son las encargadas de espantar a todos los animales de la casa y quienes, una vez llegan los asistentes, retiran la escalera que comunica al ″tambo″ con el suelo y el mundo exterior cotidiano. También son ellas quienes se encargan de acostar al paciente en la pequeña cabaña interior. Por el contrario, incumbe a los hombres esconder las armas y herramientas de caza que no vuelven a colocar en su sitio habitual sino hasta el final de la ceremonia, cuando el grupo femenino distribuye la chicha ritual entre los participantes después de haberla revuelto con ayuda de los bastones chamánicos. Esta marcación vegetal del espacio ritual se aclara si se considera el objetivo de la ceremonia; se trata ya sea de separar del cuerpo enfermo una presencia patógena, ligada al mundo animal, o la de quitarle a un jaï animal el alma secuestrada para reintegrarla al cuerpo de la víctima. Para esta tarea se requiere el papel mediador de las plantas.

72Existe, en cambio, un ritual chamánico llamado nennëdoi que se considera el punto culminante de una convalecencia porque su propósito es ″reforzar el alma del enfermo al mismo tiempo que a los jaï que lo han curado″. En este caso parece invertirse la relación del espacio ritual con la naturaleza salvaje. En efecto, aunque las jóvenes que preparan la bebida ritual —en este caso guarapo de caña— adornan su cuerpo con flores y plantas fragantes, son los hombres quienes decoran las vigas de la casa con figuras de reptiles, animales acuáticos y pájaros, talladas en balsa. El ritual comienza con cantos masculinos onomatopéyicos que aprenden desde niños, y que llevan el nombre de los animales evocados por las estatuillas. Esta presencia metafórica masiva del reino animal —en su componente intermedio entre los animales domésticos y los de caza propiamente dichos— se aclara si se considera que el alma de cada persona proviene supuestamente en parte del universo animal. El anclaje de la identidad humana normal en la animalidad se manifiesta como el punto de convergencia entre la humanidad y el mundo de los jaï. Por lo tanto, el refuerzo de este condensado de energía vital que es el alma exige la presencia del elemento animal, cuyo llamado parece también permitir la reconciliación y la alimentación compartida con los jaïs. Este acto de revitalización de los hombres y los espíritus parece también exigir la incorporación de lo natural en el espacio ritual, pero aquí se trata de su aspecto animal, asociado a la masculinidad.

  • 8 Palabras de Custodio Tunay, chamán de la comunidad 21 de la carretera Quibdó-Medellín.

73El tiempo ceremonial es la caída de la tarde, y luego la noche, preferiblemente de luna menguante; se supone que la oscuridad agudiza la visión chamánica, a tiempo que se presenta como el medio privilegiado de los jaïs, sobre los que dicen los Emberá que ″le tienen miedo a la luz″. El jaïbaná, el cuerpo pintado con jagua, toma su lugar sobre el banquito en el centro del espacio, frente a las estatuillas de balsa viejas o talladas por él para la ocasión, y las totumas rituales dispuestas en el suelo. En la mano izquierda sostiene varios bastones que ha escogido entre los que posee, guiado por sus sueños, y con la derecha coge alternativamente dos caracoles en los que sopla varias veces para empezar. Su sonido sordo y penetrante, que se supone llega ″hasta los confines del todo″8, hace que se estreche el círculo de los asistentes. Una vez los caracoles puestos en el suelo, el chamán bebe el contenido de sus totumas —que su mujer llena varias veces en el curso de la noche—, y enciende un cigarro cuyo humo sopla hacia la puerta de la casa, hacia el enfermo y luego hacia los asistentes. Lo conserva en la boca, y comienza un canto lento y suave, mientras barre el espacio con hojas de palma grandes que sostiene con la mano derecha.

74El canto se eleva lancinante, monótono y repetitivo: ″Vamos a sembrar, a trabajar como hombres de verdad, vamos a curar como hombres de verdad, vamos a beber, a cantar y a sembrar como hombres de verdad″. Los términos kabai, kauuai, traducidos aquí como ″sembrar″ también quieren decir ″plantar″ o ″cultivar″, pero también ″conocer″ y ″saber″. En estas palabras cantadas que acompañan la mayor parte de las sesiones rituales, el término kabai denota una acción de penetración, una apertura (como la de la tierra con el palo para excavar), y en forma implícita la idea de que ésta se debe a la iniciativa del oficiante. La modalidad de esta apertura es un signo distintivo de lo humano; es en cuanto hombre, y no solamente como una reunión de jaïs (jaïbaná), que el chamán entabla y canaliza su acción ritual. La insistencia del canto en el carácter humano del chamán se presenta como una garantía de la suspensión temporal del aspecto agresivo, salvaje, de esta identidad anclada en lo prehumano, lo primordial y lo sobrenatural. También se supone que tranquiliza a la comunidad, para la cual la humanidad del chamán es una duda angustiante y nunca resuelta.

  • 9 Cantos chamánicos Emberá recogidos en 1980 y 1982, en los ríos Capá, Icho y Carretera y traducidos (...)

75El canto prosigue así: ″Vengan, los necesitamos para que trabajen, para curar a este enfermo, vengan de la selva, de las grutas, de las aguas, de abajo, de arriba, de la tierra, del aire, vengan todos juntos, está abierta la casa y hay bebidas y música, vengan acá″. Luego: ″Ya vienen, vienen por acá, por allá, por trochas, por arroyos, por ahí, ya vienen″9. Algunos jaïbanás comienzan por llamar al pecari, porque lo consideran como la Madre de todos los animales salvajes; creen que lo siguen los pájaros de la selva y los peces que llegan cantando. Sin dejar de barrer el espacio con las palmas, el cantante feminiza y agudiza la voz, para luego volver al bajo; de nuevo es el hombre quien guía a las parejas inseparables de jaïs, cercadas por sus llamados y la voz bisexuada. Las convoca en forma cada vez más urgente; los espíritus deben acudir para dialogar con el jaïbaná en torno al enfermo, beber chicha y luego ayudar a curarlo.

76El canto, el humo y las palmas, vehículos y prolongaciones del cuerpo del chamán, crean un camino en dos direcciones: uno que conduce a los jaïs desde los corrales y los lugares inaccesibles del espacio salvaje hacia el interior de la casa —camino marcado por la presencia metonímica de las plantas silvestres que evocan los senderos de la selva—; y otro que se abre ante los jaï-guardianes encerrados en el cuerpo del chamán y en sus bastones, para que salgan de allí. Todos terminan por encontrarse en el espacio ritual en torno a él y al enfermo.

77Se acerca la medianoche. La casa está llena de jaïs que cantan y beben con el chamán durante un largo rato. El jaïbaná se encuentra en el centro de un mundo en el que ordena la topografía simbólica. El espacio humano cerrado de la casa contiene ahora al cosmos; las parejas inseparables de jaïs entrecruzan allí lo femenino y lo masculino; la presencia de los espíritus de los antiguos chamanes y los espíritus de los muertos hacen entrelazar allí la muerte y la vida de los asistentes; las Madres de los animales y de las plantas, los jaïs del umbral de los mundos y los de los lugares nombrados hacen que entren en la casa la selva y lo que está más allá; los guardianes del jaïbaná, a la vez dobles de éste y animales salvajes, hacen palpable el ambivalente entrelazamiento del hombre y del animal en la persona del cazador. Todos están allí, en el espacio ritual construido por el jaïbaná, obligados por él a renunciar a su dispersión y movilidad originales para convertirse en partes y prolongaciones de su cuerpo abierto, ampliado hasta las dimensiones del cosmos, al mismo tiempo que éste último se condensa a la medida humana del espacio de la casa.

78Este es el momento en que los jaïs, saciada su sed y alegres, van a colaborar en la restauración de los límites del cuerpo enfermo. Se inclinan con el jaïbaná sobre el paciente. El canto prosigue, solicitando alternativamente el lado ″hombre″ y el lado ″mujer″ de los espíritus y del mismo chamán, pero acompañado ahora por un conjunto de gestos sobre el cuerpo del enfermo. El chamán pasa sus bastones -jaï para percibir el anclaje del mal y determinar la zona corporal —los pies, la boca, las orejas o la coronilla— por la cual tiene que hacerlo subir o bajar. Cubre con el humo de su cigarro en primer lugar el punto de arraigo de la enfermedad, y luego el de la ″salida″; hace un masaje allí y después, según la naturaleza del mal, la chupa durante largo tiempo a través de hojas de plátano, o la frota con una estatuilla antropomorfa, todo lo cual tira al amanecer en la selva. Termina su trabajo, soplando varias veces en la coronilla o en la boca del enfermo, y luego le da la chicha de una de las totumas dispuestas para los jaïs. El objeto del soplo y de la bebida de los jaïs es llenar de fuerza el cuerpo de la víctima.

79Este trabajo gestual que dibuja en el cuerpo enfermo la topografía del mal al igual que el camino de su salida, es obra del jaïbaná —el único que los asistentes pueden ver— así como de sus dobles y de los jaïs encargados de esa enfermedad particular; las totumas de chicha vacías demuestran su presencia. No le queda más al chamán que entonar los cantos para volver a abrir los caminos del retorno y obligar a los jaïs a regresar a su espacio de anclaje en los mundos exteriores y dentro de su cuerpo. Ya ha amanecido, y es hora de restablecer las fronteras entre el exterior y el interior, entre la selva y la casa, entre el mundo de Abajo y el mundo humano, entre su cuerpo y el cosmos. A la salida del sol vuelve a tomar su escopeta, su machete y su canoa como los demás hombres.

El chamán y el territorio

80Según los Emberá, el territorio que se extiende más allá de las casas, los terrenos y los senderos de caza, esconde presencias sobrenaturales maléficas. Éstas están más particularmente ligadas a grutas, pendientes y calas solitarias. Se trata de seres que, al contrario de los demás jaïs, nunca pueden asumir un aspecto humano; son animales ″monstruosos″ por su tamaño o porque en su apariencia se combinan las características de varias especies. Serpientes gigantescas, ″jaguares de agua″ o nüsis, pescados inmensos que emiten ″sonidos de tambor″, y se cree que devoran a los seres humanos que pasan cerca de ellos, a menos que hayan sido encerrados por un chamán. En consecuencia, el establecimiento de cualquier unidad residencial nueva exige una ceremonia chamánica con el fin de apartar el peligro de su presencia. Pero también se corre el riesgo de que estos jaïs maléficos se presenten periódicamente en grupos residenciales más antiguos, y para alejarlos también se requiere un tratamiento ritual chamánico.

81A la ceremonia de la chicha cantada la precede la misma limpieza y la misma decoración vegetal del espacio realizadas por las mujeres antes de los rituales terapéuticos y de iniciación. También preparan la chicha ceremonial de la misma forma y disponen las totumas rituales para los jaïs. Sólo que esta vez, el residuo de maíz se mezcla conjugo de caña, que comparten los asistentes al principio de la ceremonia. ″Chupan″ el jugo y luego escupen el residuo en hojas de palma, que ponen frente al altar chamánico para que los jaïs también las chupen. El jaïbaná, en trance, llama y guía a los espíritus con sus cantos, y luego comparte con ellos la chicha, el canto y el baile. En general, no se le pide a los espíritus ninguna contraparte terapéutica; el ritual solamente se propone alimentarlos y contentarlos. Una vez satisfechos y alegres, la seducción de la palabra chamánica puede obrar para guiar y encerrar a los jaïs animales maléficos, y fijarlos en un lugar apartado de la selva para mantenerlos allí mediante la fuerza mágica de los jaïs aliados. El objetivo de esta ceremonia es una especie de limpieza y de marcación del territorio del grupo local, que por ende incluye a todos los participantes en el reparto del alimento con los espíritus.

  • 10 Nuestros datos concuerdan en este punto con aquellos incluidos en la excelente síntesis del chaman (...)

82Los chamanes describen el trance como una agudización de los sentidos y sobre todo de la vista, connotada por el término miaaku (literalmente, ″ver a la gente″). Esta ″visión clara″ no se obtiene, según los jaïbanás Emberá, sino después de culminar el aprendizaje con varios maestros; incluso si el chamán joven puede llamar a los espíritus, sólo esta visión le permite garantizar la eficacia de su acción ritual. Un jaïbaná ″con muchos bastones″ (cada uno significa un aprendizaje ya hecho) y gran experiencia puede y debe permitirse simplificar el dispositivo ritual y aumentar su parte de improvisación para acceder al trance. Puede bastarle cerrar los ojos para kaimokará (soñar), después de un breve canto y de haberse tomado una totuma de chicha. Según los chamanes, el recuerdo sensorial y visual del trance se vuelve cada vez más preciso; la mayor parte lo describen como una sensación de ligereza corporal, de calor y de frío intensos. Hablan de una ″fuerza que invade y que sale″, de una ″niebla gris que se levanta poco a poco y se comienzan a ver los jaïs de los animales, de los lugares, de todo″10. El trance chamánico —trance tranquilo y dominado, que animan solo el canto y algunos pasos esbozados— se presenta como la demostración pública del poder del jaïbaná. Es la prolongación y la manifestación ritualizada de su actividad onírica solitaria.

  • 11 En la inmensa mayoría de las ceremonias chamánicas que hemos podido presenciar completas, el jaïba (...)

83Hecho notable es que el trance del chamán Emberá no esté necesariamente ligado a la ingestión de una sustancia psicotrópica, aunque implique sin embargo el consumo de una bebida y/o de tabaco común11. Todo sucede como si el chamán debiera hacer entrar en su cuerpo un alimento para compartirlo así con los espíritus-guardianes que habitan en su cuerpo. Este reparto, realizado en estado de kamokará (de sueño ritual) que se supone abre su cuerpo, desdibuja las fronteras entre el adentro y el afuera, con el fin de que sus dobles puedan salir para luego entrar en el cuerpo del enfermo. El cuerpo del chamán, al contrario del poseído, no debe estar vacío para acogerlos: debe estar lleno para hacerlos salir. La bebida y el tabaco no se utilizan entonces como substancias embriagantes (la ebriedad del jaïbaná lo haría perder el control de sus jaïs), sino vehículos simbólicos que abren las fronteras entre los espacios, los universos creados por el chamán. Este se manifiesta a la vez como hombre y como multiplicidad de espíritus; su acción ritual consiste precisamente en desenvolverse como hombre-espíritu con otros espíritus en el espacio sin fronteras que ha creado entre los universos.

***

84Gracias a este recorrido a través del chamanismo Emberá, es posible delimitar mejor la naturaleza del encaje simbólico entre lo sobrenatural Emberá y el de los Negro-colombianos, así como la especificidad de cada uno de estos sistemas.

85El núcleo ritual de todas las ceremonias chamánicas, así como el objetivo de la relación entre el jaïbaná y sus jaïs, es un intercambio. Los alimentos, el baile y el canto se ofrecen periódicamente a los espíritus marcados por la animalidad, para obtener de ellos la reparación de una desgracia, el éxito en la caza o la protección para otros, la defensa de sí mismo o la capacidad agresiva para el mismo chamán, mediante la captura y el anclaje de la fuerza de los jaïs. Este intercambio de energía y de saber entre los espíritus y el jaïbaná —así lo formula el mito— está en la base y el origen mismo de la institución chamánica. Es más esta forma global de contacto con lo sobrenatural que su modalidad específica —el trance—, lo que ha dejado su huella en el campo ritual negro-colombiano que maneja los santos y los ″familiares″, encarnaciones del diablo. Esta estructura subyacente, que se ha vuelto compartida, ha hecho posible la incorporación de una práctica chamánica limitada en la periferia del sistema ritual de los negros, por una parte, y por otra el recurso terapéutico de los Emberá a los santos por intermedio del curandero negro-colombiano.

86El lugar central acordado a las figuras sobrehumanas provenientes del catolicismo parece haber obligado a los negro-colombianos a realizar una división conceptual entre el intercambio energético con éstas y la depredación sin intercambio de la presa de caza y de la fuerza vital tomadas de una sobrenaturaleza vegetal y animal irreductible, vinculada a la selva. Pero es el carácter no ritual, salvaje, de esta sobrenaturaleza selvática, lo que precisamente obliga al cazador negro común a convertirse él mismo en depredador, a adoptar periódicamente frente a los animales una actitud semejante a la del chamán, que según comentan los Emberá, ante los humanos ″no sabe sino tomar, nunca dar ″.

87En otras palabras, el carácter dividido del universo sobrenatural negro-colombiano entraña una permanente tensión inscrita en la oposición espacial entre la selva y el espacio habitado, entre la animalidad y la humanidad. El sistema chamánico Emberá supera esta oposición al atribuir al ser humano un jaure (un alma, una energía vital) de origen animal o vegetal que comparte con las especies así como con los espíritus (los jaïs). La naturaleza, la sobrenaturaleza y lo humano están ligados en forma indisoluble en el jaure. Esta comunidad de naturaleza fundamental es lo que se expresa y se revela en el trance chamánico y en su capacidad de inmovilizar a los espíritus en el territorio humano y en su cuerpo; abolición ésta de la distancia que el sistema negro rechaza. Todo sucede como si la aceptación sin restricción del trance chamánico equivaliera, para los negros, a renunciar sin remedio a su condición humana vinculada a lo divino.

Notes

1 Hace falta estudiar la influencia que este aprendizaje itinerante —practicado también por ciertas etnias a las que viaja el chamán Emberá— ejerce en la homogeneización de algunos rituales chamánicos en el suroeste colombiano.

2 El poder de un jaïbaná se mide y se da en relación con la cantidad de bastones que ha recibido, cada uno de los cuales proviene de un maestro diferente; en otras palabras, en relación con el número de etapas iniciáticas de un largo trayecto. Asimismo, un chamán confirmado, pero que va perdiendo su eficacia ritual, vuelve a recorrer su itinerario ″para reforzarse″.

3 La itinerancia solitaria, menos larga y estructurada que la del chamán, nunca lleva a la persona fuera de los límites étnicos y tampoco tiene por objetivo el poder, juega también un papel fundamental en la vida individual Emberá. El retorno marca en los dos casos la adquisición por el individuo de una fuerza (charea). Notable es el paralelismo de estas prácticas con las experiencias itinerantes solitarias de los jóvenes negro-colombianos.

4 Por ejemplo, Reichel-Dolmatoff (1960), pp. 84-96; Torres de Arauz (1966), pp. 25-37; y Vasco (1985), p. 82 y ss.

5 La unión incestuosa o el matrimonio con una pareja extra-étnica también tienen como sanción sobrenatural una ″muerte animal″.

6 El relato detallado de estos mitos se encuentra en Pinto (1978), pp. 111-167.

7 Esta inflexión terapéutica —en un sentido amplio— del chamanismo Emberá, se inscribe en una tendencia que afecta a una gran parte de los chamanismos amerindios. Se puede pensar que en el pasado éstos se concentraban más en su papel de gestión de las relaciones cinegéticas con la naturaleza, en la obtención de la presa (sobre el ″chamanismo de caza″, ver Hamayon, 1990). Su evolución hacia la terapéutica se presenta como un fenómeno más tardío, tal vez facilitado por la situación colonial y por las epidemias que ésta introdujo en el Nuevo Mundo (Chaumeil, 1991, p. 15).

8 Palabras de Custodio Tunay, chamán de la comunidad 21 de la carretera Quibdó-Medellín.

9 Cantos chamánicos Emberá recogidos en 1980 y 1982, en los ríos Capá, Icho y Carretera y traducidos por la autora.

10 Nuestros datos concuerdan en este punto con aquellos incluidos en la excelente síntesis del chamanismo Emberá del Alto Baudó que constituye la obra de Pardo (1987), p. 63.

11 En la inmensa mayoría de las ceremonias chamánicas que hemos podido presenciar completas, el jaïbaná bebe chicha apenas fermentada y a menudo incluso gaseosas, generalmente bebidas sin ningún contenido de alcohol. Según dicen los jaïbanás, el poder de un chamán se mide, ya iniciado, por su capacidad de no recurrir a los alucinógenos; pero siempre comparte con sus jaïs una bebida y el humo del tabaco.

© Institut français d’études andines, 2006

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