Capítulo VI. Enfermedad, Infortunio y Reparación
p. 239-290
Texte intégral
1El campo ritual, cuyas diferentes facetas acabamos de analizar, se desarrolla a través de dos tipos de temporalidad: la cíclica y reversible de los ritos colectivos y la de la existencia individual, marcada por los ritos de paso que introducen en ella una irreversibilidad y hacen lineal su temporalidad. Pero las vicisitudes de las enfermedades y del infortunio constituyen acontecimientos a la vez previsibles y siempre imprevistos; surgen en el camino de la persona, se imprimen en el tejido social y amenazan entonces tanto al individuo particular como al orden colectivo del que hace parte. La representación negro-colombiana de la desgracia, el malestar y la enfermedad, así como las prácticas reparadoras con que se los enfrenta, son inseparables de las representaciones de la persona y del universo subyacentes en lo religioso y lo ritual. Pero una temporalidad reversible, la del paso no definitivo entre el bienestar y el malestar, une el campo del infortunio con el de su reparación. Las figuras del infortunio, en un sentido amplio del término, incluyen las enfermedades que afectan los componentes internos, inmateriales, de la persona, pero también comprenden las alteraciones de las prolongaciones de ésta en el mundo, tanto la mala suerte en la caza o en la explotación del oro como la enfermedad o la muerte del cónyuge, los hijos o los hermanos.
2Trataremos primero los males que pueden alterar el cuerpo propio y los componentes inmateriales de la persona, así como la concepción de las enfermedades y su clasificación. Después de considerar su etiología y su nosografía, trataremos de comprender la relación entre éstas y el origen de las desgracias en un sentido amplio. Enseguida, analizaremos los procedimientos de diagnóstico que definen la naturaleza del mal y su reparación, así como la clasificación de los procesos terapéuticos y rituales basados en la toma de medicamentos. En este punto de nuestro recorrido, encontraremos los diferentes tipos de terapeutas y veremos su relación con las diversas figuras del infortunio. Pero éste también franquea los límites étnicos; hay enfermedades y desgracias cuyo origen o agente, así como las fuentes de su reparación, se encuentra entre los Emberá asentados río arriba.
Enfermedades y desgracias
3La interpretación negro-colombiana reúne las categorías ″enfermedad″ y ″mala suerte″ o ″daño″ en un mismo campo semántico, designado por el término ″lo malo″ que incluye todos los hechos negativos o destructores de la existencia individual y colectiva. Esta categoría amplia de desgracias implica siempre una sucesión o una repetición de hechos cuya aparición única puede considerarse contrariante, pero de ninguna manera grave; no exige entonces una exégesis particular. Así, la sucesión repetida de enfermedades en el círculo familiar, una persistente mala suerte en la búsqueda del oro o en la caza, los repetidos abortos naturales, la muerte de varios hijos en cortos intervalos, la partida inesperada del compañero o la compañera, la mala suerte de varios parientes, picadas repetidas de culebras, son todos acontecimientos que definen la figura de la ″mala suerte″; también incluye ésta las enfermedades personales que reinciden y son reacias al tratamiento. Pero en el campo de ″lo malo″ hay una distinción entre la enfermedad y la mala suerte; se cree que la primera, hecho en principio único, afecta el cuerpo y los componentes internos (las dos almas) de las personas, mientras que la segunda, caracterizada por la repetición de hechos recurrentes, afecta las prolongaciones de su identidad en el mundo exterior, sus posesiones materiales o sus relaciones sociales.
4La representación de los estados mórbidos se da en varios registros. Los enunciados ″estoy mal″, ″estoy débil″ o ″estoy enfermo″, designan un estado de sufrimiento físico que no altera la conciencia. Se puede especificar la localización del dolor al nombrar la parte'del cuerpo afectada o al describir la clase de dolor que se siente: ″me arde la garganta″, ″me duele el hígado″, ″me duele la cabeza″. También se puede dar cuenta de los movimientos internos de los órganos ″tengo el estómago en la garganta″, ″el corazón se me bajó a los intestinos″, ″los pulmones se me bajaron″, ″tengo toda la sangre en estómago″, ″la mierda me sale como si fuera agua″ o ″los orines se me subieron al estómago″. Fórmulas específicas como ″tengo lombrices en los intestinos″, ″tengo mugre en la herida″, ″tengo gripa″, también describen los males comunes. Sus síntomas a menudo se formulan según un código térmico: ″todo me quema″, ″estoy helado″, ″tengo frío arriba y me quema abajo″. El contacto esporádico con la medicina biológica permite nombrar conjuntos de síntomas, expresados en estos registros como ″tifo″, ″malaria″, ″tuberculosis″, ″tos ferina″, ″diarrea″. Estas enfermedades son en general benignas y de supuesta rápida curación. Si se agravan o tienen una evolución crónica se describen con la expresión general, ″estoy dañado″; se trata de un grado de morbilidad acompañado a menudo de síntomas suplementarios descritos con fórmulas como ″siento vértigo en la cabeza″, ″me tiembla el entendimiento″, ″se me olvida todo″, ″me vacío″, ″me siento consumido″. Esta evolución remite a una alteración más profunda del alma-fuerza vital que a veces puede afectar algunas funciones mentales atribuidas al alma-sombra, y pertenece a una etiología diferente.
5Dentro del campo de la ″enfermedad″, en efecto, una división etiológica importante separa las enfermedades llamadas ″divinas″ de aquellas calificadas como ″humanas″. Esta división corresponde menos a una diferencia de síntomas entre las dos categorías de enfermedades, que al grado de su gravedad, su carácter contagioso y su tenacidad. Las alteraciones del juicio, como perder el conocimiento o la disminución de algunas facultades mentales, apuntan claramente a la enfermedad humana.
Las enfermedades divinas
6La categoría etiológica ″divina″ se refiere a la causa última de estas enfermedades. Se considera que éstas son siete, y que el ″aliento divino″ las puso en el alma-fuerza vital de la persona desde la concepción. Sucede lo mismo con el ″momento de la muerte″, es decir con la duración del tiempo vital. Marcas silenciosas de lo divino, estas enfermedades están ″amarradas″ a diferentes partes del cuerpo, como el estómago, el hígado o los pulmones. Estas potencialidades latentes no se pueden identificar sino cuando se actualizan, pero sin afectar nunca a la familia del enfermo; nunca se consideran contagiosas. El conjunto de los síntomas que los negro-colombianos llaman ″gripa″, ″malaria″, ″tos ferina″, ″tuberculosis″, ″diarrea″ o ″espasmos″1, los diferentes ″gusanos intestinales″, la ″enfermedad del hombre″ (llamada también sífilis) y las infecciones ginecológicas: este es el conjunto de enfermedades que se considera se manifiestan siete veces en cada persona en el curso de su vida. La combinación de síntomas y el orden de la manifestación de estos males diferencian a los individuos. Creen que afectan el alma-fuerza vital al debilitarla, hacerla más liviana y diluirla en el cuerpo, mientras que en el hombre sano se halla fija en la cabeza y en el corazón. Sin embargo, no alteran el alma-sombra, ni en su componente visible —la forma de la sombra en el suelo— ni en aquel interno, de la memoria, del juicio y la capacidad de soñar.
7Al hablar sobre las enfermedades divinas se las califica como inevitables. Se manifiestan como constitutivas de la persona humana, inherentes a su condición; caracterizan la individualidad biológica. Un golpe en el pecho o en la cabeza, la inquietud, la cólera, el temor, una larga exposición al viento, al calor del sol o al ″sereno″, la falta de sueño o el exceso de relaciones sexuales, el parto y la regla, son factores que fragilizan y hacen que ″suba″ la enfermedad divina, y que corte el ″amarre″ para que ″invada el interior″ y ″diluya el aliento vital″. De esta manera, el fragmento de aliento divino que constituye la identidad energética individual contiene al mismo tiempo la fuerza vital y la potencialidad de su debilitamiento momentáneo. Éste se manifiesta cuando el alma se expone a un exceso en sus contactos con el mundo; cuando, por ejemplo, un golpe fuerte en la cabeza o el pecho (las dos sedes corporales del alma-fuerza) ″hace temblar el aliento vital″, o también cuando se tiene un contacto demasiado intenso ya sea con los elementos naturales o con el ámbito humano de lo sexual, o cuando se siente un ″exceso de amargura″ en los sentimientos, lo que se opone a la regla negra de la parsimonia del buen vivir, denotada con el adjetivo ″sabroso″.
8Sin embargo, se considera que el grado de resistencia contra estos factores depende de la calidad (fuerte o débil) de la sangre paterna y de la leche materna. También está vinculado a la fuerza y la acertada escogencia del ″ombligado″ depositado en el cuerpo en el rito del nacimiento. Se supone que la calidad de estas sustancias ″sostiene el aliento vital″.
9Se cree que las enfermedades divinas son de fácil curación si no se presentan en dos edades críticas para el alma-fuerza vital, la primera infancia, sobre todo antes del bautismo, cuando aquella todavía no está fija y cargada, y la vejez, cuando el alma se vuelve cada vez más leve, ″lista para partir″. Se considera que en estos dos casos, el fracaso de las terapias de curación y el resultado fatal son la voluntad de Dios, que desea ″cobrar la deuda″ que le debe el ser humano ″por su sombra″.
10Estas enfermedades se encuentran más bien en la periferia del campo semántico de la desgracia propiamente dicha que en su interior; se presentan como la eclosión de las potencialidades innatas de origen divino constitutivas de la persona, cuyos efectos patológicos se pueden combatir con una terapia verbal y vegetal que pertenece a la misma categoría de lo divino. La manifestación sucesiva de estas enfermedades y su curación consecutiva se consideran signos acumulativos de un aumento de peso del alma-fuerza vital y de un refuerzo del cuerpo que anima; son pues necesarias para el logro de la plenitud energética individual. El sentido mismo que en este caso tiene el término ″curación″ (a la vez tratamiento y curación) denota una relación ambivalente con esas marcas ambiguas de lo divino que son los síntomas. En este sentido, una terapia, no puede despojar a la identidad individual de estos signos innatos, pero sí puede ″volver a amarrar″ estas enfermedades al interior del cuerpo y reducirlas de nuevo al silencio. En otras palabras, la curación exitosa es la que logra regresar a su estado latente estas potencialidades patógenas menores que determinan la inevitable presencia de lo divino en la constitución biológica de lo humano. Pero esta presencia, difusa y dada, es por ello literalmente imposible de nombrar. La lucha contra su manifestación patológica remite a otra faceta de lo divino, la que se puede domesticar mediante la palabra y el ritual. Es así como las oraciones y secretos que se usan en el tratamiento etiológico de estas enfermedades y que contribuyen a reforzar el alma-fuerza vital, pertenecen ambas a la categoría de lo divino, y son su aspecto ritualizado.
11Curiosamente, este modelo etno-médico recuerda la lógica de ciertas ideas sobre el capital genético humano en la medicina occidental. Se trata de una patología potencial, ligada al origen, que en este caso se piensa como extrahumana, pero que es constitutiva de la condición del hombre y que se sostiene en la herencia biológica bilateral, transmitida por la sangre y por la leche materna. No se considera que la instalación de estas potencialidades patógenas en la identidad fetal por el aliento divino sea consecuencia de una maldad personalizada o general de Dios hacia los hombres. Se la tiene más bien como un signo intrínseco de la diferencia irreductible existente entre la energía divina y la del hombre, que procede de ella, al mismo tiempo que por un efecto de su paso de lo inmaterial al material efímero del cuerpo; dicen que ″el aliento divino nunca se enferma porque no tiene cuerpo″. Esta patología latente que se actualiza en situaciones de contacto excesivo con los elementos naturales y los humanos, funciona también como un recordatorio de las normas culturales de la apropiada distancia corporal tanto con la naturaleza como entre los hombres y los sexos. Estos contactos inoportunos debilitan la parte divina del alma-fuerza vital. El tratamiento etiológico tendrá como efecto ″recargar″ este componente, es decir, curar con lo idéntico; el carácter divino de las oraciones y los secretos ″vuelve a amarrar″ la enfermedad y refuerza esta faceta del alma-aliento. Esta lógica evoca el principio homeopático de la curación con lo idéntico2: mediante la terapia el individuo se hará más resistente ante esta forma patológica, y el siguiente exceso en que incurra será la causa de otra enfermedad divina. Así, la memoria personal y familiar sobre los diversos males de esta clase ya sufridos y curados tiene un papel importante en la búsqueda de un curandero, porque es sobre la base de los síntomas pasados que éste decidirá la fuerza del enfermo y la etiología divina, humana o mixta del nuevo episodio patológico.
Las enfermedades humanas
12Una agravamiento súbito o una evolución hacia un estado crónico o la recurrencia de estas enfermedades, denotadas por la expresión ″estoy dañado″, hacen ingresar estos síntomas en la otra categoría etiológica principal, la de las enfermedades humanas que se consideran resultado de la intervención de una maldad humana, personalizada o impersonal, y que no recurre a intermediarios sobrenaturales. Estas enfermedades se ″mandan″ o ″ponen″ en una relación de relativa proximidad corporal con la víctima, y amplían el marco sintomático. Es así como el carácter puesto de una enfermedad transforma sus síntomas en recurrentes y hace que se desvíe de una localización corporal precisa hacia sensaciones dolorosas errantes que invaden progresivamente el cuerpo. La enfermedad puesta produce también episodios patológicos de una nueva clase: vértigos, intensos dolores de cabeza, impotencia sexual momentánea o heridas abiertas de los hombres que siguen sangrando, se cicatrizan con dificultad o se vuelven a infectar, complicaciones inesperadas en los partos, frigidez y un estado patológicamente femenino, manifestado por una adelgazamiento y fatiga alarmante. Corresponde a una alteración de la resistencia física general mediante el enfriamiento de la sangre, que ″se demora″ o ″se empobrece″, durante la regla, o como consecuencia de un parto. Al contrario, la ″subida″ a la cabeza de la sangre menstrual o en un parto altera ciertas facultades mentales de la mujer.
13Estas enfermedades puramente humanas, puestas por una maldad próxima, afectan gravemente el alma-fuerza vital de las víctimas: si hay contagio debido a la cohabitación, las transforma de enfermedad en infortunio. Pero en el caso de las mujeres, cuya alma-sombra se considera más frágil, menos amarrada que la de los hombres, esta patología franquea la frontera entre las dos almas mediante la manipulación de la sangre. Su concentración en la cabeza altera el alma-sombra de la mujer por excesos oníricos: la víctima, presa de la ″locura″ parece soñar despierta y masculla en vez de hablar, porque ″quiere hablar con los muertos″.
14Este conjunto nosológico de etiología exógena e intencional que encuentra su causa en la brujería común intracomunitaria, actúa en tres ámbitos. En primer lugar desvía, al complicarlas, las enfermedades cuya base se considera divina. En segundo lugar, manipula la sangre, la sustancia de transmisión patrilateral. Su pérdida tiene efectos que de alguna manera feminizan al hombre, mientras que en la mujer significa la irrupción periódica, a través de la regla, de una feminidad salvaje pero necesaria. El bloqueo de su libre flujo, que caracteriza la fuerza vital de la mujer realizada, produce efectos inversos en una función del alma-fuerza femenina: entonces el sueño desborda su marco nocturno para invadir el tiempo diurno. En fin, estas enfermedades puestas intervienen de manera nefasta en el campo por excelencia humano y cambiante del contacto sexual.
15El denominador común de estos tres ámbitos es su ambivalencia intrínseca: la de lo divino se manifiesta en la potencialidad innata de las siete enfermedades; la de la sangre, su transmisión siempre patrilateral, pero cuyos movimientos internos en el cuerpo diferencian los dos sexos; y la de la sexualidad, cuya representación negra oscila entre lo divino, campo de la procreación, y lo humano, terreno de la seducción y lo aleatorio.
16El efecto de la brujería común también se desarrolla con base en el carácter ambivalente de esta interacción entre lo divino y lo humano, lo cultural y lo salvaje, que constituye el alma-fuerza vital, base energética de la persona negro-colombiana: ambivalencia inherente a su condición sana. La intervención maligna influye en esta ambigüedad, ya sea llevándola hacia un debilitamiento de los caracteres sexuales realizados (el hombre sangrante e impotente, la mujer frígida y sin vitalidad); hacia una anarquía de los órganos y de los líquidos corporales; o también hacia la confusión que crea el contagio entre el interior del cuerpo de la víctima y el exterior social de sus relaciones de parentesco. Estos efectos producen enfermedades con límites confusos, más debilitantes y más rebeldes al tratamiento que las de origen divino.
17Para ″poner una enfermedad″ no es necesario poseer un saber mágico complejo. Esta capacidad depende ya sea de un saber mágico común, ya sea de un poder mágico negativo e involuntario que poseen ciertas mujeres, llamado ″el mal de ojo″. Las motivaciones de estos perjuicios se centran en los conflictos entre los sexos, o en aquellos ligados a los intercambios económicos o matrimoniales. Este conjunto de actos patógenos es el que llamamos brujería común3 en oposición a la del brujo, cuyo poder depende de un pacto concluido con entidades sobrenaturales.
18La brujería amorosa constituye la faceta negativa de la magia amorosa. Con ella, la mujer busca ″amarrar al hombre″, mientras que éste desea ″seducir″ a la mujer. Consiste en la apropiación subrepticia de una sustancia separada del cuerpo deseado (cabellos, uñas, orina), o de alguna ropa interior de la persona amada que luego es trabajada con preparaciones vegetales o fórmulas mágicas. Después uno se traga las sustancias o se frota la ropa con el propio cuerpo. A la inversa, se puede poner furtivamente en contacto con el otro una pieza de ropa personal o mezclar una sustancia propia con su comida. Estos actos pueden intensificar una inclinación ya existente o despertar una de forma intempestiva. Su fracaso y la aparición de un rival o una rival con más suerte es lo que provoca la brujería amorosa, reconocida por perjudicar el funcionamiento y la identidad sexuales (impotencia, infección de heridas, frigidez, esterilidad, dificultad en un parto, enflaquecimiento). Esta brujería, así como aquella con motivos económicos o matrimoniales (con los cuñados, las cuñadas e incluso los suegros), tiene como procedimiento principal ejecutar en proximidad de la víctima potencial una acción que recuerde metafóricamente el efecto deseado, y dirigirla enseguida por la fuerza del entendimiento hacia el cuerpo que se desea afectar. Si uno quiere obstaculizar, por ejemplo, el desarrollo normal de un parto o retener la placenta en el cuerpo de una mujer, se le echa cerrojo a la puerta de la casa de ésta mientras se piensa lo siguiente: ″así como su puerta está con cerrojo, que su cuerpo también lo esté″. Esta clase de sortilegio se puede anular con la fuerza mágica de algunas oraciones dirigidas al santo de devoción especial de la parturienta dichas frente a ella, o con prácticas metafóricas de sentido opuesto que ″abren el cerrojo″.
19El desvío de las enfermedades divinas utiliza, por su parte, procedimientos mágicos análogos a los de la magia amorosa en cuanto se trata de manipular sustancias separadas del cuerpo o ropas de la víctima mediante palabras mágicas que nombran a la víctima y el efecto deseado. Estas metonimias del cuerpo se ponen luego en contacto con elementos naturales, como las plantas espinosas o frías que se dan en la ″selva chica″ (la maleza-muladar de la aldea). Se supone que estas acciones enfrían o calientan en exceso el cuerpo de la víctima, o lo abren (si se trata de un hombre) o lo cierran (si es una mujer). Invierte así la lógica normal de la fuerza vital propia de cada sexo y esparce en todo el cuerpo la enfermedad divina cuyo agravamiento vacía progresivamente el alma-aliento.
20Estos mismos efectos se despliegan mediante el poder mágico involuntario del mal de ojo. Se puede aumentar voluntariamente la eficacia de este poder de dos maneras: mediante la ingestión regular de algunas plantas silvestres que se encuentran selva adentro y por el aprendizaje de fórmulas mágicas pertenecientes enteramente a la categoría de lo humano, es decir que poseen un poder únicamente agresivo. El mal de ojo por lo general caracteriza a las mujeres estériles o que han perdido muchos hijos en los partos. Los negros atribuyen esta desgracia procreadora persistente, rebelde a cualquier tratamiento y con frecuencia acompañada de un comportamiento verbal violento o un desinterés en los trabajos domésticos, a una doble falta ritual cometida en el nacimiento de la mujer, ya sea en el tratamiento de las secundinas, se ″dejó el cordón umbilical demasiado largo, como el de los niños″, ya sea en la escogencia de la sustancia natural del ″ombligado″ que, en este caso, se cree haber sido de tipo masculino. La mirada fija en los bebés es lo que denota la envidia y transmite este poder patógeno supuestamente involuntario, al ″hacer que suban″ las enfermedades divinas en el niño y se transformen enseguida en humanas. Se cree que el porte de objetos mágicos dobles, compuestos ya sea por elementos vegetales y animales elaborados por una curandera negra, o únicamente cuerpos de animales, pero trabajados por un chamán Emberá, detiene y atrapa la mirada y protege al niño o disminuye el impacto patógeno.
21Otro avatar de la brujería común femenina es el de las brujas, que también son mujeres estériles o poco fértiles y que por lo tanto se consideran frías, insuficientemente calentadas. Es este carácter térmico lo que vuelve poco móvil el alma-sombra, pues en lugar de ″pasearse por todo el mundo″ como las almas calientes, vuela durante la noche para posarse en los árboles de una ribera solitaria o en los techos de las casas. Con sus gritos guturales ″pone″ la enfermedad del ″susto″ en los niños de poca edad. Esta enfermedad se manifiesta como un encogimiento del alma-fuerza vital, perceptible en los ojos vidriosos del niño, y que lo lleva a un decaimiento progresivo debido a la apatía y la falta de apetito, a menos que porte los amuletos dobles que también protegen contra esta enfermedad. Pero estas brujas frías suelen ser además ávidas de sangre, sustancia de naturaleza masculina que les sirve para calentarse. Si la casa no ha estado asegurada con sal o polvos de plantas domésticas dispersos cerca de las entradas, si no se cierra mediante oraciones protectoras dichas por el curandero o gracias a la presencia de un crucifijo tejido con tallos de plantas domésticas, las brujas pueden entrar de noche para despojar de su sangre a los niños de poca edad.
22El modelo etiológico de las enfermedades humanas menos graves causadas por la maldad ordinaria, se injerta en buena parte en el núcleo innato de las enfermedades divinas y amplifica sus efectos, tanto en el cuerpo y el componente energético interno de la víctima indicada como en su círculo familiar inmediato, sobre todo en la descendencia. El carácter humano de una enfermedad altera los límites y la naturaleza térmica del cuerpo víctima, pero no introduce ningún cuerpo extraño. Este tipo de acto, que genera mayor perjuicio pertenece a un tercer modelo etiológico: la brujería por pacto.
La brujería por pacto: el poder letal
23Ocurren enfermedades súbitas y abruptas que acompañan además desgracias recurrentes que afectan a la familia y las posesiones materiales de la víctima. Con desenlaces a menudo mortales, remiten a un grado patológico superior, dentro del campo nosológico de las enfermedades humanas. También son enfermedades ″puestas″, pero a distancia; su etiología remite a un brujo, cuyo poder ha sido adquirido voluntariamente mediante un pacto con diversas entidades sobrenaturales maléficas. El poder así obtenido es particularmente peligroso, ya que puede afectar tanto la fuerza vital como todas las funciones del alma-sombra. El primer modelo nosológico que corresponde a esta etiología es el envío a distancia de agentes patógenos bajo la forma de objetos que penetran en el cuerpo, como proyectiles de elementos puntiagudos (espinas), duros (dientes de animales, guijarros, trozos de metal), asfixiantes (lianas), cortantes (láminas de pedernal, pedazos de vidrio), o insectos, culebras, pájaros o ranas. Roen, devoran o perforan el cuerpo, o lo asfixian al crecer en su interior y vaciar el alma-fuerza vital. Con estos mismos términos describen su estado las víctimas negras de esta agresión: ″siento un agujero″, ″me siento ahogado″, ″me come desde adentro″, ″me siento vacío″.
24Sin embargo, no se consideran estas afecciones de evolución rápida y grave como necesariamente letales. La terapia de curación apela a una ceremonia de carácter totalmente chamánica. Su desarrollo, sus modalidades y sus soportes sobrenaturales cortan con las demás prácticas curativas negras. En caso de que fracase el tratamiento, el brujo se comerá buena parte del alma-fuerza vital para enriquecer su fuerza mágica; pero una parte vuelve inevitablemente a lo divino, porque el hombre bautizado debe así ″pagar su deuda de nombre″ a lo divino. El brujo tampoco tendrá dominio sobre el alma-sombra de su víctima, pues la novena funeraria también la hará partir hacia lo divino.
25Este modelo que concibe la enfermedad como la intrusión violenta de proyectiles dotados de una dinámica propia, pero dirigidos por una maldad humana, con la ayuda de entidades sobrenaturales, corresponde a una faceta de la lógica Emberá de agresión por penetración4.
26Pero el brujo, por su pacto con un avatar del diablo, puede también despojar a una víctima viviente de su alma-sombra, al aprovechar los paseos oníricos nocturnos del alma, una mala borrachera en la que se encuentre encogida, o también alguna incursión de un cazador en la selva. Capturar el alma en el interior de la selva provoca ″la locura de los hombres″, seguida de un rápido desenlace mortal en el lugar. El espíritu de quien muere queda así cautivo para siempre bajo el poder del brujo y se convierte en su familiar, responsable de una clase de ″locura de mujer″, que sin embargo es curable. Esta la provoca el envío de un alma de mala muerte que el brujo ha capturado. Se cree que este espíritu hace el amor con el alma-sombra de una joven soltera; también trata de inducir la huida de la víctima a la selva y de darle mala muerte con la cópula maléfica y la locura que produce. Se considera que esta enfermedad mental femenina que manifiesta una agitación psicomotora brutal y destructiva, sólo afecta a las jóvenes vírgenes que no han estado en brazos de un viviente. Se cree que las relaciones sexuales regulares protegen contra esta clase de locura: al ponerse en contacto dos almas-fuerzas vitales, se calienta a la mujer y al mismo tiempo se ata su alma-sombra. Esta enfermedad requiere una terapia encaminada a desunir definitivamente el alma del muerto y la de la víctima, y a reparar la mancha del alma-sombra femenina.
27El desenlace fatal de la captura de la sombra masculina también es inevitable si ésta es raptada en el espacio habitado en estado onírico o etílico. Pero si en este caso se produce una muerte muy rápida, no la precede la locura. Tampoco determina el destino ulterior del alma-sombra víctima; éste se juega en una verdadera guerra ritual que, en un rito funerario de particular intensidad, se dirige contra el brujo, ″acompañado del diablo″ que trata de retener el alma cautiva en la selva. Mediante repetidos llamados en coro del nombre del muerto, confundidos con oraciones y cantos, el rito se propone que el alma vuelva para ″escuchar su novena″ y pueda así partir hacia el Reino de los Muertos, fuera para siempre del alcance del brujo.
28La concepción del rapto del alma constituye la segunda categoría etiológica Emberá; su existencia en el campo etnomédico negro lo orienta hacia la lógica chamánica. Pero esta agresión se presenta aquí como el límite extremo, el grado cero del poder terapéutico negro; éste no cuenta con ningún medio para oponérsele, y la agresión es inevitablemente mortal5, aunque el ritual divino pueda arrancar post mortem al alma víctima del campo energético brujo.
El pacto del brujo
29La brujería femenina depende de un saber mágico corriente, o de un poder involuntario, derivado de una cierta falta de feminidad determinada por errores rituales en el nacimiento. Por ende, la brujería mayor, por pacto se reserva exclusivamente a los hombres, que se supone tienen el entendimiento más aferrado y menos trastornado por la sangre que el de las mujeres; esta cualidad del juicio es necesaria para ″mantener contentos a los aliados″.
30Las entidades sobrenaturales con las cuales el brujo pacta su poder, son llamadas ″familiares″ o ″aliados″. ″Obtener un familiar″ significa concluir una serie de pactos de los cuales el primero es el que hace posible los demás, y el que se establece siempre con una de las diferentes manifestaciones del diablo, llamado también ″el enemigo″ o ″el malo″. En efecto, el poder del mal es una especie de nebulosa cuya totalidad es inaccesible para el hombre y ″no es de este mundo″. Por lo tanto, el hombre no puede aprehender sino un fragmento suyo, encarnado en cada una de las múltiples figuras que lo componen. Esta representación del mal recuerda en forma simétrica la representación de lo divino y la lógica de fragmentación que caracteriza las relaciones rituales colectivas o individuales con él.
31El objetivo del pacto hechicero es enviarle a otro la enfermedad y el infortunio, y el aumentar en forma desmedida su fuerza vital absorbiendo la de los demás para protegerse eficazmente de otros. En consecuencia, la actualización intermitente de las enfermedades divinas señala una condición humana normal, el individuo que posea un ″familiar″ nunca se enfermará; esta condición demasiado sana lo hace sospechoso ante la comunidad, tanto más sí muestra demasiada fuerza física, si nunca desfallece, y si resiste más de lo normal los efectos del alcohol.
32Existen varios procedimientos para obtener un familiar. Todos movilizan palabras mágicas eficaces y excluyen el uso de plantas cultivadas. Para adquirir una fuerza maléfica, pero teniendo también una faceta defensiva, se debe acudir a dos secuencias simultáneas que tendrán lugar entre el pedido del pacto por el candidato a brujo y su aceptación.
33El desarrollo de este acto ritual no se manifiesta en público sino por medio de relatos referidos de un modo indirecto y distanciado en relación con el interlocutor e introducido por giros como: ″cuentan los viejos que″ o ″los del río X dicen que″. Según lo que se dice, el candidato debe internarse en la selva de noche, lejos del río. Una vez allí, llama al diablo con un triple grito repetido: ″¡Maestro! ¡Maestro! ¡Maestro!″. Será su mensajero, llamado Donaí, quien se presenta y responde: ″Yo soy el amo de los placeres del mundo. ¿Para qué me has llamado?″. El candidato debe entonces precisar lo que pretende con el poder que pide; si lo concibe sólo como defensa de sí mismo sin agresión, no podrá concluirse el pacto. Enseguida Donaí enuncia las condiciones: los gustos alimenticios del futuro familiar, las oraciones de fuerza mágica que le corresponden (y que el candidato debe comprar fuera de la comunidad), y los elementos de cuerpos de animales o de plantas silvestres que le servirán para preparar entretanto la morada del ″familiar″. Al concluir el pacto, la fuerza mágica de éste se unirá al amuleto y el brujo se convertirá en su ″dueño″. Pero la condición fundamental, previa a la llamada del ″enemigo″, es que el candidato esté dispuesto a venderle su alma-sombra, renunciando así, para siempre, a su condición de cristiano; que haya roto antes con su santo de devoción especial y que no entre nunca más en una iglesia. Esta venta del alma tendrá como efecto una mala muerte solitaria en la selva, lejos del espacio habitado y sin la compañía del rito funerario de la novena; de esta manera, el alma enriquecerá la fuerza del diablo. Parece operar aquí, en suma, una transferencia energética recíproca, pero diferida en el tiempo. El diablo refuerza las dos almas del candidato y le da poder sobre otras, y después de su muerte, su fuerza acrecentada, ″cargada de negro″, sustraída de lo divino, volverá a él y aumentará su poder.
34Pero el pacto no puede concluirse sino después de un período de preparación que debe comenzar el primer viernes de cuaresma, día que se cree ″oscurecido″ y ″sin luz divina″. Por la noche, el candidato debe ir al lugar solitario de la selva, donde tuvo lugar su primer contacto con el mensajero del diablo; debe llevar un gato negro vivo y castrado, un recipiente grande nuevo y queroseno. Prende una hoguera y pone a hervir agua de un charco estancado. En el momento de la ebullición pone al animal vivo y se retira con la espalda hacia el fuego, diciendo en voz alta la ″oración del gato negro″, llamada también ″las veintiún palabras ocultas″, fórmula mágica de poder maléfico que se utiliza únicamente en esta ocasión. El aprendiz deberá regresar los seis viernes de cuaresma por la noche, para recitar la oración, volver a prender el fuego y añadir agua, cuidando siempre de hacerlo de espaldas y sin tocar el platón. El séptimo viernes ya puede pararse enfrente, a una cierta distancia, pero debe acercarse de espaldas. Luego gira, destapa el recipiente y comienza a separar los huesos del gato preguntando cada vez: ″¿éste?″. Si la respuesta es negativa, tira el hueso, y de no serlo lo guarda en un frasco nuevo opaco, hasta completar veintiún huesos. En ese momento se presenta el mensajero del diablo y toca el frasco y el amuleto vegetal o animal preparado. Concluye así el pacto, convertido el candidato en aliado de uno de los múltiples avatares del poder diabólico. Este perdurará para siempre invisible en sus dos receptáculos: el amuleto y los huesos del gato.
35Esta especie de cocción sacrificial se hace con un animal prácticamente inexistente en el universo cotidiano del Chocó, y que está fuera del sistema clasificatorio de la fauna, por no ser ni salvaje ni domesticado. Es ″otro″, puesto que no siendo salvaje, se considera imposible de domesticar y por ende diabólico. Para comprar uno, por lo general hay que hacerlo fuera del Chocó, y como su posesión revela la intención maléfica de un pacto con el diablo, hay que esconderlo en un lugar solitario, encerrado en una jaula, y alimentarlo hasta su sacrificio. El cocimiento ritual al que se le somete parece realizar un reparto progresivo de fuerzas; se supone que la carne y la sangre del animal, así como las palabras mágicas de la oración alimentan al diablo, mientras que la fuerza contenida en los huesos corresponde al aprendiz de brujo. Todo sucede como si el cocimiento con agua estancada, llamada ″agua muerta″, repartiera el cuerpo del animal entre sus sustancias vivas y perecederas, y su esqueleto perdurable. Por lo tanto, el alimento que el humano le ofrece al diablo tiene la misma naturaleza del donante —perecedera y mortal—, mientras que la representación negra del Mal, cuya fuerza se cree contenida en los huesos, considera que su fuerza es de naturaleza idéntica a estos últimos: perdurable, más allá de la división entre la vida y la muerte. La alianza salvaje y secreta entre el brujo y el diablo concluye cuando las sustancias vivas del animal pasan al diablo y el hombre-brujo se convierte en propietario de los huesos. Pero en este caso se trata más de una lógica de alianza que de comunión; los huesos, en efecto, así como el objeto-fuerza, donde mora el ″familiar″ y reside el poder mágico recibido, se manifiestan como distintos y exteriores al cuerpo del brujo. Este cocimiento sacrificial nunca implica por ende el consumo ritual de una parte del cuerpo animal. Se puede pensar que la exterioridad corporal del poder recibido es lo que da su naturaleza de pacto a esta relación; lo demuestra también el hecho de que éste se considera reversible, ya que el brujo puede romperlo. También en este caso encontramos la distancia corporal y el intercambio energético sin intermediario, en cuanto lógica de la relación con lo sobrenatural que hemos visto operar en la alianza ritual con el santo de devoción especial6.
36Existen otras dos modalidades de obtención de familiares pertenecientes al campo energético del Mal; cada una de ellas tiene como condición previa la renuncia del candidato a cualquier contacto con lo divino, tanto en esta vida como en el más allá, renuncia realizada mediante la venta del alma-sombra al Mal. La primera de estas modalidades utiliza los huevos de un pájaro negro nocturno, al que describen como poseedor de una agresividad letal de vampiro hacia los hombres, de aspecto repugnante e imposible de capturar o matar; lo llaman ″el pájaro brujo″ y lo consideran el ave del diablo. Se supone que se presenta en luna menguante en las riberas solitarias de los pequeños afluentes, donde pone los huevos y los cubre con arena. El aprendiz de brujo debe desenterrar tres y llevarlos ocultos a su casa. En la noche del primer viernes de cuaresma debe enterrarlos en un lugar solitario en lo profundo de la selva; debe volver los viernes siguientes para recitar allí la oración del pájaro negro, que ha adquirido con anterioridad. El último viernes de cuaresma encontrará en este lugar tres pequeños pájaros brujos a los que, mientras guarda las cáscaras de los huevos, les dirá: ″Yo los hice nacer y los quiero como familiares″. Concluido así el pacto, podrá enviarlos para que vacíen a una víctima de su sangre. Aquí, el candidato a brujo suplanta al pájaro genitor y se convierte así en un animal metafórico; la relación establecida parece más bien del orden de una filiación desviada que de un pacto; también se cree que el poder del brujo sobre sus familiares, residente en las cáscaras de los huevos, es mayor que el recibido del diablo.
37La tercera clase de pacto es mediatizada, y se describe como la compra de un ″familiar″. Se trata de acudir a un brujo que ya haya establecido un pacto con el diablo y que ya conoce ″las veintiún palabras ocultas″. Este fabrica una estatuilla con las raíces de un árbol silvestre que solamente se da selva adentro. Debe extraer una raíz bastante profunda, modelarla y tinturarla de negro con la pintura vegetal llamada ″jagua″ (Genipa americana) que los Emberá usan para pintarse el cuerpo; toda esta operación debe hacerse en la noche, selva adentro. Una vez terminada y pintada la estatuilla, el brujo que ha pactado le ″susurra a la oreja″ las veintiún palabras ocultas; la figura que ya puede ″oírlas″, se convierte en propiedad del comprador. En este caso, el pacto del candidato se establece a través de la mediación de otro brujo que, de alguna manera, fragmenta y multiplica su propia alianza. En el poder recibido, por intermedio de un elemento vegetal silvestre, la pintura de la jagua inscribe en metonimia lo que llaman ″la fuerza bruja″, asociada con los indígenas. La estatuilla se convierte en la morada del nuevo poder maléfico. Se cree que esta transferencia de alianza, mediante la palabra mágica y el objeto-trampa de la fuerza, aumenta el poder del brujo donante, pero que, a causa del pago previo, no crea ninguna deuda del beneficiario. Este pago, así como la compra —obligatoria incluso entre padres e hijos— de oraciones cargadas de poder mágico, garantía única de su eficacia, no parece ser producto de una aculturación ligada a la adopción de los valores mercantiles de la sociedad dominante. Se asemejan más bien a un componente del aprendizaje chamánico Emberá que pertenece a una práctica indígena, antigua y muy extendida en el continente: el trueque y la compra intra e interétnicos de espíritus auxiliares chamánicos y de armas simbólicas de agresión. Se cree que este intercambio negociado garantiza allí también la eficacia simbólica de los espíritus y los proyectiles mágicos así obtenidos; y que repercute en la condición chamánica. Al excluir la deuda simbólica con el donante, evita una alianza perdurable entre los chamanes, y fragmenta así el poder chamánico. La práctica negra de la compra de oraciones y de familiares parece tener el mismo sentido: la individuación ritual y la fragmentación de los poderes sobrenaturales.
38Para salvaguardar la eficacia mágica de los familiares obtenidos, es necesario que su dueño haga que operen desde el interior de la selva. No debe exponer su morada a la luz del día, ni mostrárselos a nadie. También recomiendan que se calienten periódicamente con la llama de una vela nueva, y sobre todo que se aparte para siempre la conciencia de cualquier pensamiento o recuerdo de lo divino.
39El hombre que desea recuperar su alma puede, sin embargo, anular el pacto, aunque se trate de una empresa con riesgo de muerte. Se debe ir de noche al lugar donde se hizo la alianza, con el objeto mágico que contiene la fuerza obtenida. Debe llamar al mensajero del diablo en la misma forma que la primera vez. Al presentarse éste, le dice: ″Vengo a devolverle eso porque renuncio al pacto″. Tirando luego el objeto, debe darse vuelta y correr hacia el río, acompañado de voces atemorizantes, tambores y trompetas llevadas por el viento huracanado que se levanta, junto con un temblor que agita la tierra. Si el hombre se da vuelta o cae a tierra, está perdido; el diablo mismo tomará posesión de él y castigará su deserción con sufrimientos atroces y eternos. Si en cambio llega a su canoa sano y salvo, tendrá en adelante un entendimiento de tal claridad que los conocimientos curativos le vendrán por sí solos, sin ningún aprendizaje.
40Pero el brujo que dispone de un aliado puede aumentar aún más su fuerza al capturar y sujetar los espíritus de los que vagan en la selva, víctimas de una mala muerte. Estos se transforman entonces en proyectiles mágicos que lanza contra el alma-sombra de los cazadores en la selva o de las jóvenes en la aldea. Estos espíritus-proyectiles son responsables de la locura fulminante de los hombres, incurable y siempre mortal; así como de una forma de locura que se cree afecta a las jóvenes, pero que sí tiene cura. Ahora bien, la alianza bruja implica un pacto más, un pacto con la serpiente.
Veneno y herida: el brujo animal
41La serpiente ocupa una posición particular en el sistema clasificatorio de los negros. Salvaje, pero no comestible y con fama de ser golosa de sangre humana, es el único animal considerado del todo frío y femenino; ninguno de sus órganos puede usarse en el rito del ″ombligado″ de un ser humano. En realidad, los negro-colombianos no la consideran del todo animal; se dice de ella que es un ″animal-liana″, pariente de la vegetación femenina silvestre de la selva. Su naturaleza la aparta de los demás animales salvajes que se hallan dentro de la categoría masculina, aquellos con un componente corporal que se supone sostiene el alma-fuerza vital de los muchachos mediante el rito del ″ombligado″. Estos animales se encuentran a salvo del control del brujo, mientras que la maldad de la serpiente, hembra feroz, ser-límite entre lo animal y lo vegetal salvajes, es inherente a su naturaleza. Pero cuando no la envían personajes femeninos sobrenaturales de la selva o un brujo, ciertas precauciones mágicas realizadas en el espacio habitado, pueden cerrar el cuerpo a su picadura o disminuir su impacto patológico.
42El pacto del brujo con la serpiente se establece en la selva de noche mediante un intercambio de sustancias corporales; llamada con palabras mágicas, pica al brujo cuya alianza con el diablo lo preserva de la muerte. El veneno así incorporado aumenta sus defensas mágicas, mientras que la sangre tomada por el reptil sella el pacto con él. Para mantener esta alianza, se debe renovar con regularidad este intercambio de sustancias mutuamente fortificantes y mostrarle a la serpiente las víctimas que debe picar. La picadura enviada así se caracteriza por su aspecto triangular, así como por la extrema nocividad y la rápida difusión del veneno en el cuerpo; el tratamiento de estas picaduras ″puestas″ constituye una de las partes más apreciadas del saber curativo negro, pero también la razón más frecuente para pedir la ayuda terapéutica de un chamán Emberá.
43Aunque los demás animales salvajes son insensibles a los llamados del Mal, se cree que el pacto hechicero hace a su beneficiario capaz de asumir su forma, de transformarse en diversos animales salvajes7 y de afectar subrepticiamente al leñador o cazador solitario, al infligirles una herida que las víctimas no sentirán ni verán sino posteriormente, al volver a casa. La supuración recurrente y la difícil cicatrización de estas heridas, así como el estado de debilidad persistente, las distingue de las heridas puras que resultan de encuentros con animales verdaderos. Esta agresión menor se supone que le da al brujo ″su comida″ cotidiana en cierto modo; y que sostiene su fuerza destinada a ″mantener contentos a sus aliados″.
44La capacidad del brujo de transformarse en animal también existe en la concepción católica popular arcaica de los poderes maléficos. Vestigio heredado de viejas ideas paganas, coexiste sin embargo con la posesión maléfica del diablo, que requiere un exorcismo radical para liberar al poseído de una vez por todas. Esta concepción es ajena a la figura negro-colombiana del brujo. La alianza taumatúrgica del brujo con el avatar del diablo, pacto tanto defensivo como agresivo8, sin la confusión corporal del trance, la lógica de intercambio a distancia del pacto, así como su reversibilidad por iniciativa del hombre, se hallan dentro de la misma lógica que aquella que subyace en la relación electiva individual con el santo en el ámbito positivo de lo religioso. Estas características hacen del pacto un modelo intermediario entre el campo chamánico y el de la posesión.
El velorio invertido o la trampa del alma
45Existe un medio ritual para capturar a la vez el alma-fuerza vital y el alma-sombra de una víctima viviente; este rito maléfico temible, cuyo resultado es necesariamente letal, a menos que el agresor lo interrumpa, se llama ″velorio del vivo″ o ″novena al revés″. Los relatos describen su desarrollo de la siguiente manera: el que desea acabar con un enemigo, debe tallar en la selva una estatuilla de madera cuyo parecido con la víctima aumenta su eficacia mortal, y vestirla con un trozo de ropa suya. Luego, por la noche, cava una fosa en la cual la deposita con cuatro velas encendidas en las esquinas, proceso que imita la disposición del cadáver en los velorios de la aldea. Después se debe rezar el rosario y los salves en el mismo orden que en la ″novena″, pero no cantar ″alabaos″, y durante las oraciones debe apartar por completo de su mente cualquier pensamiento sobre lo divino, so pena de que pierda eficacia el rito maléfico. En cambio, debe concentrarse en la muerte de la víctima, pronunciando con frecuencia su nombre y apellidos. Debe repetir esta ″novena del vivo″ durante nueve noches consecutivas, y a medida que ésta avanza, la víctima va perdiendo el apetito y su fuerza vital, van desapareciendo sus sueños, su capacidad para hablar, su memoria, y su sombra se va haciendo cada vez menos visible. Al terminar la última noche, el oficiante debe cubrir la fosa con barro y suplicarle a la estatuilla que atraiga el alma del vivo. Se supone que la víctima muere ese mismo día, y que su alma-sombra, vetado para ella el acceso al mundo divino de los difuntos por una mala muerte, vaga eternamente por la selva y las riberas solitarias, y desata tempestades e inundaciones.
46La segunda variante de este rito9 se desarrolla casi de la misma forma, con una sola diferencia. El orden sucesivo de las oraciones sigue el de los velorios de los muertos, pero todas deben pronunciarse al revés, es decir, invirtiendo el orden de las frases. Además, a falta de la estatuilla, se cree obtener el mismo efecto al enterrar en la selva una pieza de ropa de la víctima.
47Este rito letal se sitúa en el límite de la brujería común y la brujería de alianza, al alterar en cierta forma las fronteras entre ellas. En efecto, las palabras rituales necesarias para ejecutarlo hacen parte del saber común de todos los individuos adultos, hombres y mujeres, siendo incluso la parte más valorada. Además, el carácter accesible y positivo de este saber contrasta fuertemente con aquel, secreto y difícil de acceso, de las oraciones y los secretos con eficacia mágica, cuyo efecto sin embargo casi nunca es letal, ya que no inflingen sino enfermedades curables. El espacio-tiempo que vuelve mortales a estas palabras divinas (la selva durante la noche), se considera lleno de riesgos mortales para el hombre del común, que no cuenta con la protección de una alianza con el Mal, como el brujo o como la que hace el curandero con lo divino. Esta ambigüedad amplía hasta el infinito el campo de la sospecha, que afecta incluso a la figura del curandero y la curandera. Por consiguiente, esta amenaza letal se presenta a menudo como la manifestación de un profundo conflicto intracomunitario, que implica a varios troncos de descendencia, o como la expresión de una crisis de confianza hacia los curanderos del río, cuyo saber es además impotente ante aquel peligro mortal.
48Para que cese la intención asesina y se interrumpa el rito, el que de repente se siente débil, invadido por el frío y por una extraña melancolía, sin sueños, comprendiendo difícilmente la palabra, debe de inmediato hacer la paz con todos sus presuntos enemigos, hacer una ofrenda importante a su santo y a la iglesia, destruir todos sus objetos de protección mágica y arrepentirse de sus ″malas acciones″, sin jamás recurrir a la ayuda terapéutica de un curandero.
49El modo de acción de este rito es el de una desposesión, realizada a distancia, de las dos almas de la víctima; se asemeja por ello al arranque de los componentes internos de la persona por un familiar o un proyectil mágico interpuestos. Pero se diferencia en la manera como se lleva a cabo esta agresión-desposeimiento. La estatuilla representa metafóricamente a la víctima, la ropa la evoca en metonimia. El espacio salvaje de la selva, conjugado con la oscuridad, lugar por excelencia de la ″mala muerte″, de la pérdida de la condición humana, se considera en sí mismo como propicio para la aniquilación. Pero la esencia de la eficacia mortífera del rito parece residir en la sucesión de las palabras rituales pronunciadas en ese espacio. Todo sucede como si la contigüidad ritual de esta sucesión de oraciones con el momento de la muerte, las impregnara con el poder de matar. Pero estas palabras no logran su labor de separación del alma del mundo humano de una víctima aún viva, sino con la condición de que se corte otra contigüidad —la de las palabras a lo divino—, es decir que estas palabras no tengan aquí un destinatario sobrenatural. Este corto circuito de la comunicación religiosa lo realiza el espacio-tiempo de la selva, sede de una sobrenaturaleza hostil, fuera de cualquier comunicación que recusa a lo divino. El reto paradójico de este rito maléfico es entonces cortar en forma radical con lo divino —del que las oraciones son el soporte y el vehículo—, y recuperar al mismo tiempo la otra ″fuerza″ de estas palabras, es decir, la que proviene de su contigüidad con la muerte y que separa al alma-sombra de su morada corporal. El desplazamiento a la selva de la escena del velorio parece reforzar aún más el poder disyuntivo de las oraciones. El conjunto de este ritual maléfico constituye pues una trampa mágica para la sombra, así como las palabras divinas de las oraciones para los muertos son palabras-trampa de la muerte.
50La segunda variante del rito —en la que las oraciones se recitan invir-tiendo el orden de las frases— evidencia más aún su objetivo, el enturba-miento voluntario de la comunicación con lo divino, la aniquilación del poder de comunicación de las palabras para no conservar sino su poder evocador de la muerte, la eficacia disyuntiva de los componentes internos de la persona. Por lo tanto es esta aniquilación del poder comunicador de la palabra divina —palabra que se convierte de este modo en seductora y trampa del alma, a imagen del espacio salvaje en el que se desplaza el agresor—, la que parece darle a este rito su carácter irrevocablemente letal. También aquí se revela la naturaleza profundamente ambivalente y ligada a la espacialidad que la ideología negra atribuye a lo divino. Este desvío maléfico de lo divino, paralelo al que la brujería común inflige a las enfermedades divinas, apunta en filigrana hacia una teoría subyacente de la palabra eficaz, que también organiza el campo de las palabras reparadoras.
51Aunque la figura negro-colombiana del brujo por pacto y sus actuaciones parecen ser de inspiración chamánica, el conjunto del ámbito de la brujería muestra una coexistencia de varios modelos conceptuales cuya conjunción parece rara. Se encuentra en él, en efecto, el desvío de una enfermedad divina, la manipulación de la sangre, la agresión por penetración de proyectiles mágicos naturales, el desposeimiento del alma por rapto y la funesta posesión del alma de una mujer por el espíritu de un muerto. Esta yuxtaposición de múltiples modelos le da al campo del maleficio un carácter de mosaico que recuerda el que descubrimos en el campo religioso y ritual.
Cuerpo y naturaleza: lo caliente y lo frío
52Para los malestares y los accidentes benignos que no se repiten, no se requiere recurrir a un curandero. Su diagnóstico y su tratamiento sintomático son parte de un saber clasificatorio común, centrado en torno a las plantas que cada uno puede usar por sí mismo, pero cuyas tenedoras principales son las mujeres, a causa de su relación privilegiada con el universo vegetal. Sin embargo, este sistema clasificatorio cumple un papel importante en el tratamiento de los síntomas que siguen al tratamiento etiológico dado por los curanderos.
53La frase recurrente, ″las plantas viajan sin moverse″ formula la singularidad de los vegetales en relación con el mundo animal y mineral; esta afirmación se refiere a la diseminación de las semillas, gracias al viento y a la lluvia, a la extensión y multiplicación del universo de las plantas en sentido horizontal, sin que éstas cambien de sitio. Esta difusión horizontal se opone a la verticalidad escalonada entre lo divino, lo humano y el mal. Además, como la movilidad se presenta para los negros como el signo distintivo principal de lo vivo, mientras que asocian la inmovilidad a lo inanimado y a la muerte, la unidad de lo móvil y de lo inmóvil que encarnan las plantas les asigna una condición mediadora entre estos dos modos fundamentales de la existencia. Por otra parte —como los Emberá— asocian el reino vegetal con lo femenino; el aire, por el contrario, depende del dominio masculino. La interacción de estos dos elementos que da lugar a la extensión horizontal, se presenta en el discurso de algunos curanderos y parteras negras como la metáfora de la relación procreadora humana ideal, cuyo resultado ha de ser una descendencia numerosa extendida en todas las zonas de la región chocoana. Este estatus paradigmático de las plantas se opone a la representación Emberá según la cual las plantas constituyen la metáfora privilegiada de la articulación vertical del cosmos en tres niveles entre el Mundo de Abajo subterráneo, el Mundo Humano y el Mundo de Arriba, el de la creación original del universo. Aunque la representación del reino vegetal se opone en forma simétrica en las dos etnias, la mayor parte de las nociones clasificatorias y de los empleos terapéuticos de las plantas constituyen, por el contrario, un terreno privilegiado de reparto y de intercambio entre los dos grupos.
54Las plantas, de naturaleza fundamentalmente femenina, se clasifican primero, según su uso, en alimenticias, curativas, venenosas y en ″aquellas que hacen ver″ (las alucinógenas). Las dos primeras clases pueden ser silvestres10 o cultivadas, y se llaman respectivamente ″de afuera″ y ″de la casa″; la mayor parte de estas plantas tienen una variedad en cada una de las dos categorías del espacio. Lo mismo sucede con los animales; se reparten entre comestibles y no comestibles, salvajes y domésticos. Entre los comestibles se encuentran tanto la rata como la ardilla o la caza mayor, y entre los no comestibles, tanto el perro como la serpiente y el jaguar. Pero, aquí al contrario de las plantas, el esfuerzo de clasificación se dirige más a las partes del cuerpo que a los animales mismos; así, son la carne de los animales comestibles, el veneno de los no comestibles, la piel, los cuernos, las garras, los ojos de los animales, los que se incluyen en el sistema clasificatorio de uso ritual, mágico y terapéutico.
55El eje categorial de esta clasificación es de orden térmico. Según la cosmología negra, los primeros elementos a partir de los cuales se contagiaron a los demás el calor y el frío, fueron la tierra, el aire, el agua, la luz del día, el sol y la luna. Según un relato, en tiempos remotos el hombre-sol y la mujer-luna formaban una pareja, pero como no cesaban de disputarse se tuvieron que separar para siempre. Fue esta separación la que dio lugar a la oscuridad en el mundo, momento que se cree muy peligroso para el equilibrio humano, puesto que ″atrae el frío de los muertos y de la selva″ hacia el espacio habitado. De este modo, aquello que lleva en sí esta pareja primordial calor-frío, hombre-mujer, es la fase negativa de la dualidad sexual complementaria que anima al universo natural y humano, su fondo de incompatibilidad cargado de peligro que las plantas de alguna forma han sabido neutralizar, y que la cultura debe también conjurar constantemente.
56La luz del día y el sol son pues las fuentes primeras de calor, y el aire, la tierra y la luna las del frío; el agua —la del mar, los ríos y la lluvia— es el elemento mediador y mezclador entre las dos primeras. Según esta concepción, el cuerpo de las plantas realiza en forma privilegiada la síntesis y la fusión de estas fuentes térmicas primordiales; por ello, si la clasificación térmica concierne a todo el universo, las plantas se manifiestan de cierta manera como tipos ideales, condensadoras primordiales de las categorías térmicas.
57Sin embargo, los órganos humanos, las etapas del ciclo vital, los sexos, las enfermedades, los fenómenos climáticos, los minerales, las partes del cuerpo animal, los objetos mágico-religiosos y hasta la muerte, pueden todos ordenarse según un eje que va de lo caliente a lo frío, y entre los dos, de lo tibio a lo neutro. Pero estas categorías son en extremo móviles y flexibles: un mismo objeto puede cambiar de naturaleza según la composición alimenticia o médica, o según el contexto de que haga parte en un momento dado. La interpretación nativa de este carácter fundamentalmente lábil y contextual de la naturaleza térmica de los seres evoca siempre por analogía el mundo de las plantas tomado como prototipo. Al resultar de una conjunción específica de la tierra, del aire, del sol y de la luna, las plantas poseen un grado de calor o de frío que varios factores pueden cambiar o restablecer. Entre estos se encuentra la calidad (viva o muerta, circulante o estancada) del agua y el carácter espaciado o concentrado de las plantas; este último desvía su naturaleza térmica hacia el frío integral y vuelve por ello potencialmente peligrosas para el hombre a las plantas que crecen enredadas. Esta labilidad térmica afecta en cierta medida todos los demás elementos del universo, como si estos, mediante una especie de contagio identitario, se hubieran alineado con el universo vegetal, primer catalizador térmico. Se supone que el mecanismo de tal contagio es, primero, el contacto que a partir del nacimiento el rito del ombligado inscribe en el cuerpo, y sobre todo la ingestión y el constante contacto con las plantas tanto de los hombres como de los animales. Pero si en el caso de las plantas los elementos transformadores de la naturaleza térmica parecen ser primordialmente el agua y la concentración vegetal, para los demás componentes del universo, el pensamiento negro-colombiano hace intervenir otros varios factores entrecruzados, muchos de los cuales dependen de la manipulación humana.
58Las enfermedades calientes pueden evolucionar hacia lo tibio o lo frío, según la edad y el sexo del sujeto, y también según las condiciones climáticas. Los objetos minerales, las partes del cuerpo animal y hasta las mezclas vegetales pueden también cambiar de naturaleza según el momento de su obtención —de día o de noche, en luna llena o menguante— y según su origen silvestre o cultivado. El ejemplo del agua —elemento transformador por excelencia— ilustra este proceso. El agua de mar, al igual que todos los productos marinos, como los peces, minerales y la sal, es caliente. El agua de río y la de las fuentes, por el contrario, es fría en el momento de recogerla; hervida se convierte en tibia; hervida y dejada en reposo durante la noche vuelve a ser fría, como el agua de lluvia recogida. La que entra en contacto con las plantas, en cambio, se calienta; el agua estancada de los charcos es fría, y se cree que nunca se calienta.
59Aunque la cantidad de plantas alimenticias y de animales comestibles es relativamente limitada, el ámbito de las plantas mágicas y terapéuticas (o a veces venenosas, según la mezcla de la que hacen parte y su dosificación) es muy extenso. Algunas se encuentran sólo en la selva y se cree que su cultivo es peligroso o que las vuelve ineficaces. Las hay silvestres o cultivadas destinadas exclusivamente al uso de los curanderos o curanderas, únicos capaces de ″hacerse obedecer″ por ellas.
60El denominador común de las plantas terapéuticas calientes11 es el de ser siempre benignas y nunca venenosas, y de poseer una variedad cultivada, y otra silvestre que se da en las riberas, o cerca de los cultivos, nunca selva adentro. A menudo sus nombres son topónimos, y nombres humanos o de santos. Además de las plantas, hacen parte de esta categoría térmica las grasas de cocina, las cenizas y la sal, y el tabaco. Este último fumado por el curandero, acelera la penetración en el cuerpo enfermo de la composición terapéutica, y purifica a las personas y los espacios que constituyen sus prolongaciones simbólicas (sus casas y cultivos) de las malas influencias que los rondan. También se consideran calientes la sangre y el semen, así como las partes no comestibles de los cuerpos animales que se usan para ombligar a los varones. Los hombres son más calientes que las mujeres, que pierden sangre. El embarazo y la menopausia las calienta un poco, mientras que la vejez enfría al hombre.
61La categoría fría agrupa las plantas silvestres sin variedad cultivada; sus nombres nativos jamás incluyen un nombre propio o un topónimo. Estas plantas son ambivalentes desde el punto de vista terapéutico; para dosificarlas se necesita un saber más específico, lo cual las limita al uso casi exclusivo de los curanderos. Las plantas alimenticias cultivadas y la carne animal también pertenecen a esta categoría, así como la arena, el barro, el oro y la leche de mujer o de vaca. La parte baja del cuerpo, a partir de la cintura, es más fría que la alta.
62La categoría de lo tibio o de lo que se considera térmicamente neutro, la constituyen las uñas, la orina, el sudor, la saliva, los cabellos, la placenta y el cordón umbilical humanos.
63El principio de lo caliente constituye una cadena sintagmática entre elementos que se manifiestan de alguna manera como puentes y agentes de cultura, ″buenos para pensar″ o ″buenos para consumir″ en sí mismos, sin intervención transformadora y ligados a lo masculino. En cambio, el frío parece agrupar elementos a poner en circulación y a transformar, elementos necesarios pero peligrosos o ineficaces sin la mediación caliente de lo masculino.
64Sin embargo, existen plantas —la mayor parte de ellas calientes, pero también algunas frías— que poseen una forma masculina y otra femenina. Los criterios para distinguirlas son la existencia de una forma florecida (hembra) y el color de la parte utilizable de la planta; el rojo o violáceo corresponde a la planta masculina, mientras que el blanco designa a la ″hembra″. Se cree que la variante coloreada es la que se da en espacios cercanos a las casas, como las riberas de los ríos o la maleza cercana; es más caliente y más fácil de usar que la hembra.
65Esta asociación de lo blanco a la feminidad y de lo rojo a la masculinidad se conforma perfectamente con la coherencia de las series paradigmáticas de analogía, de homología y de oposición propias de la clasificación térmica. En efecto, la que se constituye en torno al eje ″luna-frío-leche-feminidad″ lleva el blanco como ausencia de color, mientras que la asociación de ″sol-calor-sangre-masculinidad″ es expresada por el rojo12. Las formas macho y hembra de la misma planta medicinal jamás son empleadas simultáneamente en una receta; se cree que su forma femenina es más eficaz para curar a los hombres, y viceversa. En cambio, para los objetos mágicos defensivos —formados por series metafóricas y metonímicas de elementos de los reinos vegetal, animal, mineral, humano y divino— su eficacia parece aumentar si se lleva consigo o se poseen las formas macho y hembra de las plantas correspondientes.
66El color negro —que los negro-colombianos no reconocen como color de humanos— se asocia a la brujería, por ser el color del diablo. También los animales de este color, así como la jagua, evocan el dominio del mal.
67El principio de la eficacia terapéutica de los diferentes elementos de los universos clasificados desde el punto de vista térmico es el del cruce, de acuerdo a la lógica de los contrarios, con el fin de evitar la concentración de lo idéntico. Así, la enfermedad fría requiere remedios calientes y viceversa; sucede lo mismo con la composición del régimen alimenticio que conviene al enfermo. En general, ninguno de los elementos minerales, vegetales, de origen animal o humano se utiliza solo, como tampoco las enfermedades son estables o del todo unívocas desde una perspectiva térmica. Por esto, los conocimientos del curandero son necesarios para el complejo entrecruce de los ejes clasificatorios, y también para la apreciación térmica, evolución de la enfermedad y los remedios que alivian sus síntomas y restablecen el equilibrio térmico.
68Además, los compuestos de fabricación humana, que pueden desviar en un sentido u otro el curso de los acontecimientos deben siempre combinar elementos provenientes de diferentes órdenes y espacios; por ejemplo, plantas silvestres con plantas cultivadas, plantas con partes de cuerpos de animales, cabellos humanos con la arena de los ríos, etc. En esta forma, cada composición medicinal, defensiva o agresiva, se presenta como una reconstrucción, una recomposición del orden y de la articulación del mundo orientada metafóricamente o metonímicamente con el fin de hacer evolucionar un estado o un fenómeno en la dirección deseada, mediante un cruce innovador de los diferentes ejes clasificatorios en torno al núcleo térmico. También cabe anotar que estas composiciones jamás utilizan los elementos en pares. Para los negros del Chocó, en efecto, el par es de orden divino y lleva el sello de lo terminado, de lo completo, mientras que lo impar hace parte del orden humano y tiene el carácter de lo inacabado, lo abierto, lo imperfecto; por ello puede desencadenar el cambio.
Descifrar el desorden: el diagnóstico
69Cuando un mal supera en duración, complejidad o gravedad el saber común curativo clasificatorio y vegetal, se apela al curandero o a la curandera. Éste, después de un largo interrogatorio del paciente sobre los episodios patológicos precedentes, los síntomas actuales y la clase de dolor que siente, traduce la queja al lenguaje de la clasificación térmica. Al determinar la localización de la enfermedad en el cuerpo, se sabrá si el anclaje interno de la enfermedad es caliente o frío. Por ejemplo, el paludismo, cuya morada es el cuello, el ″susto″, los dolores de estómago, las enfermedades respiratorias, la gripa, la tuberculosis, los parásitos intestinales que se alojan en el hígado, tienen una localización caliente. Las enfermedades frías, al contrario, se dan en la parte inferior del cuerpo, debajo de la cintura; por lo tanto se consideran frías el dolor en los ríñones, la retención urinaria, la inflamación de los genitales masculinos, así como todas las enfermedades de las mujeres ligadas al movimiento de su sangre que tienen origen en el útero y la vagina.
70En una segunda secuencia, determinados el anclaje y la naturaleza térmica primera de los síntomas, el curandero los cruza con los episodios mórbidos pasados del paciente, sus actividades recientes y su dieta, para averiguar el ″camino″ de la enfermedad: el contacto calentador o enfriante con un elemento natural o con el otro sexo. La edad y el sexo del paciente contribuyen a la previsión del ″camino″, es decir, la propia evolución de la enfermedad en términos térmicos, hacia lo caliente, lo frío o lo tibio.
71El propósito de la tercera secuencia es determinar la naturaleza especial de la enfermedad, cuya localización y camino ya están aclarados. Se propone, en otras palabras, asignar la enfermedad a una de las entidades nosológicas y obtener una primera pista de interpretación etiológica. Para hacerlo, el curandero necesita orina del enfermo, la cual agita largo tiempo antes de estudiarla. Los curanderos del Chocó, en efecto, consideran la orina como una especie de sustancia aglutinante que lleva en ella los signos de la calidad innata de la sangre, la leche o el semen de la persona, las huellas de su modificación respectiva de ″amargo″ o ″agrio″ por un agente patógeno, y también la de un calentamiento o un enfriamiento excesivos de los órganos que producen o vehiculan estas sustancias. Estos parámetros se desvelan en el color pálido, ocre, rojo, verde de la orina, en su temperatura, su transparencia o la presencia de grumos o de minúsculos animales blancos, verdes o negros. El verde de la orina o la presencia de éstos últimos, indican ya una primera vía de interpretación etiológica; lo primero señala una acción de brujería común para desviar hacia lo humano una enfermedad al principio divina, mientras que lo segundo revela la presencia en el cuerpo de un proyectil enviado por un brujo desde lejos: el color y los movimientos de los gérmenes le permiten al curandero experimentado identificar la naturaleza vegetal, animal o mineral del proyectil. Si la orina no produce espuma al agitarla, la enfermedad aparece como incurable y la fase de la agonía ya iniciada, por lo que se abandona cualquier intento de curación.
72La última secuencia es del todo etiológica y confirma el diagnóstico de la orina. Se trata de determinar con certeza si la enfermedad es de origen divino o humano. Para hacerlo, el curandero le da de beber agua bendita al enfermo, coloca una reliquia de santo sobre su cuerpo o esparce incienso en la habitación. Si el enfermo vomita, pierde el conocimiento o se agravan sus síntomas, no cabe duda del origen humano de su enfermedad.
El campo de la reparación: lo divino y lo humano
73La terapéutica de las enfermedades ligadas a la brujería común se lleva a cabo en dos tiempos, el del tratamiento de las causas seguido de la curación de los síntomas, mediante remedios hechos con elementos vegetales, animales, minerales y hasta humanos, como el sudor del curandero, composiciones cuyo carácter térmico de conjunto se opone al de la enfermedad, y cuya naturaleza sexuada (de predominancia masculina o femenina) sostiene la fuerza vital específica de cada sexo. Las recetas se prescriben en infusiones, compresas, o también en baños repetidos.
74El tratamiento etiológico previo consiste, por su lado, en ″volver″ la enfermedad, es decir en reinsertarla en la categoría divina al neutralizar la influencia mágica maléfica. Se supone que el éxito de esta acción ya reduce los síntomas, o los estabiliza y detiene su efecto contagioso en la familia. En un primer tiempo, la terapia tratará de actuar en el exterior del cuerpo enfermo; el curandero limpia la casa con procedimientos mágicos y le propone a los parientes hacer promesas u ofrendas al santo de devoción especial del enfermo, y también a la iglesia. Sólo después ya se puede obrar en el interior del cuerpo enfermo, en el sitio específico de la enfermedad y sobre todo en su alma-fuerza vital. Este trabajo emplea una serie de fórmulas verbales, compuestas por oraciones y ″secretos″ más cortos cuyos usos, eficacia, destinatarios sobrenaturales y modo de acción van más lejos del campo terapéutico para inscribirse en la magia defensiva e incluso agresiva. Su naturaleza plantea por lo tanto la cuestión del lugar de la palabra en el sistema religioso, ritual y mágico de los negro-colombianos.
La palabra curativa, protectora y maléfica
75Ya hemos visto cómo opera la palabra en la brujería común y de pacto. En esta última, las veintiún palabras ocultas, llamadas también oraciones, tienen como destinatarios animales negros, considerados como manifestaciones menores del diablo. Estas palabras se despliegan en torno a un cuerpo metafórico (la estatuilla) o de animal (el gato negro o los pájaros del brujo) que matan o hacen nacer; la metamorfosis progresiva del cuerpo animal o el despertar de la estatuilla parecen realizar un reparto de fuerza vital entre el hombre-brujo y la esfera del mal, que establece el pacto hechicero con fines agresivos, y también defensivos. Aquí la oración tiene precisamente la función de desencadenar y sostener el reparto progresivo, dirigiéndose directamente al alma-fuerza vital de esos cuerpos. En cambio, en la novena invertida, las oraciones a lo divino pierden en cierta forma su destinatario para poder realizar su obra letal; el espacio de la selva y la subversión del orden de las frases contribuyen ambas a cortar la comunicación con lo divino y a dirigirse únicamente al alma-sombra de la víctima, con todo el poder disyuntivo de alma de este lenguaje-fuerza.
76Entre estos dos casos extremos —destinatario animal y desvío del destinatario— hay abundantes oraciones y secretos dirigidos a los diferentes santos, a las diversas denominaciones de Cristo (el Niño Jesús, el Crucificado, el Resucitado) y de la Virgen, a veces por la evocación de ciertos objetos significativos de su vida y por lo tanto provistos de fuerza, como los clavos con los que clavaron a Cristo, el manto de la Virgen, o la piedra del saber. Estas son fórmulas verbales que constituyen la terapéutica etiológica de las enfermedades divinas y de aquellas humanas, que son efecto de la brujería común. La multiplicidad de las oraciones y secretos proviene de que cada una evoca un hecho de la vida de los santos y evidencia una virtud, una capacidad mágica diferente que incluye la astucia, la cólera, la venganza y la mentira oportuna. Estas oraciones tienen eficacia terapéutica porque ″aumentan el aliento divino″ en el alma-fuerza vital, que le dan más peso y la vuelven a atar a la cabeza y al corazón. En cambio, las que evocan a Cristo y a la Virgen actúan en el alma-sombra reforzándola, y ″volviendo a arraigar el entendimiento″. Se cree que su eficacia reparadora aumenta si la evocación se realiza mediante la mención de objetos o de sustancias contiguas a su cuerpo y que simbolizan su destino divino, como el manto o las lágrimas de la Virgen, o los clavos de la cruz. Todo sucede aquí también como si el carácter ″demasiado cercano″ al propio Dios de estos personajes vehiculara una condensación de energía divina insostenible para los humanos y de imposible manipulación. Las figuras metonímicas de los objetos fragmentan dicha energía y la hacen benéfica para los seres humanos. Las oraciones que los evocan se consideran del todo divinas; solo sirven para curar y ″deshacer los maleficios″. Se cree por el contrario que las oraciones y secretos que evocan a los santos son a la vez divinas y humanas; poseen, además de su eficacia curativa, un poder mágico de defensa propia y de aumento de las fuerzas físicas y mentales del individuo en situaciones socialmente ambiguas. Existen algunas específicas para la magia amorosa, para obtener el don de la ubicuidad, la invisibilidad ante los adversarios o la inmovilización momentánea del agresor en una pelea. Según el contexto de su uso y la intención de quien las pronuncia, se actualiza en la terapéutica y la reparación del infortunio es su lado divino; su lado humano sirve para aumentar la fuerza y el entendimiento individuales, a menudo en detrimento de otro. Estas fórmulas verbales evocan, en vez de solicitarlos explícitamente, ciertos actos y virtudes particulares de los santos, la Virgen y Jesucristo, enraizan su eficacia en una representación doble. En primer lugar, su poder se basa en la idea que los santos son portadores de una capacidad mágica particular y de una fuerza vital acrecentada, vinculadas a su vida humana pasada, así como a fragmentos del aliento y la luz divinos. En segundo lugar, esta eficacia proviene de la representación del nombre en cuanto captador y distribuidor de energía divina, ligada al alma-sombra. De tal suerte, la evocación del nombre de los santos, ligada a la de Dios y seguida de la de sus éxitos humanos en tareas y aventuras arriesgadas, los atrae hacia la persona afligida por una parte; y por otra, las palabras mismas están impregnadas con la fuerza que evocan; el hecho de recitarlas hace entrar dicha fuerza al cuerpo del doliente. Por esto, la eficacia terapéutica o defensiva de estas fórmulas depende tanto de la comunicación que establecen con las entidades que evocan, como del carácter de captor de fuerza que las palabras tienen en sí mismas por su contigüidad con lo divino. Se trata entonces, como sucede en el campo ritual, de una captura de energía; pero en este caso ésta carece de reciprocidad inmediata de parte del hombre.
77Las oraciones y secretos que en lugar de evocar a los santos, se dirigen a los animales (la araña, el perro negro, el gato negro), se consideran únicamente humanos; otorgan, mediante la obtención de familiares, la fuerza para la agresión física o simbólica. Parecen reforzar en el alma-fuerza vital masculina la parte que el principio animal toma en ella a través del rito de nacimiento del ″ombligado″. Estas oraciones excluyen cualquier evocación verbal o gestual de lo divino; su eficacia se pierde si se pronuncia el nombre de Cristo, la Virgen o los santos, si se evocan objetos religiosos, como el agua bendita o el crucifijo, o si se ejecutan ademanes religiosos, como arrodillarse o persignarse. Todo sucede como si la comunicación con los representantes animales del poder diabólico, producto de la ruptura del hombre con lo divino, no pudiera ser para los negro-colombianos sino igualitaria (el pacto) o dominadora (la relación de propiedad con el familiar obtenido). En cambio, la comunicación, incluso hechicera, con lo divino, parece siempre comportar el reconocimiento de una relación asimétrica, en la que en última instancia lo divino siempre resulta más fuerte; al contrario del poder del diablo, cuyo carácter maléfico parece claro, lo divino se caracteriza por la opacidad última e irreductible de su relación con el hombre, opacidad que se manifiesta cada vez que una enfermedad divina lleva a la muerte.
78Sin embargo, esta eficacia energética propia de la palabra evocadora, redoblada por la de la comunicación, se despliega en forma diferente en el ámbito de lo humano y en el de lo divino. Así, las oraciones y secretos enteramente divinos y la faceta divina de quienes evocan a los santos apuntan a un aumento general de la fuerza vital y del entendimiento en un proceso de curación progresivo. En cambio, se considera que las formas verbales mágicas completamente humanas (agresivas) y el lado humano de las oraciones a los santos, lado que se actualiza en su uso individual frente a la desgracia o la mala suerte, tienen una eficacia inmediata, perceptible en una capacidad precisa del individuo, o en la obtención de una ventaja inmediata.
79Lo divino se manifiesta entonces como el campo de una eficacia general, mediata y difusa, activada mediante el curandero, que contribuye al pasaje progresivo de un estado a otro gracias a un aumento general de la fuerza del individuo. El campo de lo humano se presenta en cambio como el de una eficacia inmediata y precisa, obtenida en situaciones solitarias, y que contribuye no al pasaje de un estado a otro, sino a la conservación —por la huida exitosa o la conjura de un peligro— del estado inicial, mediante el aumento éticamente ambiguo de una capacidad del individuo. El pacto que se propone la obtención de un familiar mediante oraciones que evocan a los animales, constituye el polo extremo de lo humano; es el ámbito de una eficacia lograda sin intermediario, pero global, duradera y defensiva, aunque fundamentalmente agresiva y maléfica.
80Las oraciones y los secretos, dirigidos ya sea a los santos o a los animales, se compran sin negociar su precio, incluso a hijo o de madre a hija. Regaladas perderían su eficacia para el donante y el beneficiado. Para aprenderlas se requiere ser adulto y tener una madurez de juicio que sobreviene con el bautismo del primer hijo; antes de ese momento, su fuerza dañaría el alma-sombra y le haría perder la razón. Cuando son robadas las oraciones detentadas por escrito, se pierde su lado divino, curativo o preventivo, y sólo subsiste la faceta enteramente humana, agresiva.
81El poseedor de estas fórmulas puede intervenir a distancia en la terapéutica, desviando la enfermedad humana, incluso si no fuera quien la puso. Para ello recita las oraciones susceptibles de mejorar el mal, pero al revés, es decir, invirtiendo el orden de las frases. El debilitamiento del poder curativo puede ser contrarrestado multiplicando las imágenes de santos y las oraciones divinas dichas en torno al enfermo. Se trata de una lucha entre magia blanca y negra mediante palabras y objetos interpuestos. Las mismas palabras, pero dichas al revés, transforman la comunicación con los destinatarios sobrenaturales; por lo tanto, retardan y debilitan la redistribución de la fuerza vital, que es su propósito. Estas acciones que dependen de la brujería común, no constituyen una agresión letal, al contrario de las novenas invertidas; en este caso, el enfermo, el curandero y el enredador se encuentran todos en el espacio habitado, donde lo ″divino está en su casa″. Además, los poderes divinos intermediarios son influenciables, pero no los de Jesucristo y de la Virgen, familiares a Dios y destinatarios privilegiados de las oraciones para los muertos. Por lo tanto es posible comunicarse con los santos, tanto para convertir una enfermedad divina en humana y retardar la curación, como para curarla y protegerse.
82La acción maléfica protectora o restauradora de fuerzas tiene también como condición un cierto grado de comunicación con los destinatarios de las palabras. El simple desvío de éstas logrará cortar completamente esta comunicación. Para que tenga una eficacia letal, hay que desplazar las palabras al espacio no ritual por excelencia que es el interior de la selva.
83Resulta de esto que mientras exista una comunicación entre el hombre y las entidades sobrenaturales por intermedio de ademanes, actos, espacios y palabras, las relaciones con ellas y sus resultados nunca son irrevocablemente maléficos. Incluso la brujería por pacto sólo es del todo mortal si su acción contra la víctima se desarrolla en la selva. La ambivalencia constitutiva de la palabra eficaz refleja la que caracteriza a la representación de lo divino; la comunicación y la captura de fuerza coexisten en ella y a menudo permiten la victoria del hombre sobre la opacidad última de lo divino. Pero éste se vuelve una trampa mortal si su poder no se fragmenta por el espacio habitado, el espacio colectivo de la cultura, de las mediaciones y de la comunicación. Contiguas a la concentración vegetal salvaje de la selva, las palabras divinas son sinónimo de trampa y destrucción para la vida humana.
Culebras y mala muerte: la reparación de los males de brujería
84La forma triangular de una picadura de culebra es signo de que ha habido brujería. Su curación se desarrolla en tres etapas. En primer lugar, el curandero hace sobre la herida una incisión en forma de cruz con un cuchillo purificado mediante un brebaje de plantas calientes cultivadas. Luego murmura tres veces el secreto enteramente divino que invoca los tres clavos con los que crucificaron a Jesucristo, seguido de tres credos y otro secreto divino que evoca a la Virgen. Enseguida, el curandero llena su boca con hojas de tabaco o con una mezcla de tres plantas cultivadas, con el fin de crear una barrera para el veneno. Entonces chupa el veneno de la herida e inmediatamente lo escupe en una pequeña hoguera de carbón vegetal. Después toma su ″piedra de hierbas″, un compuesto de plantas medicinales silvestres, endurecido con grasa vegetal, y lo presiona con fuerza sobre la herida. Este objeto (frío y silvestre por las plantas que lo forman, y caliente por la grasa) se llama también ″liga″, y se cree que detiene el resto del veneno y evita que suba en el cuerpo.
85En este punto, intervienen los compuestos de plantas frías y calientes, todas silvestres y recogidas selva adentro. Son tres, cinco, siete o nueve, según la gravedad del caso; entre ellas hay dos con las que se supone se alimenta la culebra para elaborar el veneno. Estas plantas se aplican mediante una infusión, con compresas o en un baño. Su función no es sólo curar la herida, sino hacer que en el futuro la víctima resista más el veneno de las serpientes, por un efecto que recuerda el principio de las vacunas en la medicina occidental.
86El enfermo se recluye en la casa del curandero, porque su curación puede fallar si ve mujeres en edad de procrear. Se cree que la naturaleza femenina salvaje de la culebra y de su veneno pueden avivarse en el cuerpo con el contacto de mujeres con regla, signo en ellas de esa misma naturaleza. Le sirve pues al enfermo una mujer que ya tenga la menopausia. Además su curación será más lenta y dejará secuelas si ha tenido una relación sexual en la víspera de la picadura. La pieza donde guardará reposo debe ″asegurarse″ esparciendo sal en los cuatro rincones, con agua bendita, o incluso con el humo de tabaco fumado por el curandero. Cerrar el espacio sirve para contrarrestar la influencia del brujo que puede reducir la eficacia curativa.
87Para terminar la curación, el convaleciente debe limpiarse la suciedad de la selva, lavándose al amanecer o al atardecer en una fuente. Antes de sumergirse en el agua, el curandero le escupe aguardiente en la cabeza, el pecho y las piernas. El enfermo debe trazar una cruz en el agua, mientras el curandero, en la orilla, invoca con una oración apropiada a San Francisco de Asís, pacificador de los animales. El efecto de estos actos es el cierre definitivo del cuerpo.
88Algunas secuencias de este proceso terapéutico son paralelas a las que se realizan en el tratamiento de las enfermedades divinas desviadas hacia lo humano; otras son diferentes. La secuencia etiológica que combate la influencia enemiga con la fuerza mágica positiva, capturada en la oración divina, es seguida por un tratamiento que, por los compuestos vegetales de naturaleza térmica y espacial cruzados, contrarresta el efecto corporal del veneno y refuerza el componente natural del alma-fuerza vital. Estas dos secuencias remiten en efecto al desarrollo de la mayor parte de las curaciones que reparan los males causados por la brujería común y vuelven a atar la enfermedad divina en su sitio. En cambio, el hecho de aislar al paciente de las mujeres se explica por la naturaleza femenina de la culebra. El aguardiente, líquido caliente, cultural y masculino por excelencia, que el curandero escupe en los dos asientos del alma-fuerza vital y en la parte herida del cuerpo, seguido del baño purificador con el movimiento en cruz y la oración que lo acompaña, apuntan a librar finalmente al alma-fuerza vital de las huellas de la suciedad salvaje y feminizante de la selva. El contacto con estos dos líquidos reintegra al hombre dentro del orden cultural porque restaura la imagen ideal del cuerpo masculino: un cuerpo cerrado cuyas aberturas y flujos son controlados. Esta secuencia de descontaminación también remata la terapia contra las heridas supurantes que hace el brujo, transformado en animal, cuando toca en forma subrepticia al cazador.
89La picadura de serpiente constituye la razón principal para que los negros acudan a la ayuda de un chamán Emberá. Los negro-colombianos del Chocó, consideran, en efecto, que los espíritus de animales que controlan los chamanes no pueden hacer nada contra las enfermedades divinas y la brujería común, pero que poseen por el contrario una eficacia particular contra aquel animal-liana maléfico.
Locura de hombres, locura de mujeres
90Se cree que la locura de los hombres es un desposeimiento definitivo y letal, un rapto irreversible del alma-sombra. Pero aunque no hay terapia eficaz contra esta agresión, existe en cambio un conjunto de procedimientos mágicos preventivos. En suma, es el mismo conjunto de procesos que se emplea en el cuidado de las enfermedades humanas: la recitación cotidiana de ciertas oraciones divinas-humanas, la limpieza de la casa y de la canoa con mezclas de plantas y el porte permanente de amuletos protectores, ayudan a ″cerrar el cuerpo por fuera″. En cambio, para ″cerrar el cuerpo por dentro″ es necesario consumir a diario un brebaje defensivo, compuesto de plantas medicinales silvestres y frías, cultivadas y calientes, elementos animales que evocan la fuerza específica de la especie (uñas de tapir, dientes de jaguar, hilos de araña, etc.), aguardiente, y a veces de orina o saliva del curandero, quien prepara esta bebida con la que introduce su ″fuerza acompañada de Dios″. Esta práctica tiene una eficacia preventiva contra la agresión hechicera de tipo penetrante (el envío de proyectiles mágicos al cuerpo) y contra el desvío de algunas enfermedades divinas mediante la brujería común; se supone que la bebida hace ″resbalar″ la agresión y así evita que el desvío del brujo alcance el cuerpo. La operación de cerrar el cuerpo por fuera tiene, por el contrario, el fin de prevenir el rapto del alma, el mal de ojo y las acciones de los brujos-vampiros, así como la puesta de enfermedades peligrosas, que se supone penetran en el cuerpo por medio del aire o la tierra pisoteada. Esta operación perfila un campo de fuerzas defensivas, provenientes de todos los niveles del universo (de los reinos vegetal, animal, humano y divino) que rodean el cuerpo, a tiempo que detienen la agresión en los límites de éste. La conjunción de las dos operaciones debe crear un circuito energético defensivo cuya apertura o deterioro exigen igualmente la fuerza conjugada de varias clases de ataques maléficos dirigidos a la vez contra el alma-fuerza vital interior de la persona y contra su sombra, prolongación exterior móvil de su identidad.
91La locura de las mujeres tiene dos etiologías distintas. La que vehicula la alteración en la sangre menstrual o en el posparto afecta ante todo a las mujeres casadas, y resulta de una acción de brujería común, cuyo origen social es a menudo una rivalidad amorosa o matrimonial. La sangre ″enfría″, ″empobrece″, ″se vuelve agria″, altera la fuerza vital y afecta también la leche materna, y por ende al bebé. Se cree por lo tanto que también tiene un efecto debilitante sobre los vínculos que establece la leche materna, entre el bebé y el tronco de descendencia de la madre. En ocasiones se atribuye a la subida de la sangre a la cabeza de la mujer, que altera la función del alma-sombra de vagar por la noche en los sueños y recuperar su base corporal al despertar. Se considera que el alma-sombra queda ″atrapada″ debido a la concentración peligrosa de la sangre, por lo que sigue siendo prisionera del espacio onírico que se desborda en el diurno. La mujer sueña despierta y murmura palabras incomprensibles, porque ″habla con los muertos″. La terapia contra estas perturbaciones de la sangre femenina se compone de oraciones divinas y mezclas de remedios de naturaleza caliente. Pero para reparar la alteración causada por la subida de la sangre se requiere también la colaboración del padrino y de la madrina de la mujer, quienes deben velar su sueño con oraciones y llamarla sin descanso por su nombre de bautismo para que su alma-sombra salga del sueño y encuentre su base corporal viviente.
92La otra clase de locura femenina afecta sobre todo a las jóvenes. Es resultado de la agresión de un brujo por pacto que busca someter algunas sombras. Para ello envía desde la selva a uno de sus espíritus de mala muerte cautivos para que haga el amor con el alma-sombra de la mujer y atraiga la víctima hacia la selva, y encuentre su mala muerte. La reparación de este maleficio que puede causar la muerte desborda el campo terapéutico propiamente dicho. Se trata de llevar a cabo una doble disyunción. En un primer momento, la víctima que ya no responde a su nombre, tendrá que ser rebautizada; los padres, el padrino y la madrina repiten entonces el ritual de co-nominación, para que lo divino vuelva a tomar la sombra de la joven y así restablecer la conjunción perdida. Enseguida, se le aplica un tratamiento ritual al espíritu masculino separado de su víctima por su bautizo, pero que se cree permanece en la aldea. Se trata de arrebatarlo del dominio del brujo y separarlo del mundo de los vivos mediante la celebración de una novena completa para él. Este ritual se convierte en una auténtica guerra simbólica, alrededor del destino ulterior del espíritu del muerto; es una guerra entre el espacio habitado, marcado por lo divino, y el espacio de la selva, el del salvajismo no ritual y del mal. Las armas de esta lucha simbólica son la invocación repetida del ″ánima sola13″ y del nombre y el poder de Dios mismo. Asimismo, lo divino se manifiesta como el factor disyuntivo en este tratamiento ritual de la locura, puesto que separa un enlace-posesión doblemente peligroso para el orden cultural. Para éste, el enlace benéfico que da vida, no puede ser sino el de los cuerpos, terreno por excelencia de lo humano sexuado; el modelo de comunicación por enlace, la confusión de identidades, es incompatible con lo sobrenatural, del que dependen las almas-sombras. En segundo lugar, la energía que estos rituales solicitan a lo divino restablece y revitaliza el orden amenazado del universo, al separar la vida de la muerte, tanto como el salvajismo propio de la selva, del cultural propio del lugar habitado.
93Como se puede ver, este universo de origen africano rechaza decididamente la posesión como modelo de comunicación entre el hombre viviente y lo sobrenatural. Si la buena muerte significa una toma de posesión de dos almas desencarnadas por lo divino, las diferentes modalidades de la mala muerte corresponden a la posesión definitiva de éstas por un sobrenatural negativizado: los poderes selváticos y el mal diabólico. Así mismo el cuerpo a cuerpo del enlace sólo puede ser humano, porque supone la existencia de dos formas opuestas y complementarias que no surgen sino con la vida y que se acaban con la muerte: lo masculino y lo femenino cuya lógica se opone a aquella, asexuada, de lo divino. Del mismo modo, la aprehensión de las diferentes figuras de lo sobrenatural debe hacerse a distancia, sin confusión corporal, sin trance.
El curandero acompañado de Dios
94Los negro-colombianos suelen referirse a la naturaleza particular de la relación que el curandero tiene con lo divino con la frase: ″Está acompañado por Dios″. Esta relación con lo divino se adquiere tras un aprendizaje que repercute en la identidad del curandero.
95El aprendizaje del saber curativo es una libre elección, y en buena parte es accesible a las mujeres. Esta decisión no debe nada a una ″enfermedad de elección″, como en el chamanismo, suele estar condicionada por la aparición onírica de un santo con fama de curandero (como san Lázaro o santa Lucía), que le ofrece su compañía. El hombre o la mujer que sueñan con ellos deben de inmediato hacer su santo de devoción especial, aunque no tengan la obligación de comenzar el aprendizaje con un maestro curandero. Sin embargo, la sapiencia curativa también puede heredarse de padre a hijo y de madre a hija: se supone que la sangre paterna y la leche materna transmiten este talento que después será perfeccionado. También puede suceder que un curandero le transmite su entendimiento a un recién nacido de otra familia con el consentimiento de la madre, puede emplear su propio sudor como sustancia de ″ombligado″. En tal caso, el niño así designado hará después su aprendizaje con el donante de la sustancia.
96El aprendizaje del arte de curar implica varios viajes obligatorios a Raspadura, centro ritual de la chocoanidad, lugar de irradiación de la fuerza del Cristo Ecce Homo de la que se impregna el aprendiz. Además se aprende tanto el sistema de clasificación térmica de la naturaleza (la identificación y el cultivo de las plantas terapéuticas), como la multiplicidad de oraciones y secretos divinos que evocan las diferentes denominaciones de Jesucristo y de la Virgen. La memorización de las oraciones divinas siempre está precedida por la de fórmulas de carácter humano y de sus usos mágicos en relación con la naturaleza particular de los santos que evocan. Y esto porque se cree que de las oraciones divinas emana una fuerza tal —hecha del aliento y la luz divinos— que sólo los curanderos pueden usarlas sin que su alma-sombra se queme con el contacto.
97Pero más allá de los conocimientos específicos, el largo aprendizaje con varios maestros conduce a la adquisición de una identidad específica. Se considera que la repetición regular de las oraciones divinas impregna poco a poco el alma-fuerza vital y el alma-sombra del aprendiz con el acompañamiento del mismo Dios. Algunos informantes curanderos comparan este acompañamiento con ″una capa brillante de aliento y de luz″ que cubre su cuerpo por dentro, su aliento y su sombra, y que los aisla de los perjuicios exteriores. Es esta capa interna brillante, invisible y permanente, lo que permite a los hombres y a las mujeres curanderos aventurarse sin peligro al interior de la selva y reconocer allí, entre el enmarañamiento inextricable y hostil de las plantas, aquellas que curan. Es igualmente esta protección corporal interna de origen divino la que llena las oraciones de una fuerza suplementaria que las guía en las entrañas del cuerpo enfermo. Pero esta impregnación del curandero por lo divino reproduce en él la ambivalencia fundamental de éste; quien sabe curar las enfermedades humanas también tiene la capacidad de ″ponerlas″.
98Sin embargo, este saber aprendido que capta mediante una impregnación interna un fragmento de energía proveniente de lo divino, por medio de la palabra, tiene una eficacia limitada. Aunque el rapto brujo del alma-sombra en la selva no pueda afectar personalmente al curandero, sus conocimientos son inoperantes frente a él. La ″novena al revés″, letal también, es imparable si llega a su término. Lo máximo que puede hacer el curandero en este caso es usar la faceta de su acompañamiento divino que comporta una capacidad mayor de pacificación de la hostilidad interpersonal, a través de sus palabras cargadas de lo divino. Asimismo, cuando ve un debilitamiento, una apatía y una melancolía extraordinarias, se dedica a identificar los enemigos del enfermo. Pronuncia sus nombres de tres en tres, hasta que acaba por ″sentir″ cual es el culpable. Luego lo busca solo y se vale de toda su autoridad y su fuerza para lograr que detenga el maleficio mortal, única oportunidad de supervivencia de la víctima.
99Pero el saber curativo negro-colombiano tiene otro límite; es impotente para curar las enfermedades graves que se originan en el envío a distancia de proyectiles mágicos que devoran o ahogan el cuerpo de la víctima por dentro. Esta agresión corresponde al modelo nosológico Emberá de las enfermedades más corrientes que, junto con el modelo de rapto del alma, agresión sobrenatural mayor, constituyen la totalidad del ámbito Emberá de desgracias, que sólo el chamán puede reparar. La única respuesta terapéutica contra este modelo de agresión de inspiración chamánica se encuentra más allá del saber curativo negro-colombiano; es la práctica chamánica del curandero mismo, aprendida de los chamanes Emberá, pero reconfigurada dentro de la lógica simbólica negra. Esta práctica es exclusiva de los curanderos hombres, aquellos que, además de un aprendizaje de los procesos divinos y vegetales, aprenden de los chamanes indígenas a ″curar con el diablo″; tienen fama de ser los más efectivos. Pero este curandero, llamado ″doble″, debe equilibrar esta faceta ambigua de su saber con una piedad a toda prueba respecto a lo divino, al hacer una ofrenda y una promesa en la iglesia después de cada terapia chamánica. Esta práctica ritual en una frontera intercultural introduce el universo indígena en la escena de la curación de la enfermedad negra.
El curandero indianizado; el chamanismo de los negros
100El aprendizaje chamánico del curandero con un maestro Emberá sigue en grandes líneas el esquema didáctico de los propios indígenas, pero se aparta en varios puntos. En primer lugar, el curandero negro que emprende esta tarea, lo hará después de tomar precauciones. Después de un viaje a Raspadura, y de realizar ofrendas al Ecce Homo y a los santos de la iglesia del pueblo, sigue durante un largo período la ingestión regular de un brebaje particularmente fuerte, hecho con plantas silvestres, polvos de origen animal y agua bendita, con el fin de ″cerrar el cuerpo por dentro y amarrar la sombra al cuerpo″. Se supone que esta bebida evita que su cuerpo y sus sueños sean invadidos por ″gente del diablo″, es decir que su alma-sombra siga siendo divina y que su cuerpo no sea capturado por un espíritu indígena. Esto es porque el aprendizaje chamánico implica la toma inicial de brebajes alucinógenos, como el borrachero, para aprender a ver y reconocer algunos espíritus ligados a los animales salvajes, y luego la memorización de cantos para llamarlos y seducirlos. Sin embargo, al contrario del aprendiz Emberá, el candidato a chamán negro no llamará, ni tendrá contacto onírico con los espíritus chamánicos primordiales que representan a los primeros chamanes dentro de la mitología Emberá. Ambos grupos consideran que este arraigo en la ancestralidad chamánica Emberá les es imposible. Para los indígenas, estos espíritus primordiales ″sólo escuchan Emberá″. A los negros, además, les parece literalmente impensable llamar a los muertos, arrebatarlos del Reino de los Difuntos, donde el hombre no tiene ningún poder. No pueden, por añadidura, considerar positiva una conjunción que creen ser la fuente de peligros mayores en su cultura; el de la vida y la muerte, que se presentaría sin falta al llamar a un muerto. Según los negros, no puede existir ningún poder positivo sobre los espíritus de los muertos, pues éste compete sólo a lo divino. Les parece imposible convertir el modelo negativo de este poder (los maleficios de brujo) en una capacidad terapéutica. Para salir de este impasse conceptual, el aprendiz de chamán negro no se indianiza sino parcialmente; su ″ombligado″ con una sustancia de origen animal y su acompañamiento-impregnación corporal divino le permiten tomar alucinógenos y percibir y ″seducir″ así a unos espíritus chamánicos vinculados a diferentes especies de animales salvajes. Pero el cierre de su cuerpo y de su espacio onírico evitan el cuerpo a cuerpo con los espíritus propios del chamán Emberá, lo que protege su calidad de cristiano, incluso si durante el aprendizaje debe apartar de su conciencia voluntariamente cualquier pensamiento de lo divino.
101En el momento de la ceremonia de iniciación que corona su aprendizaje, el negro, al igual que el aprendiz Emberá, recibe de su maestro un bastón chamánico antropomórfico y zoomórfico tallado por éste para él. El bastón es la morada permanente de un espíritu auxiliar del que es amo el nuevo chamán; a menudo es un fragmento del ″jaure″ (el alma Emberá, principio de la energía vital) del chamán Emberá iniciador. Pero para el negro, al contrario de sus colegas indígenas, este espíritu no tendrá su morada sino en el bastón; no ocupará silenciosamente su cuerpo por dentro, y tampoco se le presentará en los sueños.
102Así como el candidato Emberá, durante su aprendizaje el negro talla, bajo la dirección de su maestro un bastón antropomórfico que debe convertirse en la morada permanente de los espíritus propios seducidos por él. En la ceremonia de iniciación, el maestro llama a una multitud de espíritus ligados a los animales para que uno de ellos entre en el bastón del candidato, mientras que el negro llama a Donaí, el mensajero del diablo, con cantos en español, para que se introduzca en su bastón y le sirva en adelante como mediador para combatir las enfermedades enviadas por una voluntad humana maléfica, vinculada a un pacto con el diablo. De esta forma, Donaí y el espíritu chamánico auxiliar Emberá se encuentran en el mismo espacio en las ceremonias terapéuticas ulteriores: toman chicha juntos y su fuerza unida, mediatizada por el curandero-chamán negro, preside a la extracción del proyectil mágico del cuerpo de la víctima.
103El curandero-chamán negro así iniciado construye una cabaña pequeña selva adentro, más o menos cerca de uno de sus terrenos. Allí deposita sus bastones mágicos, las calabazas para el ″convite″ de los espíritus y todos los objetos de su función que en ningún caso debe llevar a lugares habitados14, so pena que pierdan cualquier eficacia y sobre todo que ″liberen″ a Donaí, que ″destruiría todo″. Ya de noche, también es esa cabaña donde se librará la batalla ritual con el poder del brujo para liberar el cuerpo de la víctima de un proyectil mágico.
104Para esta ceremonia, el curandero negro va a la cabaña y comienza por indianizar su aspecto, invirtiendo por completo las normas vestimentarias de su cultura. Se quita todas sus prendas y se pinta con jagua la cara, los brazos y el pecho. Los indígenas consideran defensiva, protectora y ″seductora″ esta pintura corporal que emplean cada vez que deben tener un contacto intenso con lo sobrenatural, la selva, el exterior étnico o el otro sexo (en la caza, las ceremonias chamánicas, la iniciación de las jóvenes y los viajes). Esta práctica atemoriza y disgusta a los negros, para quienes el color negro es el color de la brujería15. Los curanderos-chamanes negro-colombianos atribuyen a la jagua dos funciones complementarias: la de aumentar la ″bravura″ y sobre todo la de esconderse de lo divino, de modo que éste no pueda reconocer al curandero.
105Éste se pone luego un taparrabo, se adorna la cabeza y se pone pesados collares y brazaletes de plata en torno al cuello y las muñecas, atributos del hombre Emberá. Vierte en las totumas chicha preparada para él, como para un chamán Emberá, por una joven virgen indígena, que en su caso no mastica el maíz antes de molerlo y cocerlo. Frente a las totumas ha puesto un machete de madera, tallado durante el aprendizaje y que contiene un espíritu cortador de bejucos, así como una palma y dos bastones antro-pozoomorfos, receptáculos y representaciones de los espíritus auxiliares recibidos del chamán iniciador y de Donaí, auxiliar propio del curandero-chamán. El paciente, desnudo hasta la cintura y con los ojos vendados, se acuesta en medio de la pieza. Los hermanos que lo han llevado deben guardar silencio durante toda la noche y no salir de la cabaña hasta el fin de la ceremonia, so pena de enloquecer y morir en la selva circundante. Ningún objeto recuerda lo divino y ningún pensamiento sobre él puede penetrar en ese espacio: no sólo Donaí, lo mismo que los espíritus indígenas, ignorarían el llamado del curandero, sino que el brujo y las figuras sobrenaturales maléficas de la vegetación capturarían a los asistentes para infligirles una mala muerte.
106Al contrario de algunos chamanes Emberá, el curandero negro no toma jamás alucinógenos para inducir su trance; los curanderos-chamanes hablan del estado ceremonial como de un ″recogimiento de la sombra″ que permite que el entendimiento se llene progresivamente con el aliento de los espíritus. Se trata de un estado del entendimiento sobre el que los informantes afirman que es diferente a todo; se parece a la ebriedad etílica, pero es ″más oscuro″.
107El chamán negro toma solo la chicha ceremonial que más tarde ha de compartir con los espíritus invitados, a quienes guía luego hacia la cabaña, agitando la palma y sentado en la tierra. Llama al espíritu auxiliar indígena y a Donaí con el mismo grito rítmico repetido, ″¡Ay, mi maestro!″, luego pronuncia el nombre Emberá de algunos espíritus ligados a los animales salvajes, a los que invita, con la melodía de un canto Emberá y palabras españolas, a tomar chicha y dialogar con él. Al llegar, se supone que se beben el contenido de las totumas dispuestas para ellos y luego le susurran al curandero la naturaleza del proyectil mágico que debe extraer, así como su localización corporal exacta. Éste baila en torno al enfermo al mismo tiempo que golpea el piso con el machete de madera, y luego sopla varias veces hacia el paciente. Enseguida le da chicha a beber y pasa los bastones por su cuerpo, de la cabeza a los pies, diciéndole ″¡toma!″ a los bastones, que se supone se apoderan del proyectil y lo paralizan dentro del cuerpo del enfermo. Finalmente, chupa las partes afectadas a través de hojas de plátano; éstas contienen las partes sueltas del proyectil que ha sido extirpado, que tira en la selva, lejos de la cabaña.
108La ceremonia termina al amanecer y el curandero acompaña al enfermo y a sus parientes hasta la orilla del río para ″protegerlos de la selva con su poder″. Luego regresa a su cabaña donde, solo, se despoja del taparrabo y de los collares indígenas, le unta chicha a los bastones y los guarda envueltos en hojas de plátano. Después se da un largo baño en el río, se frota el cuerpo con arena de la ribera para quitarse la pintura de jagua, y vuelve a su canoa, con su apariencia habitual.
109Esta ceremonia de exorcismo chamánico, limitada al espacio salvaje de la selva, corresponde en grandes líneas a aquellas, terapéuticas, que los chamanes Emberá presiden en su propia casa. Sin embargo, se diferencia en algunos puntos y tiene un estatus particular, mucho más circunscrito, y que amerita algunos comentarios.
El trance limitado o el ardid del espíritu
110La terapéutica negro-colombiana de las enfermedades divinas o humanas ocasionadas por la brujería común constituye siempre una ocasión privilegiada para comunicarse con esas diferentes entidades portadoras del aliento divino que son los santos. En cambio, el desdibujamiento, el desvío o el corte de esta comunicación, mediante la inversión del orden de las oraciones o desplazamiento de sus palabras a la selva, denota específicamente una acción maléfica, destructora de cuerpos y de almas. La ceremonia chamánica, a la que se le reconoce una eficacia concreta para combatir la agresión intrusiva de la brujería por pacto, constituye una inversión total de esta representación. Aquí, para lograr la identificación del proyectil y su extracción curativa, se debe cortar cualquier comunicación con lo divino, apartarlo del pensamiento y colocarse en el espacio selvático, fuera de su poder. Es sólo así que se pueden manifestar entidades sobrenaturales no divinas, pero que también son reparadoras. La comunicación con ellas invierte el modelo de comportamiento curativo habitual. Este siempre actúa en estado de lucidez; establece comunicación con las entidades de lo divino mediante fórmulas verbales aprendidas y normativamente fijas, cuya eficacia reside en su repetición exacta y que no admiten ninguna improvisación. Tienen la forma de un pedido evocador que no busca un contacto cercano con los destinatarios divinos; requiere solamente un fragmento de su energía a distancia. La ceremonia chamánica, al contrario, se propone establecer con los espíritus un cara a cara que se realiza por medio de un llamado-invocación imperioso, cuyas palabras a menudo se improvisan16 según el ″entendimiento″ del curandero chamán, quien realiza este llamado urgente en un estado de conciencia oscuro afín al trance. Los asistentes perciben la contigüidad espacial de las entidades sobrenaturales con lo humano y el diálogo entre ellas y el curandero-chamán; se supone que los espíritus hacen ruido al llegar y que se toman la chicha dispuesta para ellos, contraparte alimenticia inmediata ofrecida a cambio de su intervención reparadora.
111En este sistema médico-religioso el estatus del trance parece tender un hilo entre la herencia africana desaparecida de posesión y el modelo chamánico indígena. En este caso, la relación entre el hombre y los poderes de lo divino jamás se concibe dentro de las modalidades de una fusión corporal; este modelo de comunicación pertenece exclusivamente al dominio humano de relaciones entre los sexos que se opone a la representación de lo divino. Tampoco se vive o piensa dentro de las modalidades del cuerpo a cuerpo ritual del combate, o de un diálogo frente a frente de carácter imperativo que disminuiría por el ascenso del hombre la distancia entre él y lo sobrenatural: a la manera del contacto chamánico. Se trata aquí de una solicitación corporal a distancia que se propone realizar un intercambio energético. Sólo la muerte elimina esta distancia entre el hombre y lo divino; el alma-fuerza vital humana se fusiona con el aliento divino, y la sombra se integra a uno de los niveles de lo divino: el purgatorio o el cielo.
112La posesión maléfica corresponde a la locura de las mujeres; a la copulación entre el espíritu de un muerto y la sombra de una mujer viva. La respuesta ante esta infortunada posesión es ritual; es precisamente lo divino lo que va a desunir mediante el bautismo de la mujer y el rito funerario del muerto, esa unión maligna que pretende imponer la modalidad humana de la unión de los cuerpos a la inmaterialidad de las almas, para realizar la insostenible conjunción de la vida y la muerte.
113El hombre, por su lado, no puede ser poseído durante su vida, siendo su locura un desposeimiento definitivo de sus almas y de su condición humana, lo que conduce a una muerte inmediata.
114Así mismo, el trance no corresponde a ningún modelo propiamente negro-colombiano de contacto con lo sobrenatural. Los personajes vegetales maléficos de la selva requieren una incomunicación radical. El mismo brujo siempre mantiene la distancia corporal; el modelo del pacto, taumatúrgico y chamánico, expresa el mismo repudio cultural del cuerpo a cuerpo con lo sobrenatural que subyace al sistema religioso y ritual.
115Es precisamente en este fondo que se incorpora el modelo nosológico limitado de agresión intrusiva que penetra en el cuerpo, al causar una confusión corporal destructiva con elementos, metonimias de la naturaleza salvaje, guiados por un poder diabólico maléfico desde lo profundo de la selva. Este modelo nosológico de inspiración chamánica Emberá implica una actuación hechicera indianizada, chamanizada, vinculada además a un espacio opuesto al poder divino. La replica eficaz contra esta agresión del exterior cultural, cuyo responsable es sin embargo un pariente étnico, responde a esta realidad paradójica con otra paradoja: una práctica chamánica limitada, que salvaguarda la identidad cultural propia mediante el uso del español en el ritual, el rechazo de contacto con los espíritus de la ancestralidad chamánica indígena, y el cierre del cuerpo del oficiante negro ante estos espíritus.
116Ya analizamos abundantemente el carácter dividido del universo sobrenatural negro-colombiano entre lo divino (ligado al espacio habitado) y la sobrenaturaleza vegetal y animal de la selva (radicalmente a-ritual y hostil a lo divino). Esta división se proyecta en el campo etnomédico; en el maleficio letal de las novenas invertidas que, gracias a la noche y al espacio salvaje de la selva, transforma las palabras divinas de oraciones para los muertos en una trampa para las almas de los vivos. Los proyectiles naturales intrusivos, procedentes de la selva y enviados por un brujo aliado de un avatar del diablo, ponen en evidencia otra faceta de esta división: el hecho de que el universo vegetal y animal de la selva se asocie con los indígenas. Su mundo se presenta como fuente indispensable de la fuerza vital, integrada ritualmente al cuerpo del recién nacido. Pero, al mismo tiempo es enemigo mortal del alma-sombra que emerge en el bautismo.
117No obstante, si lo divino puede combatir al diablo, por el contrario es impotente para actuar contra la selva, por lo que el objetivo del ritual chamánico negro es el de no romper con lo divino, tal como lo hace el brujo, sino encontrar al mismo tiempo armas simbólicas para vencer a los objetos metonímicos de la selva. De esta forma se aclara la tensión que alimenta la ambigüedad del chamán-curandero negro, entre su aprendizaje chamánico y la salvaguarda de su condición de cristiano, cuyo pacto con el diablo, comprometería el destino positivo de su alma en el más allá. La ingestión inicial de alucinógenos, y luego el contacto con los espíritus indígenas ligados a los animales salvajes y al ″jaure″ de su iniciador Emberá no afectarán su alma-sombra, protegida por el cierre previo con el brebaje mágico. Así, su experiencia chamánica no se inscribe en su alma-fuerza vital, reforzada por su ″ombligado″ con una sustancia animal y recubierta de divino mediante su práctica de curandero. Sin embargo, en su iniciación tiene que ″colocar afuera″ incluso estas huellas indígenas, al ponerlas en sus dos bastones chamánicos, para restablecer de esta manera su integridad corporal frente al poder sobrenatural, dentro de la lógica de su cultura.
118Al hablar sobre esta entrada parcial del curandero en el universo cultural y sobrenatural Emberá, los negros la comparan con la experiencia del cazador solitario en la selva, quien para cazar la presa y salir indemne debe olvidar su nombre y apartar de su conciencia cualquier pensamiento relacionado con lo divino. Sólo su ensalvajamiento parcial, cuya posibilidad está arraigada en su ″ombligado″ —esa suspensión defensiva de una parte de su identidad y la asimilación momentánea de la lógica del adversario selvático—, le permite realizar la hazaña. De igual forma, el curandero pone a salvo su alma-sombra cristiana mediante el cierre del interior de su cuerpo, efectuado previamente, mediante el rechazo de los espíritus chamánicos ancestrales indígenas y de cualquier entrada de espíritus a su cuerpo. Si para el chamán Emberá, el trance equivale a una ″visión clara″, para el curandero negro significa un encogimiento de la sombra, su puesta a salvo mediante el oscurecimiento de su conciencia. Se supone que no conserva ningún recuerdo posterior del diálogo con Donaí y los espíritus de los indígenas17. Entonces, este trance que permite un cara a cara, pero no un cuerpo a cuerpo, se manifiesta en forma paradójica como una barrera de salvaguarda del alma-sombra cristiana.
119Este cara a cara con un avatar del diablo y con los espíritus indígenas constituye, sin embargo, una transgresión del orden divino. Se requiere entonces que el curandero se esconda de su mirada, sin por ello pasarse enteramente del lado de la selva y del diablo, como es el caso del brujo. El indianizar su apariencia corporal y el ingerir chicha procedente de los Emberá, persigue un doble objetivo simbólico: esconderse de lo divino y aumentar su ″bravura″. El primer objetivo se apoya en una representación negra de la sociedad Emberá que no la considera opuesto a lo divino como el interior de la selva o el brujo, sino ″fuera de la mirada″ de éste. El discurso negro corriente sobre los indígenas afirma a veces que éstos dependen de otro Dios, y que por lo tanto su destino en el más allá no los lleva ni al purgatorio, ni al cielo ni al infierno18. Indianizarse no equivale pues a oponerse a lo divino, ni a ″romper″ con él, sino más bien a situarse momentáneamente en un lugar diferente, exterior al universo escalonado entre lo divino y el mal.
120Pero el segundo objetivo de la indianización momentánea del curandero-chamán negro es precisamente reforzar la bravura que necesita en el tenso cara a cara nocturno con Donaí y los espíritus indígenas, para evitar que no se le acerquen demasiado, es decir, que el diálogo no se transforme en una intrusión corporal que, se cree, implicaría su muerte al instante. Para lograrlo, debe apostar a uno contra el otro, es decir, contener a uno con la ayuda del otro. La representación negra asocia la cualidad ambigua de ″lo bravo″ al reino animal de la selva, y a los cazadores Emberá por su cotidiana y ritual familiaridad con ella. Con el atuendo y las joyas indígenas, y sobre todo con la pintura corporal de la jagua, se trata de captar e incorporar durante la ceremonia esa cualidad que denota una mayor resistencia de la fuerza vital indígena y un mayor dominio suyo del salvajismo selvático. Adquirirlas momentáneamente constituye la condición para el diálogo, tanto con Donaí como con los espíritus indígenas, asociados a los animales, y con el del chamán Emberá iniciador.
121A Donaí se le invoca y se le habla en español, último baluarte de la identidad cultural negra, puesta en suspenso; esta lengua es también la que entiende Donaí, quien es parte del universo conceptual negro.
122Entre este chamanismo limitado de naturaleza particular y el sistema global Emberá, existe un concepto-operador privilegiado que permite pasar de un sistema a otro y que revela su secreta complicidad. Se trata del concepto del ″familiar″. Los Emberá también usan este término español. En primer lugar, el lexema Emberá ″bine″ designa un temible conjunto de espíritus de muertos (fallecidos en forma súbita o por muerte violenta) cuya aparición intempestiva en la selva o en los sueños es aterradora y presagio de una enfermedad, de una desgracia o incluso de la muerte. Sólo el establecimiento de una relación dual, de ″familiar″, entre la víctima y el espíritu puede pacificar a este último. El chamán consultado talla en madera una estatuilla antropomorfa, y en un ritual donde sólo está presente el solicitante, fija en ella al espíritu, que entonces se convierte en el familiar, en el espíritu tutelar de su dueño, dejando de atormentarlo. Más aún, le servirá como protector durante la caza y los viajes, a cambio de una alimentación regular con chicha u otra bebida, pero se volverá patógeno y peligroso si no se cumple con esta obligación. Esta práctica común de ″chamanizar″, que R. Hamayon describe en numerosas sociedades siberianas, establece, por intermedio del chamán, una relación personal y dual, que excluye el cuerpo a cuerpo del trance, entre un espíritu y un individuo que no es chamán; esta relación se parece a la práctica negra del pacto, también periférica en relación con el ritual central.
123Pero ″familiar″ o ″aliado″ son también términos con los que los chamanes Emberá, al hablar en español, designan a los espíritus dobles y auxiliares que el aprendizaje y la iniciación les permiten controlar, fijados en bastones rituales y dentro de su cuerpo. Los negros también utilizan estos lexemas para hablar de Donaí y de los espíritus indígenas fijados en los bastones del curandero-chamán, pero para distinguirlos de los familiares del brujo le añaden la expresión ″por cholo″19. Estos dos conceptos constituyen un puente entre los campos de la brujería común y del chamanismo intra y extra-étnico, haciendo visible una lógica común subyacente entre sus modos de contacto con las entidades sobrenaturales20.
124Esta actividad chamánica modificada por la lógica simbólica negra, reduce el sistema chamánico global a una réplica terapéutica ante la intrusión patógena de la naturaleza salvaje en el cuerpo, guiada por un poder diabólico. Pero esta réplica se inscribe en la periferia de un sistema etnomédico no chamánico. A la vez diagnóstico y reparación, con un trance ligero que no implica ni enfrentamiento, ni cuerpo a cuerpo con las entidades sobrenaturales, esta práctica médico-religiosa se sitúa en el eje del chamanismo auténtico y en el de lo que Heusch llama ″médiumnismo médico″, ampliamente representado dentro del mundo bantú africano. Sin embargo, la lógica de la actitud del curandero-chamán —que amplifica la del cazador negro— se presenta aquí como de inspiración claramente chamánica: se trata de la capacidad de manipular por sí mismo los componentes internos de la persona, y de suspender voluntariamente una parte de su identidad con un objetivo preventivo o terapéutico sin la ayuda de ningún intermediario ritual.
125Esta entrada explícita del chamanismo Emberá dentro del campo etno-médico negro está lejos de constituir un hecho aislado. Es la figura simbólica condensada de la presencia indígena en los modos de organización y de representación negros del Chocó. Por lo tanto, para comprender el reto y el alcance de estos ajustes simbólicos y de los intercambios entre las dos sociedades, se impone el análisis del sistema chamánico Emberá, núcleo de la influencia indígena en el sistema de representaciones negro-colombiano.
Notes de bas de page
1 Hasta el momento no existe ningún estudio que confronte esta nosografía negra con la de la medicina. Según nuestra encuesta, a los estados —inclusos pasajeros— caracterizados por una tos persistente y un ahogamiento rápido los llaman tuberculosis, pero no creen que sean contagiosos, y por lo tanto puedan ser transmitidos por el contacto interpersonal. El ″tifo″ es una enfermedad caracterizada por la fiebre alta, las deposiciones líquidas y una fatiga persistente; la descripción de los síntomas de la malaria y su carácter recurrente parecen corresponder a la categoría nosológica biomédica.
2 Este paralelo sumario entre una lógica etiológica de origen no científico y la de algunas ramas de la medicina occidental le debe mucho a la reflexión de Chaumeil sobre la faceta ″etno-virológica″ del chamanismo amerindio; Chaumeil, 1991. Le agradecemos a Jean-Pierre Chaumeil el habernos facilitado su manuscrito.
3 Los estudios de los sistemas de agresión en las sociedades amerindias utilizan a menudo esta noción. Ver entre otros, Albert (1985), pp. 40 y ss., sobre los Yanomami.
4 Esta concepción de una enfermedad debida a la penetración de objetos, dirigidos por una maldad humana y sobrenatural, es una de las dos grandes categorías nosológicas del chamanismo Emberá, así como de los chamanismos amazónicos en general. Sobre este tema ver, entre otros, Chaumeil (1983).
5 Este no es el caso entre los Emberá vecinos, donde la acción chamánica puede reparar la agresión por rapto del alma.
6 El pacto con el diablo, así como el gato negro en cuanto animal diabólico, también hacen parte de los temas de la brujería popular europea de la Edad Media. Sin embargo, éstos se hallan inmersos aquí en una lógica de conjunto, diferente de aquella que subyace en el catolicismo europeo.
7 La idea de este poder del brujo de asumir la forma de animal se emparenta con la de los Emberá, que piensan que su chamán puede transformarse en un animal salvaje, para atacar a una víctima mediante esta actualización de la faceta malévola de su poder. Después de su muerte, se cree que el chamán se transforma en jaguar ávido de sangre humana, a menos que se tomen precauciones especiales en su entierro. Ver adelante el cap. VIII.
8 En todo el Chocó existe un conjunto de relatos que cuentan la vida y acciones mágicas (transformaciones en animales, caminar sobre el agua, viajes de distancias enormes en unos minutos, etc.) de generaciones de magos-brujos pertenecientes a troncos de descendencia existentes y conocidos. El tronco Mena de Quibdó y Condoto, el tronco Caicedo, el tronco Lozano-Mosquera son algunos de ellos. Varios le han dado al Chocó poetas, escritores y congresistas nativos, conocidos en el resto de Colombia. Numerosos son los informantes que hacen un acercamiento explícito entre esta acumulación familiar de poderes mágicos adquiridos en línea paterna o materna, y el acceso a conocimientos apreciados por la sociedad global, combinados con una posición social elevada.
9 Recogida en 1988 en los ríos Neguá y Capá.
10 Ciertas plantas alimenticias son tanto ″silvestres″ como ″domésticas″, no porque no sean siempre cultígenos (la papaya, la guayaba, la piña, el borojó, el almijaro), sino por su localización más o menos cercana al lugar habitado.
11 Para un análisis y una identificación botánica de las plantas utilizadas por los negros del Chocó, ver Velásquez (1957) y Losonczy (1989).
12 Los Negro-Colombianos consideran cambiante el color del semen; creen que es amarillo en el cuerpo del hombre y que eyaculado se enrojece.
13 Conglomerado de espíritus de los muertos sin descendencia viviente que tienen una fuerza ambigua de mediación entre los vivos y los muertos. Ver capítulo V
14 Los negros no perciben como peligrosa la presencia de espíritus chamánicos indígenas en su espacio habitado, aunque el oficiante que los lleve sea un chamán Emberá. Presenciamos varias veces ceremonias terapéuticas chamánicas en Villa Claret, con pacientes tanto indígenas como negros (por picaduras de culebra). Sin embargo, ninguna familia está dispuesta a que la ceremonia se celebre en su casa; disponen para ello de la escuela, espacio neutro. Mientras se lleva a cabo, también deben cerrar la iglesia. Si ésta permanece abierta, se produciría, comentan los negros, una ″guerra terrible″ entre lo divino allí concentrado y los espíritus de los indígenas.
15 Los negro-colombianos no consideran negro, sino moreno, su color corporal.
16 También es el caso en la práctica chamánica Emberá. Ver Losonczy (1990/b), pp. 185-187.
17 La afirmación de esta amnesia posterior se opone a las características del trance chamánico, cuya síntesis reciente se encuentra en Peters & Price Williams (1980), pp. 106 y ss.
18 Un relato mítico Waunaná del río San Juan formula explícitamente esta exterioridad en relación del uno con el otro de los universos negro e indígena (ver cap. Vil). Entre los negros, los relatos hablan de un origen divino común y de una divergencia posterior de su destino.
19 ″Cholo″ es un término aplicado a indígenas urbanos o a los mestizos de fisonomía indígena, de uso muy extendido en los países andinos de América del Sur. En el Chocó, el lenguaje negro común lo emplea para designar a los Emberá.
20 El carácter chamánico pero sin trance de la brujería africana y el del pacto brujo en el catolicismo europeo han sido analizados por Heusch, 1971, pp. 277-280.
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