Capítulo V. El campo religioso y ritual
p. 171-238
Texte intégral
1El análisis de la espacialidad y de su simbolismo permitió evidenciar el carácter doble y en cierta forma dividido de lo sobrenatural negro-colombiano entre: por un lado, las entidades sobrenaturales, pertenecientes a la esfera de lo divino, y vinculadas con el espacio habitado y el río, y por el otro, una especie de "contra-sobrenaturaleza" poderosa, pero que ningún ritual puede controlar, y cuyo anclaje espacial es el espacio salvaje de la selva. Entre las dos, se halla la brujería, ligada espacialmente a la selva, pero que por el carácter de sus rituales secretos y de sus aliados sobrenaturales se sitúa en la periferia de lo divino, que a primera vista parece dominado por el imaginario del catolicismo impuesto por el colonizador hispánico. En efecto, los múltiples dioses africanos de los orígenes y la lógica ritual de comunicación con ellos parecen haberse difuminado aquí, sustituidos por los espíritus de los muertos recientes y los santos, que para los negro-colombianos constituyen dos tipos de entidades sobrenaturales protagonistas del campo ritual. En su faceta colectiva, el campo ritual también se manifiesta sujeto al ritmo del calendario católico: la Semana Santa, el período de Navidad y la fiesta del santo patrón son sus tres momentos, pero en sus modalidades rituales de celebración emerge un lenguaje gestual, espacial y musical distintivo de los negro-colombianos, y que parece originarse en un pasado africano ausente ya de la memoria colectiva consciente. En cuanto a los ritos de paso que marcan la temporalidad de la existencia individual, se observa una heterogeneidad que matiza en forma aun más fuerte la imagen sumaria del catolicismo global: los ritos de nacimiento integran simbólicamente el universo vegetal y animal presentes en la ideología de la reproducción, la representación y la práctica ritual del bautismo, descentran la lógica católica de éstos hacia un simbolismo de la nominación, y en los ritos funerarios se encarna una concepción etiológica de la muerte, de la persona y de su identidad humana bastante alejada del catolicismo. Asimismo, la naturaleza y las modalidades de la relación electiva individual que vincula cada adulto a un "santo de devoción especial" evidencian una lógica en contrapunto con la representación católica de la devoción. Aunque en los tres rituales colectivos del ciclo anual negro la presencia física de los indígenas es periférica y su presencia simbólica no parece marcarlos, influyen al contrario claramente en el desarrollo de los demás ritos; su sistema chamánico marca con sus huellas los ritos de nacimiento y la imagen de la sobrenaturaleza hostil, rebelde a lo "divino" y específica de la selva. Así, cada ritual negro puede verse como una escena particular donde la desagregación de la herencia africana, el encuentro intermitente y obligado con elementos sueltos del catolicismo hispánico y la huella ambigua del chamanismo Emberá se funden y entrelazan en combinaciones cada vez diferentes, dando lugar a un campo religioso parcelado como un mosaico cuya lógica de conjunto aparece como nueva e inédita en relación con sus tres componentes originales. Si es cierto, como dice Zapata, que "la historia cultural del negro en Colombia debe concederle un capítulo especial a los santos, pues éstos fueron los mejores aliados de los negros durante la Colonia, así como después de la Independencia", entonces los indígenas y su sistema chamánico, polo de atracción-oposición, modelo ambiguo de eficacia, contrapeso estructural y simbólico de lo "divino" procedente del catolicismo, no contribuyeron menos a la formación del campo religioso y ritual de los negro-colombianos, aunque su aporte siga siendo desconocido y poco estudiado1.
2Abordaremos en primer lugar los tres períodos rituales que marcan el ritmo del ciclo anual negro-colombiano: la Semana Santa, la fiesta del santo patrón de la unidad ribereña y la Navidad, las tres centradas en torno a una relación particular entre el espacio-tiempo y el universo de los santos. Los negro-colombianos otorgan al término "santo" un sentido diferente y más amplio que el del uso católico corriente pues abarca todo el conjunto de las entidades sobrenaturales relacionadas con la esfera divina y con las cuales considera posible una comunicación verbal y gestual. El término designa tanto a los santos propiamente dichos como a las diferentes manifestaciones de la Virgen y de Jesucristo, todas representables en la iconografía por haber sido seres humanos en una época mítica. Por ende, esta categoría excluye a Dios del número de interlocutores sobrenaturales posibles.
3En este sistema ritual, en efecto, ninguna palabra, ningún gesto colectivo ni individual implica a Dios como destinatario. Las razones que se invocan al respecto son de dos órdenes concomitantes : "Dios no se mueve desde que se fue, se alejó tanto de los hombres que ya no se ocupa de ellos", dicen por un lado; y afirman por otro que "Dios es otro, no tiene cuerpo, tiene demasiada fuerza en aliento y luz, y no se puede ver esta vez sino en lo Alto, cuando uno se muere". La alteridad irreductible de Dios en relación con los hombres se manifiesta tanto por su insoportable concentración de aliento y de luz como por su incorporalidad, su inmovilidad, su naturaleza intrínsecamente inmaterial y su invisibilidad radical consiguiente para los vivientes, acentuada aun más por su alejamiento voluntario del mundo humano; de ahí la imposibilidad de su representación iconográfica. Una vez más, la invisibilidad se manifiesta aquí, como el operador conceptual del carácter no-ritual de una entidad sobrenatural, de la misma manera como la condensación de lo idéntico se considera fuente de peligro. En este sentido, paradójicamente, este Dios con el cual cualquier comunicación directa parece imposible, es afín a las entidades sobrenaturales en que se encarna la selva; figuras fundadoras de espacios, se manifiestan todas como los límites extremos de la palabra, el pensamiento y la acción humanas.
4Pero más allá de esta similitud, la naturaleza particular de la alteridad de Dios se revela en la representación negra de la esfera de lo divino, lugar de anclaje de los santos y de los espíritus de los "buenos muertos". Esta esfera se divide en dos: abajo se halla el "Reino de los Difuntos", el Purgatorio, morada de los espíritus de los buenos adultos. Para designar el nivel superior, se usa el término "arriba" o "Gloria", definido éste como un lugar iluminado, sin límites, en el cielo, alimentado por el aliento de Dios. Es el destino de las almas de los niños muertos de poca edad (los "angelitos"), el lugar donde los ángeles y los santos viven "cerca de Él" y "tocados por su luz"2. Pero al contrario de Dios, se supone que éstos son atraídos hacia los hombres y que desean bajar hacia ellos; su poder en el mundo humano ligado a su capacidad de moverse entre "arriba" y "aquí", se atribuye a la conjunción de su corporalidad y personalidad humana pasadas y la luz y el aliento divinos que los toca, en recompensa, no por la ejemplaridad ética en la vida terrestre, en el sentido ortodoxo católico del término, sino más bien en función del talento mágico excepcional del que habría dado prueba en la vida. Esta representación de la naturaleza de los santos y las migajas de luz y de aliento divinos que su movilidad lleva al mundo humano, es lo que subyace y hace inteligible todas las relaciones de comunicación, insertadas en los ritos colectivos o individuales, religiosos o mágicos.
5Sin embargo, la plétora de palabras rituales, de "oraciones" y "secretos", invocaciones cortas, estas últimas con un poder mágico defensivo, así como la variedad de cantos funerarios, todos dirigidos a los santos, comienzan o terminan a menudo invocando el nombre y el poder de Dios ¿Qué hay detrás de esta aparente paradoja? Al preguntarle a los informantes, están de acuerdo en afirmar que esta invocación "recarga a los santos con la luz y el aliento que son el poder de Dios" y que "sin eso los santos serían débiles, no podrían hacer casi nada". Aparece aquí una concepción en cierta forma energética de lo "divino"3, energía de la que los santos serían multiplicadores indispensables y cuya captación y canalización hacia el mundo humano constituye, en la interpretación negro-colombiana, la función principal de cualquier comunicación ritual con ellos.
6Esta representación energética, subyacente en todo el campo ritual, notablemente alejada del catolicismo oficial pasado y presente, y por su propia lógica siendo un reflejo del sistema de pensamiento chamánico Emberá, se inscribe en una práctica ritual cuya faceta colectiva contiene elementos gestuales y rítmicos que recuerdan el África originaria. Por consiguiente, tendremos que examinar más de cerca este lenguaje, al abordar las fiestas de Semana Santa, Navidad y del santo patrón.
Los rituales colectivos cíclicos
7Entre las tres fiestas colectivas nombradas son dos —la Semana Santa y la Navidad— las que relacionan la sociedad negro-colombiana con los grandes momentos universalizantes de la mitología y la liturgia católicas, asociados a la vida de Jesucristo, su nacimiento, su muerte y su resurrección. En cambio, las fiestas del santo patrón singularizan a cada comunidad ribereña, dada la variedad de santos a los que pueden estar dedicadas y por el momento del ciclo anual en que tienen lugar. Sin embargo por su duración de nueve días y nueve noches, período que unifica buena parte del campo ritual, tiene puntos comunes con los ritos funerarios. La novena, de origen católico pero de uso más restringido en la liturgia oficial, se convierte así en la unidad de medida fundamental del tiempo ritual negro-colombiano. Se trata pues de un periodo ritual extendido, en el cual se marcan particularmente su principio y fin, su iniciación el primer día y su conclusión la última noche. Entre las dos se halla cada vez un periodo que el discurso negro llama "el calentamiento de la fiesta" o "el calentamiento de los santos". El lenguaje gestual y musical, propiamente negro-colombiano y ligado a los espacios abiertos de la aldea, ante todo la calle, marca en forma particular este periodo de calentamiento. El despliegue de este lenguaje constituye el núcleo ritual que unifica las tres fiestas colectivas, junto con la salida de las imágenes y estatuas de los santos de la iglesia y su procesión a través del espacio habitado, seguida de la que los lleva río abajo.
La Semana Santa
8La Semana Santa va de domingo a domingo en el calendario católico. En cambio, para los negro-colombianos del Chocó comienza un sábado y termina en la noche del lunes que sigue al domingo de resurrección. El primer día se evidencia una división espacial entre la iglesia y el exterior, división que se mantendrá durante todo el periodo ritual. Mientras en la mañana del sábado dos hombres de edad madura, los "abridores", depositarios de la llave de la iglesia, la abren, un grupo de mujeres casadas, "servidoras" y "vestidoras" de los santos, la barren y adornan con flores y hojas de palma. Al mismo tiempo, las mujeres limpian con cuidado los frentes de sus casas y decoran la sala, morada del santo de devoción especial, con veladoras, flores y hojas de palma. Todos los elementos de la decoración vegetal —recogidos al amanecer por las mujeres recién casadas— deben provenir de los pequeños huertos domésticos femeninos, detrás de las cocinas, o de las riberas cercanas al espacio habitado; el universo vegetal completamente silvestre de la selva está radicalmente excluido del espacio-tiempo de las fiestas.
9Durante la tarde limpian y visten a los santos. El agua recogida de un arroyo cercano se usa para lavar el crucifijo y las estatuillas, y para limpiar las litografías. Al caer la tarde, encienden los cirios y a su luz visten las estatuas; los abridores le entregan a las "vestidoras" las joyas de oro, donadas a los santos a través de los años por los lavadores de oro de la comunidad, y que sólo lucen durante los periodos rituales. Todos llevan joyas, sobre todo la Virgen, pero nunca el Cristo crucificado o el Niño Jesús; los negros piensan que el oro huiría de sus cuerpos, "demasiado cercanos a la luz de Dios". Luego de que los santos han sido limpiados y adornados, las servidoras ponen a sus pies agua de un arroyo, y a veces plátanos y pollos cocinados a su intención, "para que cojan fuerza"; después, los abridores vuelven a cerrar la puerta de la iglesia para dejarlos "juntos entre ellos".
10La parte común del espacio habitado —es decir, las calles— ha sido entretanto decorado con troncos de palmas, adornados con follaje y flores. Al atardecer aparecen primero los tambores y luego la chirimía4. Circulan botellas de aguardiente local y se inicia el baile a ritmo de aplausos y silbidos, ritos repetidos como "oé, oá", a los que responden los tambores. La multitud danzante recorre así el espacio habitado y se detiene en cada esquina, frente al río y finalmente, por largo tiempo, al frente de la iglesia para "calentar a los santos". En cada lugar que se detiene el grupo ciertos cantantes improvisados se enfrentan con coplas jocosas, salpicadas de alusiones sexuales, que repiten en coro los bailadores; las coplas hablan de los asuntos y conflictos menores de la comunidad, y del poder y las aventuras atribuidos a los diferentes santos o a la Virgen. A Jesucristo y a Dios los excluyen de estos diálogos cantados, porque según dicen "están muy lejos". Esta representación tiende a una concepción de lo ritual, ligada a la espacialidad en términos de distancia; ella misma recorre igualmente la sobrenaturaleza hostil de la selva.
11Al día siguiente, en Domingo de Ramos, vuelven a abrir la iglesia; las servidoras de santos renuevan la decoración vegetal y construyen "el altar que se mueve" de cada santo, es decir los altares decorados en los que irán cargadas las estatuas en la procesión. Llegan entonces los "cargadores", que para cumplir esta función se destacaron por hacer promesas y donaciones importantes en oro o cirios. Ellos "cargan" el crucifijo, las estatuas y las láminas de los santos, y seguidos por la multitud danzante, los tambores y la chirimía, los sacan de la iglesia. Se detienen enfrente y detrás de cada casa, donde a la entrada principal los espera una veladora encendida y ofrendas florales, y alimentos en las cocinas; los santos hacen entonces lo que la gente se abstiene de hacer en la vida diaria, dar vueltas a cada casa y así recorrer todo el espacio habitado hasta el desembarcadero. Allí espera una "balsa" (plataforma hecha con seis canoas unidas con tablas y cubiertas por un pequeño techo cónico), tripulada por cuatro hombres y seguida por una multitud de canoas familiares, y con ellas la chirimía. La balsa de los santos comienza su viaje por el río5, moviéndose en circulo frente a cada casa para que los santos puedan "reconocerla". En este recorrido, animado por gritos rítmicos, batir de manos, cantos y música, el itinerario circular de los santos reúne en una cohesión periódica, al marcarlos con su sello, los diferentes segmentos dispersos del sistema social y del territorio ribereño.
12El atardecer los lleva de regreso al espacio habitado y la noche los reúne en el espacio cerrado que les es propio: la iglesia. Pero afuera siguen la música y el baile, que se supone los santos encuentran "sabrosos", al igual que los hombres, porque "calienta el cuerpo", como dicen. Pero los santos no saldrán más de la iglesia; en el domingo de resurrección, sólo el Cristo resucitado y la Virgen volverán al espacio humano, porque ese es "su día propio".
13El martes comienzan los "días misteriosos", con fama de desdibujar literalmente el límite entre la vida y la muerte oscureciendo el mundo. Estos días, en los que se suspende cualquier salida del espacio habitado, le imponen poco a poco silencio al cuerpo y a los instrumentos musicales y marcan un repliegue temporal del espacio cultural alrededor de la iglesia que permanece abierta día y noche entre el viernes por la mañana y el domingo en la noche. El poder ambiguo, vagamente amenazante, asociado a este espacio se extiende progresivamente hacia el de los hombres, que a su vez pasan allí una parte del día cantando "alabaos", "salves", "santodios"6 y "coplas a lo divino", dirigidos por los "abridores" y las "servidoras", también elegidos por su conocimiento de los cantos rituales. Los santos, por su parte, habrán sido despojados de sus joyas de oro y a partir del jueves santo no tendrán ninguna ofrenda de alimentos o bebidas. En la noche del viernes santo, las servidoras cubren con telas blancas los muros de la iglesia. También son cubiertos los altares en las salas de las casas, de la misma manera que en los ritos mortuorios. Entre ese momento y la noche del sábado, el silencio se apodera de la aldea, las canoas reposan, se prohibe bañarse en el río y el consumo de aguardiente desde el jueves por la noche, al tiempo que se extinguen las veladoras en el umbral de las casas. Sólo hasta el sábado al atardecer, la vida, "encogida por la muerte", recupera el derecho a la movilidad que se supone es su naturaleza; el abridor de más edad enciende un cirio bendito frente al crucifijo de la iglesia. Lo transporta hasta las puertas de la iglesia, donde lo coloca mientras grita: "Cristo ha resucitado". El grito es repetido de casa en casa, las veladoras se prenden de nuevo y después de quitar las telas del altar, los miembros de la comunidad se reúnen de nuevo en la iglesia. Los tambores y la chirimía vuelven a sonar afuera, invitando a una noche de baile que terminará al amanecer con un baño prescrito en el río para "lavar el luto". Al día siguiente, Jesucristo resucitado y la Virgen, "vuelta a vestir" con sus joyas, vuelven a salir hacia el espacio de las casas y el río. Ese día, según dicen "cargado con luz nueva", es también el preferido para los bautismos de los niños negros, así como de los niños indígenas. Los vínculos de parentesco ritual tejidos alrededor de ellos este día se suponen con más fuerza por su contigüidad con "la luz renovada del mundo". En la noche del domingo de resurrección los santos quedan encerrados en la iglesia hasta su siguiente salida; las servidoras "desvisten" a la Virgen y los abridores, después de haber guardado las joyas, dejan la puerta abierta, para que durante la noche los santos puedan ver el baile y escuchar la música que, al igual que las ofrendas vegetales y de agua de la fuente, se supone los "refuerza". El lunes por la mañana, se vuelve a cerrar la puerta.
14En la gran mayoría de las comunidades ribereñas del Chocó no hay cura. Los sacerdotes de las grandes poblaciones y de la catedral de Quibdó intentan visitarlas por turnos durante la Semana Santa y la Navidad pasando un día en cada una de ellas. Su presencia acentúa aún más la división espacial y simbólica entre el exterior y el interior de la iglesia, lugar de las misas celebradas en el recogimiento y a las que asisten las mujeres mayores. Afuera se despliega un ritual independiente portador de un lenguaje gestual y musical, radicalmente heterogéneo en relación con el catolicismo. Su objetivo es "calentar" a los santos con la música, el baile y las ofrendas de alimentos.
Lo gestual y lo ritual: ¿presencia de lo africano?
15En forma paralela a la desaparición de las lenguas africanas originales, el trance, en cuanto conjunto de técnicas psicocorporales que son el soporte de un sistema de comunicación con lo sobrenatural, también se desvaneció de los sistemas simbólicos afro-americanos de "sincretismo global". Sin embargo, el lenguaje corporal y gestual que constituía una de sus facetas en los ritos africanos, sigue siendo uno de los marcadores más fuertes de identificación y de auto-identificación negras frente a la América de los indígenas, los mestizos y los blancos. A pesar de la desaparición del trance y del desplazamiento de elementos africanos hacia las márgenes del ritual católico, las formas de este lenguaje, inscritas en los más profundo de la memoria motriz del cuerpo, parecen ser el substrato más resistente de la memoria colectiva afro-americana. Desbordan el dominio propiamente dicho de la música y el baile y se entretejen también en la trama de los gestos cotidianos del trabajo, de la comunicación social no verbal e incluso en la entonación de la cadena hablada, la música de la lengua.
16El carácter africano de los gestos que componen múltiples bailes del occidente colombiano (así como los de Venezuela, Panamá y Ecuador) ha sido evidenciado por varios autores. El estilo de improvisación musical y textual de los cantantes en torno a los acontecimientos comunitarios, el duelo que opone a los trovadores, el diálogo de éstos con la percusión, el homenaje cantado a los tambores, el canto onomatopéyico gritado y ritmado, la simultaneidad del canto y del baile, realizados a menudo en torno a árboles adornados, son facetas de africanidad manifiesta, que dibujan las huellas de creencias olvidadas, así como la forma de los tambores, su carácter viviente y sexuado —son machos o hembras—, la gestualidad de su uso y su universo rítmico. La permanente asociación de estos bailes a las fiestas católicas, en contigüidad inmediata con los espacios y las representaciones religiosas7 (práctica tenazmente reprobada y combatida por el clero) apunta igualmente hacia el universo religioso de los orígenes africanos en los cuales los cuerpos en movimiento, la voz y el ritmo son medios de comunicación compartidos entre los dioses y los hombres para su encuentro pasional en el ritual.
17Aunque algunos de estos ritmos y bailes se difundieron con éxito en la Colombia andina y urbana, dando origen a variantes criollas apreciadas por todos, en el Chocó este universo gestual está radicalmente sustraído de la esfera de los intercambios efectivos con los Emberá. En efecto, aunque presentes en las fiestas del otro grupo, ni los negros ni los indígenas —cuyo léxico gestual y coreográfico de gran parsimonia se encuentra muy alejado del de los negros— nunca bailan con una pareja extra-étnica, y solamente una ebriedad extrema disculpa a ojos de las dos comunidades el comportamiento de un indígena, considerado en forma unánime como un trasgresor, que ensaya a veces movimientos de baile parecidos a los de los negros8. Parecería tratarse aquí también de una representación subyacente del baile, compartida por los dos grupos. Para ambos ésta implica la búsqueda de una proximidad: para los negros, proximidad del bailador y del instrumento de percusión —pensado éste como viviente y sexuado—, entre los santos y los humanos, y entre el hombre y la mujer; para los Emberá, la contigüidad entre el mundo animal, los espíritus y el bailador. Ahora bien, el reto subyacente del conjunto del sistema de relaciones interétnicas consiste precisamente en conjurar la proximidad y en mantener una distancia. Todo sucede como si el lenguaje no verbal de los movimientos del baile fueran, para las dos comunidades, la clave de su diferenciación, una expresión privilegiada de su reserva respectiva, cuyos límites se encuentran constantemente en tensión a causa de la contigüidad geográfica y los intercambios. El silencio interétnico de este lenguaje se manifiesta como un discurso subyacente y complementario de los intercambios verbales; omisión en contrapunto que reafirma la identidad de cada cual dentro de la divergencia irreductible de los orígenes.
18En el orden de los gestos cotidianos, la indicación de objetos se hace con los labios, nunca con los dedos. Las mujeres sostienen a su bebé con un brazo sobre una cadera, y llevan sus cargas en la cabeza a la manera africana. El parecido entre esta costumbre y la posición para bailar la cumbia, así como su africanidad, subrayada por Price, ilustran tanto la continuidad entre la gestualidad festiva y la cotidiana, como su arraigo común en los orígenes. Asimismo, la forma de moler el maíz, de caminar balanceando las caderas, comer con los dedos, los peinados de las mujeres —con trenzas longitudinales o laterales muy separadas— y sobre todo el lenguaje gestual del respeto y la reserva hacen constantemente revivir un África de la que no permanece ninguna huella en la memoria consciente de estos grupos. Ante los extranjeros, o los ancianos considerados como "casi espíritus", en razón de su proximidad con la muerte, es una obligación el no mirarlos de frente con insistencia, el voltear la cabeza hacia otro lado al hablarles y el girarse o el taparse la boca para reírse.
19Mencionaremos, para concluir, el carácter gutural de la pronunciación, la entonación ascendente de la frase —contraria a la del español latinoamericano andino— y el hecho de "bailar la palabra", es decir, hablar con todo el cuerpo, acompañar el discurso con una conducta gestual, no sólo facial y manual, sino también de movimientos del tórax, los brazos y las piernas. Tanto como las particularidades del dialecto local, el uso permanente de este léxico gestual unifica e identifica la totalidad del universo negro-colombiano, y lo relaciona, además, al conjunto de las Américas negras, cuyo vocabulario gestual propio tiene una notable unicidad, más allá de la ausencia del trance religioso.
20Es entonces sobre la coherencia de este substrato no verbal africano, constantemente exhibido, que se articulan los rituales colectivos en torno a los santos. Si la posesión ritual de los dioses y las lenguas nativas de los hombres parecen estar en las Américas negras inseparablemente ligadas en su sobrevivencia o su desaparición, todo sucede en cambio como si el lenguaje no verbal de los gestos hubiera podido separarse del ritual religioso y de las lenguas habladas de origen, como si tuviera una cierta autonomía y relaciones lo bastante elásticas con los marcos sociales y simbólicos de su despliegue original, para poder desplazarse y ocupar nuevos espacios. La razón tal vez se encuentre en su carácter "transétnico" en África, que habría permitido servir de base prioritaria de identificación y de comunicación, de carácter unificador entre africanos de lenguas y de religiones diversas, reunidos a la fuerza en la esclavitud. El cuerpo de sus descendientes sigue dando forma precisamente a lo que las lenguas y rituales olvidados de los orígenes no pueden ya expresar, como si esta gestualidad se inscribiera en continuo contrapunto de lo que canaliza el sistema de pensamiento sincrético: en contraste con una identidad nueva en la interacción de las dos otras, la del colonizador y la de los vecinos forzosos, los indígenas. Los gestos introducen en tercer lugar, la llamada permanente de los orígenes obliterados, pero sus huellas reviven constantemente en los movimientos del cuerpo y se despliegan en la comunicación con los santos, vinculada en forma indisoluble con la del Otro humano, integrado a la cultura, la mujer. Es este cuerpo, imagen de un África para siempre lejana, convertido en soporte de una "negro-colombianidad" que se abre audazmente hacia el universo Emberá y el cristianismo de los blancos, lo que toma por asalto los periodos prescritos del calendario litúrgico católico para formar en él los núcleos más importantes del ritual y dar forma a una lógica de representación de los religioso propiamente negro-colombiano.
El Eccehomo de Raspadura
21Entre las tres fiestas colectivas cíclicas del Chocó, la Semana Santa es la que proyecta a menudo a las familias restringidas de las diferentes comunidades ribereñas hacia un espacio considerado como el centro religioso de la unidad chocoana. Se trata del pueblo de Raspadura, construido en torno a una iglesia que alberga la imagen milagrosa del Santo Eccehomo. Cuentan que fue encontrada cerca de Popayán en 1802 por una costurera, esclava negra propiedad de don Juan José, y que fue llevada a Raspadura por sus descendientes libres. Esta imagen del Cristo resucitación tiene la reputación de poseer una fuerza milagrosa excepcional que impregna todo el espacio aldeano de Raspadura. Testimonio de ello es que el pueblo, al contrario del modelo de poblamiento lineal y semidisperso general del Chocó, fue desde su fundación, en el siglo xix, aglomerado y circular; la iglesia se encuentra en el centro de la aldea, y las casas fueron construidas en torno a ella. El lugar se consideró desde el comienzo como un espacio ceremonial, y para los chocoanos es indispensable ir allí periódicamente durante la Semana Santa para "recargar la fuerza". Este espacio, lugar de retornos regulares de familias restringidas provenientes de todo el Chocó, inscribe en su suelo el modelo de deambulaciones procesionales que anima todas las fiestas colectivas locales; éstas imprimen una lógica circular al espacio lineal de las aglomeraciones y de las casas dispersas, las procesiones rodean las casas y las calles, movimiento contrario al deambular cotidiano lineal que allí separa a hombres y mujeres.
22El lugar de Raspadura también está marcado por la geografía y la historia; el istmo de San Pablo es, en efecto, el punto de contacto y de paso geográfico entre la zona del río San Juan y la del Atrato, por el que las mercancías y los esclavos procedentes de Cartagena y de Popayán accedían a la provincia del Atrato. Es entonces el centro neurálgico del Chocó, el punto de articulación de sus dos subregiones.
23Al llegar a Raspadura, cada familia marca su espacio ceremonial con un cirio prendido. Para el sábado víspera del Domingo de Ramos, el bosque de cirios desborda el recinto de la iglesia y llega hasta las casas. Los peregrinos pasan frente a la imagen del Santo Eccehomo con un trozo de algodón en la mano. Lo frotan en una parte específica del cuerpo sagrado, donde su fuerza milagrosa así capturada se utiliza como cura de un mal situado en la parte correspondiente del cuerpo enfermo, o bien, guardarla para otro momento con fines terapéuticos o defensivos. Este acto de captar la fuerza sólo es eficaz si le sigue de inmediato el acto de prender el cirio, y preferiblemente el cumplimiento de una "manda" (una promesa) familiar: la de sacar el "santo" a pasera alrededor de la iglesia. Así, éste circula constantemente desde el altar hasta el perímetro de la iglesia. Al atardecer del sábado, la chirimía invita al baile y a tomar en torno a la iglesia, mientras que los "alabaos" y "salves" resuenan en su interior. Al amanecer todo el mundo se baña en el arroyo que pasa detrás de la iglesia.
24En la tarde del domingo de resurrección, acompañado por el cura y la multitud, el Santo Eccehomo saldrá una última vez en procesión en torno al lugar. Al atardecer, es regresado de nuevo al altar, cerrando así el ciclo de circulación ceremonial. Con los fragmentos de su fuerza milagrosa que los trozos de algodón de sus dueños dispersan a todo lo largo y lo ancho del Chocó, habrá unificado y recargado de fuerza su territorio una vez más, más allá de la práctica cultural de dispersión e independencia de las comunidades locales.
Los ritos del Santo Patrón y de la Navidad
25Los otros dos periodos rituales cíclicos, el del santo patrón y el de la Navidad, también se articulan en torno a la misma interpenetración de los espacios que realizan la salida ceremonial de los santos de la iglesia y su recorrido, rodeados por las prácticas rituales de la música, el baile y las ofrendas. Su denominador común es la ausencia de la secuencia de duelo que caracteriza a la Semana Santa, y la predominancia de un ambiente festivo, sin ningún recogimiento. Existe, sin embargo, una diferencia importante entre los dos periodos rituales.
26El santo patrón de la comunidad de Capá es San Antonio de Padua, cuya fiesta se celebra el 21 de junio. Según las gentes mayores, los misioneros propusieron este santo como patrón de Villa Claret, e hicieron construir la capilla a fines de la década de 1920; fueron ellos quienes dieron a las primeras familias instaladas allí la estatua de San Antonio que aún se halla en la iglesia. Este santo, dicen, "conviene a la comunidad" porque fue "un gran viajero", que se supone tuvo y superó con su astucia numerosas desventuras en el curso de sus viajes. Lo consideran un santo alegre con un gusto particular por el humo de los cigarros, con el que los que lo escogen como su santo de devoción especial inundan regularmente su altar doméstico. Su fiesta dura igualmente nueve días —desde los preparativos para vestirlo y las ofrendas en la iglesia que preceden la víspera y el día siguiente del 21 de junio— días de música y danza interrumpidas en torno a la procesión terrestre y fluvial que lo lleva de casa en casa. Al terminar la fiesta, lo desvisten y lo recluyen de nuevo en la iglesia. Este tiempo ritual también reorganiza en el espacio las unidades restringidas de la comunidad. Su iniciación corresponde a una concentración, a un repliegue hacia la aldea; las familias del río que viven dispersas suben o bajan por el río para reunirse allí, al igual que las familias de los compadres de la parte alta. La procesión de la mañana preside la redispersión siguiendo las líneas de fuerza del eje espacial simbólico parte alta-parte baja. Quienes viven río abajo preceden en sus canoas el descenso del santo para poder esperarlo con sus ofrendas frente a sus propias casas; aquellos cuyas casas solitarias se encuentran río arriba acompañan el viaje de la balsa sagrada, participando así con el santo en el desplazamiento descendente hacia la parte baja, y no suben a sus casas sino al atardecer. Los indígenas, por su lado, aunque estén presentes en la aldea no entran a la iglesia y nunca participan con sus canoas en la procesión en el río.
27También es en la dirección descendiente hacia la parte baja donde se halla la prolongación ritual de esta fiesta cíclica del santo patrón hacia la unidad social chocoana. En efecto, la de San Francisco de Asís, San Pacho, patrón de Quibdó, que va del 4 de septiembre al 4 de octubre, reúne en el sucesivo actuar ritual de cada uno de sus barrios, a parientes de sus habitantes provenientes de todas las zonas del Chocó. Esta fiesta, de ambiente musical permanente, desbordante de alegría y vitalidad, con secuencias de tipo carnavalesco cuyos mensajes de reivindicación social contestan a los políticos locales, da vida a la integración simbólica del territorio étnico en el modo estructural de la reunión. Aquí, no es el santo quien sale del espacio aglomerado, aunque lo recorra el último día; son los barrios, y con ellos todas las comunidades ribereñas del Chocó, los que "llevan" su fiesta al centro de la ciudad, delante de la catedral, así como de la gobernación, sede de la unidad política del departamento, que lo vincula con la sociedad nacional. Si Raspadura es el centro religioso de la unidad chocoana, Quibdó con su fiesta de San Pacho, se manifiesta como su centro político, social y festivo.
***
28El periodo de la Navidad se inicia con la construcción de un pesebre por un grupo de servidoras, en torno a la estatua de la Virgen y del Niño Jesús en la iglesia, barrida y llena de ofrendas vegetales, alimentos y cirios. Domina esta fiesta lo femenino, en la medida en que se supone que las mujeres tienen una relación especialmente íntima con el Niño Jesús, a quien escogen con frecuencia como su santo de devoción especial. Este en cambio, como dicen, "no le sirve a los hombres que no saben darle gusto" ; en cuanto al Cristo crucificado o resucitado, ni los hombres ni las mujeres pueden elegirlo como santo de devoción especial por ser "demasiado fuerte para uno solo", según dicen los chocoanos. Los diferentes avatares de la Virgen, vinculados a la historia de su vida en la tierra, así como a sus apariciones posteriores, pueden ser escogidos por los dos sexos. El rechazo a hacer un pesebre doméstico en la sala de la casa —contrario a la costumbre hispánica pasada y presente—, se basa en explicaciones enredadas, de las que parece resultar que: la reunión de la fuerza maternal sobrenatural de la Virgen y la del Niño Jesús sería demasiado poderosa para la casa, hasta el punto de desbaratarla. También se manifiesta aquí la representación de la concentración de lo idéntico en cuanto peligro para el espacio humano de la cultura, acentuado aun más por su carácter femenino.
29A la velada del 24 de diciembre en la iglesia, le sigue, al día siguiente, la procesión terrestre y fluvial de la Virgen y del Niño Jesús, también según el esquema topográfico circular y descendiente. Los cantos de la noche del 24 son coplas y "romances a lo humano" que se distinguen de las que se cantan en Semana Santa por su temática en torno al amor "humano" de los dos sexos, y que celebran tanto la concepción como el nacimiento.
30Incesantes bailes, música y bebida animan estos días en Villa Claret, tanto más cuanto que se aproxima el primero de enero, día de inicio de la gran migración anual del lavado de oro que dispersará a la comunidad. Entretanto, el 28 de diciembre se intercala una fiesta particular, la de los Santos Inocentes. El nombre y la fecha provienen de la liturgia católica oficial, pero los chocoanos interpretan el término "inocente" en su acepción de "pueril", "irresponsable" y "débil de espíritu". En ese día, los adultos y los niños se disfrazan con máscaras toscas vagamente animales, fabricadas por las familias. Entre risas y comentarios jocosos de los espectadores reunidos en las calles, recorren la aldea en círculo, pero en dirección opuesta a la de las procesiones de los santos. Caricaturizan sucesivamente diversos comportamientos o "gustos" de los santos —como el carácter demasiado colérico de San Jorge, la candidez de la Virgen, la extrema circunspección de San Pedro, la avidez atribuida a todos los santos en materia de ofrendas, etc.—, después las características verbales y mímicas de los indígenas y los negros cuando se reúnen, y luego conductas exageradas de algunos miembros de la comunidad. Los niños terminan la fiesta con burdas imitaciones del comportamiento de los adultos con ellos.
31Esta fiesta de burlas, una auténtica inversión ritual de los puntos fuertes del sistema cultural y religioso, parece una impronta inconsciente de África —donde abundan los rituales de inversión— dentro de un marco católico cuyo sentido original es subvertido. Da forma, por medio de la burla, a la representación negra de los santos y a la naturaleza particular de la relación que se establece con ellos. Esta fiesta iguala a humanos y santos bajo los rasgos esbozados de animales genéricos, teatralizando todo lo que en su respectiva naturaleza se reconoce como rebelde a los constreñimientos de los valores culturales. Pero también es uno de los principales dispositivos étnicos negros en las relaciones interétnicas; aunque no tiene ningún equivalente entre los Emberá, este ritual se desarrolla en su presencia y reúne paradójicamente a los dos grupos en la burla de sus intercambios verbales caricaturizados. Finalmente, este ritual otorga la palabra a los niños, a quienes el orden cultural condena al silencio frente a los adultos. Espejo invertido, en el centro del espacio habitado, del sistema cultural y religioso, simétrico en ello con el espacio lejano de la selva, esta fiesta domina y domestica, mediante la burla ritualizada y compartida, el salvajismo subyacente atribuido tanto a los santos como a todos los humanos.
32El periodo ritual de la Navidad es, entre los tres que hemos señalado, el que reafirma con más fuerza los límites de cada comunidad. Fiesta del nacimiento y de la familia, lejos de proyectarse hacia otras comunidades ribereñas, la Navidad reafirma la independencia de cada una de ellas. También convoca, más que las demás fiestas, al retorno de los nativos que viven en otras partes y prohibe cualquier viaje por el río hasta el día de año nuevo.
***
33¿Cuál podría ser entonces el reto simbólico de esta relación con los santos que está en la base de los rituales colectivos? El carácter de interlocutores rituales posibles, atribuido a los santos, a causa de su condición humana pasada y de la representatividad iconográfica que se deriva de ella, los hace visibles para los hombres. Además, por más que su anclaje se encuentre en la esfera de lo alto, de lo divino, e incorporen en su ser un fragmento del aliento y la luz divinos, éstos últimos se vuelven controlables por los humanos con su mediación. La fuerza hecha del aliento y de la luz divinos asegura precisamente la movilidad de los santos entre lo alto y el mundo humano. Se presenta entonces como la conjunción entre una condición humana pasada, excepcional por los talentos mágicos positivos que poseyeron y un fragmento de la fuerza divina con la que se les recompensa después de su muerte, gracias a su proximidad con Dios. La muerte, en cuanto operador del paso a su condición de santos, es lo que los relaciona con los espíritus de los muertos recientes, otro grupo de interlocutores rituales negro-colombianos. Lo que los separa de éstos, en cambio, es lo que la poesía oral recuerda constantemente de su vida, opuesta a la del hombre común: se supone que vivieron en su espacio-tiempo remoto e indefinible, y con la excepción de la Virgen, vivieron solos, es decir, rompiendo con sus ascendientes, solitarios y sin descendencia. Es entonces sobre esta exterioridad con respecto a la genealogía humana que los deshumaniza parcialmente, pero que se considera al mismo tiempo como la fuente de su fuerza mágica terrestre, que el paso por la muerte permitirá estampar el sello de la luz divina. Este carácter doble de los santos está codificado en su onomástica : el nombre remite a su humanidad pasada - aunque desligado de cualquier realidad patronímica — ; el término "san" es el signo de lo divino que llevan en sí. Este doble carácter les permite situarse más allá de la oposición vivo-muerto que estructura el universo natural y humano. El mundo social colectivo de los hombres y la naturaleza domesticada por ellos tienen una necesidad periódica de energía divina para "recargar su fuerza", para revitalizarse. Pero esta luz-fuerza divina, fundadora del mundo humano se encuentra en un exterior radical; su concentración no puede ser sostenida sin riesgo sino después de la muerte. De ella los hombres no pueden captar aquí sino pequeños fragmentos, mediatizados por el carácter humano de los santos y por el ritual; que parece tener por objeto captar estos fragmentos energéticos, cuyos enlaces son los santos, por medio de la manipulación de sus cuerpos con actos y con la palabra. Esta corporalidad de los santos que permite a los humanos manipular ritualmente tanto su fuerza mágica particular de origen terrestre, como la parte del aliento divino que llevan en ellos, se halla en sus representaciones iconográficas. Estas constituyen pues cuerpos rituales sobrenaturales, depositarios de energía en contacto con los hombres, pero se consideran cuerpos que deben ser separados de los humanos y nunca confundidos con éstos por la fusión de un trance que aboliría la distancia entre las dos clases de cuerpos. Su concentración silenciosa y temible en la iglesia cerrada, contigua al cementerio, parece la metáfora de la condensación de los divino, de lo alto, en medio del espacio cultural humano que no es accesible al éste sino a costa de la muerte. El ritual se vinculará entonces a la apertura de su morada hacia el espacio cultural y a su dispersión en él, mediante su salida y su "paseo".
34La corporalidad de los santos anclada en las representaciones iconográficas se comprueba en su trato ritual y en los acontecimientos que giran en torno a ellos. Atestiguan de ello la limpieza y la vestida que abren el periodo ritual, su calentamiento con las llamas de las veladoras y los cirios, su salida, el baile y la música, y las prácticas de alimentación con platos cocinados. Estas operaciones parecen dirigidas a la parte de su identidad que los une a los humanos; se trata tanto de satisfacer sus gustos particulares como de involucrarlos parcialmente en el calor propio del mundo cultural, al calentar el frío que indica su anclaje en el universo sobrehumano de lo divino, por la comida que ha pasado por el fuego de la cocina y la luz cálida de las llamas de los cirios. Asimismo, se trata de asociarlos mediante la contigüidad espacial y sonora al espacio humano marcado por el cruce de los polos contrarios de oposición; sobre todo entre lo masculino y lo femenino que caracterizan el baile y la percusión conjunta de los tambores "machos" y "hembras". Se dice que la contigüidad de los santos, en ocasión de las fiestas, "trae niños", es decir que la fecundidad futura de las parejas aumenta. Según este pensamiento, la captación de la luz divina en provecho del mundo cultural no es posible sino a costa de una humanización ritual de lo sobrenatural, al compartir espacios, objetos-signos (como el oro de las joyas) y sustancias comestibles como los alimentos cocinados y el agua. Pero el compartir no llega a ser nunca una fusión: el límite corporal entre los santos y los humanos es infranqueable.
35Este trato simbólico de lo sobrenatural en términos de alimentación y la concepción concomitante, en cierta forma energética, de lo divino, aparecen aclarados desde otro ángulo, si se considera el carácter circular de los movimientos procesionales de los santos en el espacio cultural y el objetivo de las ofrendas de alimentos, luz, gestos y sonidos que es "reforzarlos". Todo sucede como si se tratara no sólo de la captación de la energía divina para revitalizar el mundo cultural, sino de un intercambio energético entre lo alto y el aquí. Esto permite comprender la exclusión de Dios del campo ritual y la restricción que afecta en él a la persona del Cristo adulto. En efecto, la no-corporalidad de Dios y su exceso de energía que incluye a su Hijo, lo vuelve radicalmente inaccesible a la donación humana de energía. A Dios no se le considera sino como donador primordial unilateral, cerrado a cualquier intercambio igualitario con los hombres; así es como lo representa uno de los relatos míticos sobre el origen de la muerte. El intercambio no parece posible sino con entidades que comparten algo de la naturaleza humana y que pueden por ello necesitar la "fuerza" cultural, al mismo tiempo que fragmentan la energía divina para hacerla accesible y parcialmente manipulable por los hombres. Es este intercambio que parece inscribirse en la circularidad de los desplazamientos rituales de los santos en el espacio habitado, circularidad que al romper la linealidad cotidiana de este espacio, separador social de los sexos, figura metafóricamente en ella la unión sexual aumentando la fertilidad mediante la energía divina que dispersa. También es este intercambio el que da un carácter igualitario a la relación entre los santos y los humanos; se presenta condensado en la relación individual con los santos de devoción especial. Esta simetría se opone a la lógica de la sumisión, que impregna al catolicismo oficial.
36La circulación energética entre dos niveles del universo a través de una alimentación gestual y sonora de las entidades sobrenaturales, recuerda la alimentación de algunas concepciones cosmológicas amerindias, y posee un paralelo en el sistema ritual de los Emberá. Sin embargo, varias diferencias importantes separan la lógica ritual cíclica de los negro-colombianos y la de los indígenas. A la existencia del personaje central mediador entre los diferentes niveles del cosmos que es el chamán entre éstos últimos, responde entre los negros una fragmentación extrema de las tareas rituales; al trance chamánico que condensa, en el espacio ritual de la casa, a espíritus que se representan como viviendo dispersos9, corresponde el repudio negro-colombiano de la concentración sobrenatural y la dispersión ritual de los santos a lo largo y ancho de la aldea; la naturaleza fundamental entre animal de los espíritus chamánicos Emberá se opone a la sobrehumana de los santos negros. Aquí también parece dibujarse en filigrana esta relación de atracción-oposición frente a un universo social y simbólico, espacial e históricamente contiguo, que se convierte para los nuevos "libres" salidos de la esclavitud, en uno de los pilares de la estructuración de su propio sistema de pensamiento.
37Los tres periodos rituales articulan en forma diferente esta lógica subyacente, al acentuar en forma alternativa aspectos diferentes. De tal modo, se cree que la Semana Santa, que se inicia con la alimentación humana de los santos, adelanta el mundo hacia el oscurecimiento de su luz, proveniente de lo divino, mediante la muerte sacrificial de Cristo, que irrumpe en él y que impone la desaparición de lo alimenticio y lo gestual, el silencio y la inmovilidad rituales de lo viviente, un auténtico punto muerto del intercambio. Pero la resurrección de Cristo hace surgir la "nueva luz del mundo", y a esta renovación energética divina del universo, responde la reanudación del circuito de intercambio ritual entre los santos y los humanos. En cambio, la fiesta del santo patrón se manifiesta dominada por el polo humano de esta circulación; es una verdadera ceremonia de alimentación que parece renovar una alianza particular entre un santo y la comunidad humana. En cuanto al período de Navidad, parece celebrar lo que se considera como el punto de conjunción original principal entre las figuras de lo divino parcialmente humanizadas y el mundo de aquí, el nacimiento humano corporalizado. Es otra faceta más de esta comunidad de naturaleza fundamental entre los santos y los hombres, extendida esta vez a los indígenas y que adquiere forma ritual en la fiesta de inversión de los Santos Inocentes.
38Los conceptos de fuerza y de luz divinos recorren este conjunto ritual a todo lo largo. Sin embargo, para comprender el alcance de estos conceptos, en relación con el de la "fuerza vital", vinculado también a la naturaleza salvaje, debemos abordar los ritos de nacimiento que abren el ciclo de los ritos de paso y la representación de la procreación que subyace en ellos.
Los ritos de paso
39Utilizamos el concepto de "ritos de paso" para designar un conjunto de rituales que se despliegan dentro de la temporalidad de la existencia individual, cuyas características se oponen al tiempo cíclico de los ritos colectivos que aspiran a introducir una reversibilidad en la temporalidad social. Los ritos de paso, dan uniformidad al desarrollo de la maduración biopsicológica individual, dotándolos al mismo tiempo con un carácter de linealidad irreversible, en el paso de un estado existencial a otro, acompañado a menudo de una nueva designación social y simbólica del estatus del individuo. Es decir, estos ritos imprimen lo discontinuo en el flujo del tiempo existencial; si a sus dos polos extremos —el nacimiento y la muerte— se afianzan en un hecho biológico entre los dos, marcan umbrales de tipo social y simbólico.
40La sociedad negro-colombiana del Chocó marca la temporalidad de la vida individual en dos modalidades. Por una parte, los rituales obligados que requieren oficiantes y crean relaciones codificadas irreversibles al nacimiento, a la muerte y a la dominación. Por otra parte, las prácticas sociales de itinerancia, se asocian a momentos particulares de la existencia. Se supone que proveen el marco de experiencias solitarias de tipo ritual por el hecho de que se les considera como pruebas de paso. El retorno sano y salvo es lo único que garantiza su validez, para señalar el umbral entre la infancia y la adolescencia, y entre ésta y la edad adulta, pero no todas estas pruebas solitarias tienen un carácter absolutamente obligatorio. Recordemos que este sistema de pensamiento no concede ningún estatus ritual al matrimonio; es, en cambio, el bautismo del primer año, el cual convierte al joven en co-nominador (compadre o comadre) por primera vez, lo que determina el pleno acceso a la edad adulta. Analizaremos por ende sucesivamente los ritos de nacimiento, bautismo, primer viaje solitario a la selva o hacia los yacimientos aluviales de los jóvenes y las jóvenes respectivamente, la itinerancia extra-fluvial de los jóvenes y los ritos funerarios. Luego, estudiaremos un ritual, en la intersección de los ritos colectivos y los ritos de paso: la adquisición de un santo de devoción especial.
Los ritos de nacimiento: cuerpo y universo
41Para el pensamiento negro del Chocó, el acto sexual pertenece a la categoría de "lo humano", esfera de la realidad conflictiva y cambiante, vinculado al carácter perecedero y efímero de la corporalidad humana. Admite y supone por tanto la utilización de procesos mágicos de seducción que implican una manipulación del cuerpo del otro a través de una de sus partes (cabellos, secreciones, uñas, ropas). En cambio, la concepción de un niño lo unce con el sello de lo divino, que "viene de arriba" e introduce entonces la esfera divina como mediadora entre el hombre y la mujer. Así, este pensamiento coloca el origen de los niños en un más allá extrahumano; el espacio de lo alto, el de la creación divina de los primeros hombres. El niño surge a la vez de la luz y el aliento divinos que emanan de Dios y de la unión de sus progenitores. Se considera su llegada como su descenso de lo alto donde antes de la concepción hacía parte de los angelitos sin sexo que son los futuros niños. Pero si se cree que este lugar de su origen es el mismo al que podrán volver después de la muerte, el único vínculo que se considera entre la concepción y la muerte es el de los niños muertos tempranamente que se supone vuelven a ser angelitos, y por lo tanto el aliento divino puede volver a mandarlos a la misma pareja que los concibió, bajo otra forma y otro sexo. De esta manera, la primera forma de lo humano se representa como un ser en miniatura, sin sexo y de creación divina, fragmento de su luz. La fuerza humana atribuida al acto sexual, provoca en ciertos casos —que el pensamiento negro postula fuera del entendimiento, aunque condicionado en cierta forma por el carácter "sabroso" de las fiestas colectivas— la "respuesta" de la energía divina que impulsará a un angelito a descender el útero de la mujer.
***
42Se supone que la preñez cambia el estado térmico fundamental de la mujer; la vuelve más caliente en la medida en que no pierde sangre. Por lo tanto, el embarazo hace que el cuerpo de la mujer se parezca más al del hombre, considerado caliente y cerrado, sin derrame periódico de sustancias corporales. Pero para evitar un calentamiento excesivo que sería patógeno para ella y su bebé, la mujer en cinta no debe consumir sino alimentos que estén en la categoría de lo frío o de lo tibio. Durante el último mes de embarazo cuida de tomarse todos los días una infusión de plantas tibias, destinadas a "abrir" su cuerpo y prepararlo para el enfriamiento que sigue al parto y la lactancia; ingiere también purgas de aceite de palma, que se supone lavan la suciedad del niño por nacer. Estos brebajes los preparan las hermanas mayores, las tías y comadres, o la misma madre, que cuidan también de que no duerma demasiado y de que realice normalmente todas sus actividades hasta el último momento; de no ser así, el niño crecería demasiado en su vientre y correría el riesgo de provocar complicaciones en el parto, así como volverse, una vez nacido, perezoso. Se le prohiben las relaciones sexuales desde que se confirma la preñez, tanto para evitar el calentamiento excesivo por el contacto con el calor masculino, como porque su cuerpo, convertido en el receptáculo de un ser proveniente de lo divino, no puede ser paralelamente marcado por lo humano, del cual depende el acto sexual.
43La futura madre debe dar a luz en su propia casa, ausentes el progenitor y los demás hijos, preferiblemente en su cocina limpiada para el caso, cerca del fuego y rodeada por sus hermanos mayores, sus tías y su suegra (muy rara vez por su propia madre), y con la presencia de una partera y curandera del río. Esta última es la que corta el cordón umbilical y recibe la placenta; mediante estos dos actos comienza la constitución de la persona en el recién nacido. Al igual que entre los Emberá, la partera debe cortar el cordón a dos dedos de largo si es niño, y a tres si es niña. Es fundamental respetar estrictamente esta regla; si no se cumple puede tener la consecuencia de hacer surgir personalidades sexualmente ambiguas, niños afeminados que hablan demasiado y con voz aguda, que no cazan y que no tienen hijos o tienen pocos, o niñas masculinas, desinteresadas por la casa, violentas y estériles, o con hijos que mueren jóvenes.
44Esto explica que para los negros —lo mismo que para los Emberá— la identidad sexual se manifiesta insuficientemente condicionada por la concepción y el embarazo; la indeterminación sexual parece vinculada al origen divino del niño. Este pensamiento no considera el sexo como un hecho biológico sino como una creación cultural, atributo distintivo de lo humano ya nacido, del que la primera representante de quienes lo acogen, la partera, puede y debe hacerle una donación ritual, al respetar la marca corporal visible y terminarla en cierto modo con el corte debido del cordón umbilical.
45Este papel de primera donadora del sexo de la partera se prolonga más allá del momento propiamente dicho del nacimiento; será ella la que va sola sin que nadie pueda verla, a enterrar la placenta y el cordón umbilical, ya sea debajo de la casa, entre los pilotes, ya sea al borde de la selva, preferiblemente bajo un árbol cuyas frutas tengan virtudes astringentes. Dejar el cordón umbilical o la placenta en manos de la madre sería darle a ésta poderes mágicos exorbitantes sobre el niño, que lo privarían de cualquier independencia, evitarían que se casara y que a su vez tuviera hijos; en otras palabras, cortaría su acceso a la esfera de la filiación y de la alianza, manteniéndolo más acá del intercambio. En cambio, el hecho de enterrarlos en la tierra debajo de la casa (en el lugar que corresponde a la colocación de la cabeza de la parturienta), arraiga al niño en el territorio de su familia restringida que es parte integral de la comunidad ribereña. Al enterrarlos debajo de un árbol, en los confines del espacio habitado, del río y de la selva, se supone que se establece una relación de propiedad entre el niño y el árbol, y se crea una familiaridad entre el niño y este territorio-límite. Se cree que así se facilitan las relaciones del futuro cazador con el interior de la selva. Por esta razón a menudo prefieren enterrar los de las niñas debajo de la casa, y los de los niños debajo de un árbol. Pero el hecho mismo de enterrarlos tiene enorme importancia, a causa de otro peligro que acecha al niño. Los brujos, en efecto, siempre en busca de familiares, podrían apoderarse de ellos y adquirir entonces un poder absoluto sobre las dos almas del niño, con lo que se destruirían anticipadamente los efectos del futuro bautismo. Sin embargo, si la madre tiene en su familia extendida un curandero o una curandera, puede darlos un trozo del cordón umbilical del bebé, y pulverizado por estas personas "a las que Dios acompaña", tendrá poderosas propiedades terapéuticas contra toda clase de enfermedades infantiles.
46El conjunto ritual que acaba de ser descrito presenta a la partera como "la encargada del corte" ; separa al recién nacido del universo extrahumano de donde procede, pero también del estado de simbiosis a-cultural con el cuerpo materno. Es responsable, como lo es su paralelo Emberá, llamada "vieja madre", del destino ritual de la placenta y el cordón umbilical por los que pasa la primera relación del recién nacido con el mundo. Pero aquí las secundinas son enterradas en el territorio domesticado del espacio habitado (en su centro la niña, en la periferia el niño), y no como entre los indígenas dentro del cuerpo materno por ingestión, en la selva y menos aún en la corriente del río. Los libres nunca los expulsan hacia los espacios extraterritoriales en relación con lo social, porque si se supone que el niño y su doble fetal (la placenta) vienen de otra parte, éste no es un espacio prehumano salvaje como lo es para los Emberá, sino un espacio sobrehumano de creación y recreación constantes de lo humano : la esfera divina.
47Una vez separados del niño, las secundinas, marcas de su relación cercana con un origen divino, pierden su carga peligrosa de concentración de energía divina. Se puede entonces incorporar su poder positivo en el territorio culturalizado de la vivienda o, en el caso de los nacimientos masculinos, extender a través de este medio simbólico los límites territoriales de lo cultural hacia el salvajismo de la selva. Así pues, en vez de cortar radicalmente el contacto entre el niño y su universo de origen, regresando las secundinas hacia un mundo considerado precultural, como entre los Emberá, el tratamiento de la materia simbólica parece destinado a mantener en el espacio cultural las huellas del origen sobrehumano del niño, aunque substrayéndolas radicalmente de la manipulación individual cuyo peligro se encarna en la progenitora y la hechicera. Estas dos figuras, más allá de la regla cultural del intercambio, tienen el poder de encerrar al ser humano en una relación dual, sin la mediación de un tercero.
48No obstante, el ombligo del recién nacido no permanece vacío por mucho tiempo; la partera se encarga de inmediato de introducir una sustancia en él, de "ombligarlo". Esta puede ser de origen animal: uñas de tapir, araña cosida, saliva seca de anguila, huesos de ardilla, de ciervo salvaje o de animales con cuernos, plumas quemadas de pájaros de la selva, pata de conejo salvaje; elementos provenientes de las expediciones de caza del progenitor y de los abuelos paternos y maternos. Pero también puede ser de origen vegetal y provenir entonces necesariamente de plantas con virtudes terapéuticas, incluidas por lo general en la categoría de lo caliente; en los dos casos, la curandera partera debe pulverizarla. Se puede también "ombligar" al niño con polvo de oro o carne seca de un pescado, con agua del río, con el propio sudor de la partera, o también con una planta silvestre de naturaleza térmica ambigua, la "yerba del carpintero" que se supone transmite una capacidad especial de orden masculino que permite librarse sin daño de situaciones conflictivas.
49¿Qué es lo que está en juego en este rito, del que encontramos un paralelo entre los Emberá? Se trata para la madre, de acuerdo con sus hermanas mayores y la abuela paterna del niño, de elegir una propiedad, una característica, asociadas con el portador natural de la sustancia y que se transfiere mediante un procedimiento ritual metafórico al cuerpo del niño, lo que tiene por efecto establecer de por vida una relación privilegiada entre éste y el portador de la sustancia o con la sustancia misma (como el oro o el agua por ejemplo). Adicionalmente, la característica así captada del reino natural e incorporada en el recién nacido constituirá el núcleo de sus aptitudes, de su carácter futuro. Pero en el caso del oro o del sudor de la curandera partera, el ritual de transferencia tiene un carácter más metonímico; la sustancia representa una parte, supuesta mediadora de una relación positiva entre el niño y el todo evocado por ella. Son la madre y la partera quienes realizan la escogencia definitiva en la serie clasificatoria, que asocia ciertas capacidades, caracteres o fuerzas con los diferentes elementos del reino animal, vegetal o mineral. Se cree que estas capacidades son eficaces en la existencia humana individual y que la transferencia de lo escogido para el bebé va a constituir el núcleo de sus aptitudes; así, mediante el juego de compatibilidades e incompatibilidades, se supone orientará buena parte de los rasgos físicos y psíquicos de su personalidad. Esta sustancia animal, vegetal o mineral, pulverizada e introducida en el lugar corporal de conexión por excelencia, el ombligo, reemplaza desde el nacimiento el enlace simbiótico con el cuerpo materno y con el universo sobrenatural divino del origen del niño, al crear una comunidad de sustancia con una especie natural. El procedimiento que la establece se puede considerar como un discurso femenino objetivado, mágicamente eficaz, enunciado por los gestos de la partera sobre la serie metafórica de las sustancias citadas, y que podría traducirse con exhortaciones imperativas basadas en el principio de la similitud: "Que el muchacho sea fuerte e indomable como el tapir, o viajero como el agua, obstinado como la araña, rápido y fecundo como el conejo, aventurero y conocido en todas partes como el pájaro; que la niña cuide a sus hijos como la gallina, que sea fecunda y benéfica como las plantas que curan", etc. En otros casos, este discurso imperativo es más bien metonímico : "Que el polvo de oro en su ombligo atraiga hacia él (o ella) el oro del fondo de los ríos, que tenga suerte en la mina, que el sudor de la curandera le transfiera a él su juicio y facilite así su aprendizaje de curandero". Se debe anotar que la adquisición de características precisas, delimitadas y cotidianas parece situarse más bien del lado de la serie metafórica, mientras que las fuerzas más difusas, relacionadas con ámbitos de realidad de naturaleza ambigua y que no son sino parcialmente controlables por los humanos —la suerte del lavador de oro y la condición de curandero, que implican ambas una relación privilegiada con lo aleatorio— se incluyen más bien en la serie de predominancia metonímica.
50Las sustancias, todas supuestamente calientes, procedentes de las partes de cuerpos de animales salvajes se usan sólo para "ombligar" a los niños, con excepción de la araña y del conejo salvaje, cuyas características de rapidez, tenacidad y abundante fertilidad se desean transmitir a las mujeres. El polvo de las plantas —con mayor frecuencia de la serie caliente, pero a veces de la tibia— corresponde por excelencia a las niñas. Las plantas elegidas tienen casi siempre virtudes terapéuticas, y han sido domesticadas a partir de una variante semi-silvestre, que se dan fuera del espacio habitado, cerca del río, al borde de la selva, pero jamás en el interior de ésta. Se supone que transmiten su naturaleza caliente, que comparten con el espacio de la vivienda y el estado de embarazo. También deben transmitir su carácter inofensivo, la facilidad de multiplicarse, así como su capacidad de "estar en su lugar", tanto en el espacio habitado (en los huertos de plantas medicinales y aromáticas que las mujeres casadas cultivan al lado de la cocina) como en los espacios de viaje y de tránsito que son las orillas de los ríos cerca de las casas en el límite de la selva, lugares del lavado de oro femenino. Sin embargo, en la serie vegetal, así como en la de origen animal, existe una brecha que introduce lo masculino en un universo marcado por lo femenino. En efecto, se supone que la "yerba del carpintero", planta silvestre que no existe sino selva adentro, transfiere al humano la capacidad de salir indemne de situaciones sociales peligrosas, como las peleas a mano armada o los encuentros con el aparato policivo y judicial de la sociedad nacional; esta planta se utiliza en forma preferencial, pero no exclusiva, para "ombligar" a los niños. El polvo de oro puede también usarse tanto con los niños como con las niñas, con una clara preferencia para los primeros; sin embargo, se trata de una escogencia arriesgada puesto que se cree que su peso en el cuerpo humano predispone al ahogamiento en los remolinos de los ríos. También en esto muestra el oro su cariz ambiguo para el universo negro del Chocó; aquel que trate de dominar demasiado, en su hijo lo aleatorio de la suerte en el lavado de oro, corre el riesgo de perderlo.
51El agua del río, el polvo extraído del cuerpo de algunos peces rápidos pero no peligrosos, y el sudor de la curandera constituyen sustancias sin marca sexual que sirven para "ombligar" tanto a niñas como a niños. Sin embargo, sucede que se usa el sudor de un curandero de la familia extendida (aunque ausente en el parto) con los niños, lo que jamás se puede hacer con las niñas. Todo sucede como si, a causa del carácter masculino atribuido al entendimiento curativo en general, su transferencia metonímica no mediatizada por una mujer con una personalidad femenina, la volviera a ésta demasiado masculina. Sea como sea, en estos casos el curandero o la curandera en causa se convierten después en el iniciador privilegiado, si no único, de aquel a quien le hayan transferido metonímicamente su "entendimiento". En cambio, no pueden ser el padrino o la madrina del niño o la niña, donadores rituales del nombre a través del bautismo : esta acumulación de dones, la coexistencia de un vínculo de naturaleza mágica centrado en el cuerpo, con un vínculo de naturaleza religiosa centrado en el nombre, parece inconcebible en el pensamiento negro, porque se anularían entre sí. Don de sustancia y don de nombre; parecen entonces pensados como opuestos; no obstante, ambos parecen exigir la misma actitud seria, hecha de reserva y de respeto, de parte del beneficiario hacia el donante.
52¿Cuál es entonces la relación que este ritual, presidido por la curandera partera, instaura entre el recién nacido y el portador de la sustancia "ombligada"? Se trata ante todo de "calentar" al recién nacido, niño o niña, de vencer el frío asociado a lo divino con el que llegan al mundo cultural, a través de sustancias naturales calientes. En otras palabras, es como si para acceder al calor cultural de la vida humana plena, a partir del frío sobrehumano, hubiera que pasar previamente por la mediación del calor natural. Por otra parte, al igual que entre los Emberá, no existe para el niño ninguna prohibición de consumir la especie de la que procede su ombligado. Se trata, al contrario, en los dos casos, de una relación privilegiada de familiaridad, de contigüidad entre la especie portadora y la persona "ombligada", desplegada para cada sexo en la lógica cultural de su ser. Los muchachos cazarán (matarán) con más éxito que otros al animal del cual han incorporado una parte en su cuerpo, mientras que las muchachas cultivarán su planta mejor que otras. Al mismo tiempo, la fuerza específica que se les transfiere los hace menos vulnerables frente al conjunto del reino animal o vegetal, "más familiares", como dicen los negros. Quienes sean "ombligados" con oro lo recogerán más fácil que los demás, y manejarán mejor las aguas agitadas de los ríos quienes llevan de esta agua en su cuerpo.
53Todo sucede como si para los negros y los Emberá, ser un poco animal o vegetal por comunidad corporal de sustancia, fuera constitutivo de la condición humana y estuviera ligado al establecimiento de un sexo no equívoco, mientras que la separación del ser humano del universo sobrenatural del que proviene se manifiesta como la condición misma de su supervivencia cultural. Es este trabajo de corte y de unión, de constitución de una identidad sexual unívoca el que efectúan las "viejas madres" Emberá con gestos enraizados en el mito de origen, al igual que las curanderas parteras negras cuyos actos rituales no se basan en ningún relato mítico.
54Pero el recién nacido cuyo cuerpo es tratado simbólicamente por un universo femenino no es un recipiente vacío. Lo divino, que según este pensamiento debe participar necesariamente en el acto de amor de una pareja para que la concepción tenga lugar, sella con su marca energética propia la fuerza humana contenida en este acto de amor; la conjunción de esas energías está en el origen del nuevo cuerpo humano. La entidad así creada se llama el "alma-fuerza vital", crece con el feto y desde el nacimiento debe alojarse en la cabeza y en el corazón10; su manifestación exterior es el aliento. El momento de la muerte marca su entorno inmediato hacia Dios y su disolución en el aliento divino. El recién nacido no posee sino esta primera alma cuyo significado lingüístico es el nombre del santo correspondiente en el calendario cristiano a su nacimiento. Pero éste es un signo mudo; este día y este nombre, en efecto, se deben ocultar con cuidado durante toda la vida. La práctica de anunciar una fecha previa o posterior a la exacta hace que ésta sólo la conozcan la madre, la abuela paterna, la partera y la persona misma. Signo mudo de la plenitud energética, el conocimiento preciso de este nombre le permitiría a un brujo realizar ritos solitarios nocturnos en la selva, en los que lo pronunciaría en voz alta, para así separar el alma-fuerza vital de su asiento corporal y atraerla hacia su propio campo energético maligno. Así despojada de este principio neumático intra-corporal, la persona languidece en forma irremediable y muere al poco tiempo. Lo que hace el brujo, cuya condición y fuerza se basan en un pacto secreto nocturno con el diablo, es "comerse el alma". Realiza su acto caníbal mediante otro acto oral abusivo; rompe el silencio nominativo, considerado como condición de la existencia del signo de lo divino en la identidad corporal del hombre, y arranca así del cuerpo lo que sólo puede estar en su interior.
55Esta alma-fuerza vital, invisible y unida al cuerpo, esconde desde el nacimiento rasgos opacos para la comprensión humana; cada cual viene al mundo con las "siete enfermedades", pero de ellas sólo se sabe que son siete y que son parte de una serie de males clasificados como divinos, por lo tanto independientes de cualquier maleficio humano. No se reconocen sino posteriormente, en el momento en que se manifiestan en la existencia ulterior. El alma-fuerza vital se alimenta de la calidad fuerte o débil de la sangre del progenitor, y la leche materna la fortalece o la debilita; con estas dos sustancias, el alma se sujeta a sus respectivos troncos de descendencia bilateral. Pero, su "suerte", la calidad psicológica y social de su existencia, "amarga" o "sabrosa" según los criterios nativos, al igual que el momento de su muerte, han sido inscritos por lo divino en el alma-fuerza vital desde la concepción misma. No existen prácticas adivinatorias que puedan desentrañar estos aspectos del destino individual; cuando más existen signos, favorables o desfavorables, como el hecho de nacer durante la Semana Santa, la fiesta del santo patrón o la Navidad, que presagian más suerte y una personalidad más sabrosa, es decir, con una mayor vitalidad.
56Así, la parte de lo divino que contiene alma-fuerza vital permanece opaca y ambigua a lo largo de la existencia humana. Esta alma, desde el momento mismo del nacimiento, aparece como autista, radicalmente no-socializable. Metáfora del grado cero de lo humano sin relación codificada con el otro, más acá del acto de la dominación. El advenimiento ritual del hombre en el bautismo es lo que hará surgir en el ser humano la segunda alma, la única capaz de soñar y de recordar. La inmovilidad del alma-fuerza vital, su invisibilidad y la obliteración del secreto que son las únicas garantías de su integridad, se asocian en la exégesis negra a lo precultural representado por el recién nacido, vinculado al mismo Dios. Este lazo tejido entre el silencio de la naturaleza primigenia y el de Dios, remite a la naturaleza, atribuida por el pensamiento negro-colombiano a ese creador ausente, más cercano a las cosmogonías Bantú o Emberá que a la del catolicismo oficial. Si el silencio y la inmovilidad de Dios frente a los asuntos mundanos son la condición misma de la existencia de una vida social, de allí se deriva que su marca en la identidad humana individual, el alma, que se supone gobierna la auto-conservación del cuerpo, no puede ser sino silenciosa y no evocada.
57Por ende, es en el cuerpo y en el alma-fuerza vital, esa especie de doble corporal, que los ritos de nacimiento van a realizar su trabajo simbólico de separación (del cordón umbilical y de la placenta) para marcar con ellos el territorio comunitario y luego de unión y de sustitución simbólica de los vínculos. La función que el pensamiento negro-colombiano reconoce en el rito del "ombligado" es la de fijar la fuerza vital, la de hacerla "apta para vivir aquí". Esta fuerza vital, tanto de origen divino como humano, no puede alojarse en la persona y volverse eficaz en la vida terrestre sino distanciada de su origen divino mediante el establecimiento de una comunidad de sustancia con el reino animal o vegetal. La escogencia de esta sustancia también sexualiza al recién nacido.
58La modalidad de la relación así tejida con lo vegetal y lo animal no será la misma para los dos sexos. La relación femenina con su vegetal prescribe que la mujer utilice su planta con la mayor intensidad posible. Tendrá una habilidad particular para encontrarla en su medio natural y para multiplicarla en su pequeño huerto doméstico. Además cuando es cultivada o encontrad por ella, aumenta su eficacia terapéutica. Si la consume con regularidad desarrolla su propia fuerza vital, suaviza su humor y se hace resistente al mal que cura la planta. Como ingiere la misma sustancia que el rito ha depositado en su cuerpo, se trata de un intercambio energético simétrico, continuo, generador de reciprocidad, una transferencia recíproca de "fuerza" positiva entre la planta y la "ombligada", que se podría calificar como una domesticación mutua. Por el contrario, se cree que el consumo de carne de caza por los "ombligados" con partes no perecederas o no consumibles de los cuerpos de los animales salvajes, no aumenta su fuerza vital. Este consumo es discontinuo en relación con la sustancia incorporada ritualmente. Pero esta absorción, de cierta forma energéticamente neutra, se opone a la transgresión del brujo, el único que come estas sustancias no consumibles, con el fin de aumentar su fuerza maléfica. Sin embargo, estas sustancias incluidas en la categoría de lo caliente, entran en la fabricación de los objetos mágicos defensivos que los hombres llevan consigo. Pueden defenderlos en sus viajes y atraer el animal hacia ellos cuando cazan. Por consiguiente, esta relación discontinua masculina con el cuerpo del animal es de una reciprocidad negativa; en este caso, la comunidad de sustancia que hace al hombre de alguna manera parecido al animal, lo debilita a éste, y contribuye a su propia y eficaz muerte en la caza. Se trata por lo tanto de un rapto energético de la fuerza animal, que vuelve parcialmente salvaje al hombre.
59Recordemos que la selva es para los negros la morada de una sobre-naturaleza salvaje y maligna, con la que cualquier comunicación ritual se considera imposible. El hombre, cazador o leñador, va a la selva para extraer su botín. Su ligazón pragmática con este espacio es por lo tanto de depredación. Su relación simbólica con la sobrenaturaleza selvática fuera de lo divino excluye también cualquier intercambio, cualquier contraparte que compense simbólicamente la extracción que realiza a través de la caza o la tala de árboles. Así pues, se trata de una correspondencia de saqueo pragmático y simbólico: saqueo de animales, de madera, pero también de fuerza vital. También el ensalvajamiento11 parcial del hombre por su "ombligado" animal debe convertirlo momentánea y pasajeramente parecido a los animales que caza, debe entonces convertirlo en un depredador. Esta relación con la selva se opone al intercambio continuo de vida que domestica recíprocamente a los humanos, las plantas domésticas y los peces.
60Estos dos modelos de intercambio energético se proyectan también sobre el conjunto del campo mágico-religioso: el de la domesticación recíproca marca las relaciones rituales con los santos y con los espíritus de los muertos buenos en el espacio habitado; el del rapto define la lógica de las acciones del brujo en la selva.
61Sin embargo, el ritual del "ombligado" excluye del todo a los santos. Todo sucede como si aquí también el silencio ritual con respecto a ellos indicara el conjuro del peligro del exceso de lo idéntico que su presencia provocaría. Lo divino, inscrito en el alma-fuerza vital, ya representa en ella un poderoso fragmento del aliento divino que el rito se propone precisamente fragmentar entre el territorio habitado y el reino vegetal y animal. Además, todo el campo ritual del nacimiento se presenta fuertemente marcado por los paralelismos con el de los Emberá. Aunque la representación del universo prehumano, lugar de origen del niño, difiere en los dos grupos, la conformación ritual de los vínculos de comunidad de sustancia con el reino natural, mediante el rito del "ombligado" —palabra que con frecuencia usan los indígenas para designar su propio ritual— son casi idénticas. Dado que se atribuye a los indígenas una intimidad intrínseca con el reino natural, este rito negro, que también construye una familiaridad con éste mediante la conjunción de lo divino, toma un sentido suplementario para la sociedad negro-colombiana : el de una aproximación ritual a la identidad y a la fuerza particular de los indígenas, por medio de la apertura parcial del sí al otro, estrategia negra que ya hemos visto en acción para tratar la alteridad.
***
62Este rito de paso instaura la primera armazón de la identidad humana. Sin embargo, ésta todavía es frágil y la acechan malas influencias. La madre debe enterrar cuidadosamente, bajo los pilotes de la casa, el pelo y las uñas cortadas, partes separadas del cuerpo que darían poder sobre el alma-fuerza vital. Si el brujo se apodera de estas, podría capturar el alma. El niño se debilitaría y su alma-fuerza vital que "se debe a lo divino", aumentaría la fuerza maléfica del brujo. El otro peligro, el del "mal de ojo", capacidad maligna que se supone innata en ciertos seres humanos, se conjura mediante la confección y el porte de amuletos. El más eficaz es "el doble", compuesto de dos tipos de amuletos : el primero es preparado por una curandera negra a base de elementos vegetales y animales; el otro es fabricado por los indígenas con dientes de animales salvajes. Cada uno de estos amuletos es la conjunción de dos alteridades, parcialmente dominadas e integradas por el mundo cultural negro-colombiano.
63Pero la defensa mágica del pequeño niño negro no se detiene allí. En algunas zonas del Pacífico, tiene lugar el "bautismo del agua" unos días después del nacimiento. Este hace entrar en escena el universo masculino, eje de las relaciones sociales codificadas. En efecto, aunque los ritos de nacimiento que asientan la fuerza vital mediante el vínculo con lo natural son asuntos de mujeres, la escogencia de los compadres es competencia del padre y de los abuelos del niño. Además el padre toma la decisión final en la elección del nombre. En este rito, el padrino y la madrina escogidos dejan caer algunas gotas de agua bendita o de una fuente en la cabeza del niño, a tiempo que dicen: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y con la ayuda de la Virgen y de los santos te bautizo", pero sin pronunciar el nombre del niño, incluso si ya está escogido. Esta breve ceremonia que tiene lugar en la casa natal del bebé se propone movilizar lo divino para reforzar al niño frente a las malas influencias. Lejos de ser un rito de nominación, su fin es el de proteger en forma mágica su alma-fuerza vital, precisamente sin nombre pronunciable. El sentido que le dan los negros a este rito es el mismo atribuido por los indígenas al bautismo de nominación que sella su relación de compadrazgo con el padrino y la madrina negros: la protección mágica.
El bautismo de nombre
64Para el niño negro-colombiano, sin nombre aún, el momento del bautismo de nombre llega obligatoriamente. Será el surgimiento de su segunda alma, el "alma-sombra", llamada también el "ángel guardián". Según los negros, es la verticalidad, la capacidad del caminar autónomo lo que dota al ser humano de su sombra. Por ende, el ritual de nominación nunca puede tener lugar antes de que el niño camine por sí solo. Se supone que el nombre, utilizado en forma masiva por la comunidad ribereña, se "comparte" con su sombra. Esta segunda alma se injerta, a través del ritual de la nominación, en la primera, el alma-fuerza vital, llamada también "aliento", muda para el lenguaje y el ritual.
65Ya hemos aludido a la escasa cantidad de patronímicos que se usan en el Chocó y a su papel en la definición de los límites y las aperturas de las unidades sociales. A esta reducida cantidad de patronímicos —herencia de la esclavitud— se opone en forma simétrica la enorme diversidad de nombres que existen en la región. Estos son por lo general hispánicos, pero incluyen una considerable cantidad de nombres arcaicos, del todo caídos en desuso tanto en España como en el resto de Colombia. También pueden tener origen anglosajón (sobre todo en los nombres masculinos), oriental o bíblico, o ser completamente innovadores, y esto de diferentes formas: mediante una invención fonética total, al concentrar y abreviar varios nombres en uno, al añadir fonemas suplementarios a un nombre de base, o al yuxtaponer en forma novedosa varios nombres poco comunes fuera de la región. Esta diversificación llega a tal grado que en esta región de 400.000 habitantes aproximadamente, es poco frecuente que dos personas tengan exactamente el mismo nombre. El cuidado que los negros ponen en la particularización del nombre se manifiesta en una especie de angustia que se apodera de la familia del niño previamente a su bautizo. Hace un repaso minucioso de todos los nombres del mismo sexo ya usados en la comunidad y en la parentela extendida, así como los de los muertos más o menos recientes, no sólo para evitar repetir el mismo sino para encontrar el más nuevo posible. El muy frecuente éxito en esta proeza es aplaudido por la comunidad en forma unánime, lo que permite que se pueda designar al individuo durante toda la vida —incluso después de la muerte— por su nombre de bautizo, eliminando casi siempre el patronímico. Entre adultos, los nombre son precedidos por un "don" o un "señor" para los hombres, o de "doña" y "señora" para las mujeres. Los límites del uso des nombre en el interior de la comunidad están definidos por las relaciones recíprocas de compadrazgo y las relaciones asimétricas de afiliación ritual. Por otra parte, la auto-designación con los patronímicos también marca las fronteras de la unidad ribereña, por cuanto la identificación extracomunitaria requiere imperativamente los dos apellidos. Signo de la singularidad de la existencia individual frente a la perennidad instituida del sistema social y de parentesco, la extrema diversidad de nombres y su uso intensivo —que eclipsa al patronímico, salvo en situaciones sociales "de límite"— indican una preocupación por la individuación, con relación a los muertos y a los vivos. La importancia dada a esta individuación parece también la de participar en la estrategia de fragmentación frente al peligro del exceso de lo idéntico que se manifiesta como un importante eje ideológico en este sistema de pensamiento.
66El ritual del bautismo de nombre en el Chocó suele presentarse en dos secuencias. La primera se desarrolla generalmente en la sala de la casa del padrino, donde se construye un pequeño altar con cirios blancos y adornos florales recogidos en el jardín de la madrina, rodeando una imagen de la Virgen con el Niño Jesús. Esta ocasión amerita con frecuencia el traslado transitorio del santo de devoción especial hacia el dormitorio pequeño. Los asistentes no emparentados directamente con el niño permanecen en el exterior de la sala abierta. Después de una invocación a la Virgen, al Niño Jesús y a todos los santos, que por lo general empieza con la fórmula: "Santo Dios, santo e inmortal", los padrinos toman cada uno un cirio para iluminar al niño. El padrino y la madrina le vierten a su turno agua bendita en la cabeza, diciendo en coro dos veces: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, con la ayuda de la Virgen y de todos los santos, yo te bautizo X". Entonces el padre, y después la madre llaman al niño por su nuevo nombre seguido de sus dos apellidos. Al final de la ceremonia, las dos parejas se tocan la frente con agua bendita y dicen, con un cirio prendido en la mano, "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo y con la ayuda de la Virgen y de todos los santos, y en nombre de X, te acojo compadre (comadre)". Después de estas palabras, la sala se llena de gente: el tabaco, los alimentos y los licores circulan, todos cantan "coplas" y "romances a lo humano" hasta bien entrada la noche. Los nuevos compadres intercambian regalos: joyas de oro, tocadiscos de pila, telas finas. El niño recibe el primer regalo de sus padrinos, que también ofrecen la fiesta. A esta le sigue, o rara vez la precede, el bautismo en la iglesia con la intervención del cura. En algunas zonas del Chocó, el bautismo se prolonga hasta en el río, con los padres, y los padrinos, los abuelos y los consanguíneos, que eligen la desembocadura de un pequeño afluente, o se embarcan en canoa hacia la mitad del río, donde el agua es "pura". Con ella frotan el cuerpo del niño repitiendo las palabras rituales ya citadas. Se cree que esta prolongación ritual del bautismo liga el niño al río, unidad espacial y social de la identificación comunitaria.
67Como se puede ver, las relaciones de afiliación y de parentesco rituales se establecen tanto evocando los nombres de las entidades divinas como el nuevo nombre humano, a menudo ajeno a cualquier nombre de santo homologado. El onomástico que evoca lo divino se manifiesta aquí como marca y fuente de energía divina. El ritual y la sustancia de conjunción que constituye el agua dentro de este pensamiento transfieren una parte de esta energía en el nuevo nombre humano. Se piensa que la contigüidad ritual entre estos dos tipos de nombres crea la fuerza y la duración de las relaciones establecidas en torno a ellos. Esta fuerza está más allá de toda corporalidad y excluye cualquier proximidad o contacto sexual. Es de orden divino, en la medida en que emparenta en alguna forma a los co-nominadores con el Dios de la creación del mundo, de antes de la ruptura con el ámbito humano, aquel que solo con la nominación, mediante la fuerza de su verbo, hizo surgir de lo indiferenciado los seres y las relaciones. Este ritual desvía el sentido católico convencional hacia la lógica de la posesión africana y hacia la del chamanismo. En su versión nativa se rechaza la mediación del sacerdote, pues los co-nominadores asociados son los mismos oficiantes del rito de nominación, que crea para el nombrado una deuda de nominación y de alma tanto con ellos como con lo divino. El ahijado paga la deuda con sus nominadores al darles regularmente parte de su botín de caza y sus cosechas. También tiene que ejecutar todos los servicios y trabajos que le pidan sus padrinos. En cambio, el pago con lo divino le atañe: en el momento de su muerte, el alma-fuerza vital vuelve hacia el aliento divino, quedando así saldada la deuda. La única manera de incumplirla, robando a lo divino, parece ser, para los negros, la venta del alma al diablo, el pacto del brujo con éste.
68La adquisición del alma-sombra abre para el niño el camino de la individualidad, del acceso a la memoria y al sueño, y sobre todo al lenguaje12. También es esta adquisición la que termina de fijar en él su alma-fuerza vital. El mal de ojo no podrá en adelante afectarlo y su vulnerabilidad ante la brujería será desplazada del alma-aliento hacia su sombra, a causa de la deuda con lo divino cuya fuerza ya no podrá ser vencida por el mismo brujo. En efecto, desde el momento en que el individuo tiene un alma-sombra, su alma-fuerza vital no puede ser capturada. Su muerte, la hará necesariamente volver al aliento divino para pagar "la deuda por su sombra", según la exégesis negra.
69En cambio, dentro del abanico de experiencias que se abre desde entonces para el niño, se cree que el alma-sombra se llena progresivamente de "pecados", término que para este pensamiento tiene muy pocas connotaciones morales. Designa un conjunto de experiencias relacionales y sociales de la existencia individual que se supone aumentan el conocimiento y el entendimiento. El carácter común de estas experiencias parece ser la ambigüedad. Para entender mejor su naturaleza, conviene examinar la representación negra del alma-sombra misma.
70Si en el nivel simbólico es el nombre lo que garantiza la unión entre la persona y su alma-sombra, en el corporal esta parece ser más débil parece ser más débil y sus fluctuaciones se inscriben en la alternancia de la luz y la oscuridad, en la de la existencia diurna y la experiencia onírica nocturna. Se piensa que este componente extra-corporal y visible del ser humano se engarza de día al cuerpo por los pies, y que en la noche, al contrario, se separa del durmiente para pasearse por el mundo; los sueños son sus aventuras. Por sus encuentros oníricos son otras almas-sombras de los vivos o con los espíritus de los muertos, inspira desde los 12 o 13 años presagios y presentimientos que se cree protegen de peligros al individuo, le recuerdan sus deberes para con los vivos y los muertos, o lo guían en sus decisiones diurnas.
71Sin embargo, para esta alma-sombra, suma de una historia individual oscilante entre lo diurno y lo nocturno, soporte del acto ritual de nominación, la noche constituye un espacio-tiempo cargado de ambigüedad. La noche que se supone "hace entrar lo podrido en las casas" y "levantarse las almas de los muertos" es por excelencia el momento en que se borran los puntos de referencia, las fronteras y límites entre lo salvaje y lo doméstico, entre la vida y la muerte. La noche es el tiempo de las simbiosis indebidas, y de las separaciones peligrosas. Es así como la movilidad onírica de esta alma, considerada además como signo de una identidad humana sana y cada vez más realizada, la enfrenta también a dos graves peligros nocturnos. En primer lugar, la visión onírica de la selva o los gestos y las palabras seductoras de un muerto —pariente o alguien del sexo opuesto— pueden hundirla en una fascinación malsana que puede hacerla abandonar definitivamente el cuerpo viviente para ser llevada al mundo de los muertos, que desean captar su fuerza, mediante el comercio sexual onírico, con el fin de aliviar su penitencia. Ceder ante esta fascinación es un riesgo permanente para el durmiente porque el pensamiento negro no reconoce en nadie —salvo en el brujo y en los curanderos que han hecho un aprendizaje con los chamanes Emberá— la capacidad de dominar por entero su propia alma-sombra nocturna o el espacio onírico en el cual actúa.
72En segundo lugar, la ausencia recurrente de sueños, la imagen borrosa de la sombra durante el día, el hecho de no reaccionar al escuchar su nombre bautismal, y la perdida progresiva de la facultad del habla hacen temer otro peligro mortal: la captura del alma-sombra por el brujo al invocar su nombre de noche en la selva. Esta captura significa también su separación definitiva del cuerpo, aunque no su disolución en el campo energético maligno, como sucede en el caso del alma-fuerza vital. Se considera esta captura como una parálisis de la libertad de movimiento onírica del alma, como encierro en el lugar salvaje de la selva donde el brujo ha hecho su pacto con el diablo. La sombra será reducida allí a la servidumbre y liberada sólo para ser periódicamente utilizada por su amo en "malas obras". Esta figura conceptual torna en maligna la relación que el chamán Emberá establece habitualmente con los espíritus: atestigua una vez más de los miedos subterráneos de una relación interétnica cargada de ambigüedad.
73Los síntomas de esta patología letal del arrebatamiento de la sombra revelan las relaciones profundas que urde este pensamiento entre el carácter extra-corporal y móvil de la sombra y su existencia en y por el hombre. El alma-sombra, depositaria de la memoria y del entendimiento (la facultad de "ver" y percibir más allá de lo que los ojos ven", como dicen los chocoanos), se manifiesta como el operados simbólico que articula a la vez la verticalidad humana, el acceso al lenguaje (recibir un nombre para poder nombrar), la visibilidad y la luz del día, con la oscuridad nocturna y la invisibilidad, el espacio onírico y el riesgo y la tentación permanente de una existencia de sombra, es decir, extrahumana. De allí se deduce que si el pensamiento negro del Chocó atribuye a la sombra el estatus de marca por excelencia de la condición humana plena, autónoma y cultural, mediante la memoria y el lenguaje, la considera al mismo tiempo como el signo permanente de la alteridad humana en relación consigo misma, dividida internamente entre su faceta diurna y nocturna, entre la autonomía de la verticalidad y la vulnerabilidad nocturna ante la seducción de la muerte o de la violencia hechicera.
"Pecado" y "entendimiento": las experiencias solitarias
74Los ritos del nacimiento y el bautismo dotan al ser humano de ejes de estructuración concomitantes de la identidad cuya adquisición ritual introduce una irreversibilidad: temporalidad que está avanzando de forma discontinua y que este pensamiento asocia exclusivamente al individuo. No obstante, los negro-colombianos representan también el desarrollo de la existencia individual en términos de una progresiva ocupación del alma-sombra tanto de "pecados" como de "entendimiento", siendo vistos los unos como la condición del otro.
75El pensamiento negro-colombiano vincula la posibilidad del pecado y el principio del entendimiento con la aparición del alma-sombra en el bautismo. "Pecado" y "entendimiento" se manifiestan entonces como inherentes a la marca ritual de lo divino en la identidad humana, cuyo signo es el nombre. El pecado es relacionado inicialmente con los sueños. Según los negros, el niño experimenta el pecado en los encuentros oníricos con los muertos y los vivos, así como ante la aparición en sus sueños de la selva; deseo de proximidad, esta fascinación inicial, este éxtasis se comparan con el deseo sexual. Pero este deseo nocturno es peligroso; la atracción que ejerce la selva puede incitar al joven inexperto a su exploración diurna. También a menudo "es difícil saber si la gente que uno ve en los sueños está viva o muerta". Ahora bien, ceder ante la fascinación de un muerto o una muerta lleva a la captura del soñador, que corre el riesgo de no volver a despertarse, es decir, de morir. Así pues, el alma-sombra debe aprender a "resistir a la tentación" onírica mediante el aprendizaje diurno del entendimiento : el niño debe contarle sus sueños a los mayores para que le indiquen los peligros que corre su alma-sombra. Para defenderlos de ellos, deberá aprender a dormir cada vez menos profundo. Otro medio para proteger el alma-sombra contra la fascinación nocturna de los muertos y de la selva consiste en comenzar lo más pronto posible en la vida diurna y seducir al otro sexo, al aprender los procedimientos de la magia amorosa, y a iniciarse con los mayores en el conocimiento cinergético para poder ir a la selva como cazador.
76Pero estos conocimientos que sirven para manipular el cuerpo del otro y el mundo animal de la selva aumentan el peso del pecado en el alma-sombra. Este pecado no onírico, que protege contra los peligros de los sueños, se asocia al objetivo de obtener lo que se desea sin contraparte. Beneficiarse de los favores del otro sexo sin cohabitar públicamente, o compartir el trabajo y los bienes, responde a la misma lógica que el comportamiento depredador del cazador en la selva. Sin embargo, se considera que la adquisición de conocimientos y de poderes mágicos, así como el ejercicio sexual, fortalecen el alma-fuerza vital. La fuerza así obtenida se transforma en entendimiento por la acumulación de experiencias en la memoria individual, que depende por su lado del alma-sombra. Según los chocoanos, la fuerza y el entendimiento que resultan de las experiencias marcadas por el pecado onírico y diurno son indispensables para que el hombre y, en menor medida la mujer, puedan acceder a la plenitud de la vida social. Esta consiste en suscitar el "amañamiento" de la pareja sexual para hacer durable la unión, procrear una numerosa descendencia, ser compadres respetuosos de sus compromisos, buenos cazadores y lavadores de oro con suerte. Es así como la conducta marcada por el pecado que transgrede las normas de intercambio que rigen las relaciones sociales codificadas y las relaciones rituales con lo divino, se manifiesta en los comentarios como el revés indispensable de la reproducción social y de la vida individual.
77Como se puede ver, el pecado se manifiesta en una primera etapa como un deseo onírico, un riesgo mortal de transgredir los límites entre la vida y la muerte, entre el espacio habitado y la selva, entre el alma y el cuerpo. El entendimiento se construye sobre la división aceptada entre la vida diurna y los sueños, y sobre la transferencia del deseo onírico a la realidad, mediante el aprendizaje de la magia amorosa y del aprovechamiento de la selva : la caza para los hombres y la precaución para las mujeres.
78Las dos etapas de experiencia transitivas —que hacen pasar a la persona de un estado social a otro— no se insertan en ningún ritual. No se proponen cambiar las relaciones de lo humano con el universo extra-humano, sino más bien someter a prueba el uso eficaz de las relaciones rituales ya creadas, al abordar situaciones sociales en el límite del mundo cultural del universo ribereño. Por lo tanto, siempre implican un contacto solitario con un espacio a través de las modalidades del viaje. Pero a la unicidad de esta forma corresponde una multiplicidad de experiencias singulares con las que se culminaría el paso hacia una nueva etapa de la vida.
79El primer viaje solitario de varios días de un muchacho a un terreno familiar incluye la experiencia autónoma de la caza. Esta constituye la primera ocasión en que se verá obligado a usar su entendimiento para restringir la actividad de su alma-sombra, apartando cualquier pensamiento y objeto que evoque lo divino, y sobre todo olvidando momentáneamente su nombre: pensar en él en la selva, equivaldría a que el brujo y los espíritus de los mal muertos capturen su alma-sombra par siempre. La potencia de su alma-fuerza vital en el vínculo con una especie animal inscrita por su "ombligado" lo guiarán y le impondrán el silencio que se requiere frente a las trampas de las figuras sobrenaturales femeninas de la selva. Su retorno sano y salvo con la presa sellará el éxito de esta hazaña, de carácter claramente chamánico, que consiste en manipular por sí solo los componentes de su ser con el fin de defenderse del universo salvaje. Igualmente significará una reafirmación de la fuerza de su "ombligado", una ganancia de fuerza vital de origen salvaje, cuyo precio en cada expedición de caza o de tala de árboles será su momentáneo ensalvajamiento, el olvido de su condición de cristiano.
80Nada parecido sucede con la joven que se embarca por primera vez sola hacia una ribera más o menos cercana; aunque lo realiza sola, este viaje se inscribe en la relación de domesticación recíproca que el pensamiento negro atribuye a la proximidad del humano con el agua del río, mediatizado por la canoa. La primera vez que la mujer experimenta la capacidad que proporcione el entendimiento de suspender una parte de su identidad —olvidar momentáneamente lo divino— es cuando se enfrenta sola al oro, siendo ya casada y madre.
81También se cree que el periodo de "caminar y conocer" —lapsos de errancia que llevan a la mayor parte de los jóvenes y algunas jóvenes hacia otras regiones y ciudades de Colombia— provee al alma-sombra de entendimiento. Este periodo se caracteriza por la limitación del uso social del nombre, reemplazando con un uso mayor de los apellidos. Durante su transcurso, el joven solitario descubrirá una alteridad humana que le es desconocida y que a menudo considera hostil. En consecuencia, se iniciará a la magia defensiva y agresiva. También es un momento existencial en el que priman las experiencias sexuales furtivas. Aquí, otra vez es su regreso y sus acciones, conformes a las normas culturales adultas de la sociedad, lo que sanciona su paso exitoso por la prueba de inmersión solitaria en el mundo de la alteridad. Su acceso a una paternidad o maternidad codificadas por el matrimonio rematará este paso al permitirle convertirse en padrino, es decir, en nominador.
82Estas pruebas solitarias que se supone cargan de pecado y de entendimiento al alma-sombra del joven, lo trasladan sin embargo hacia el plano de una realidad exterior al mundo cultural y sobrenatural de la comunidad. Frente a esta realidad, estas pruebas parecen asociar las nociones concomitantes de pecado y de entendimiento con una capacidad para manipular en la vida diurna los comportamientos inmateriales del propio ser, y así proteger la identidad de los peligros de la alteridad. Detrás de este poder sobre sí mismo, signo de madurez para los negros, se dibuja en filigrana el proceso de iniciación del chamán Emberá.
83Desde ese momento y hasta la muerte, la existencia individual adulta se desarrollará sin pasajes irreversibles que franquear. Pero el problema que plantea para el pensamiento el carácter lábil y apto de la metamorfosis del alma-sombra irrumpe regularmente en la periferia del campo ritual a través del contacto onírico con los muertos, y cuando en el curso de una borrachera festiva la ebriedad crea un espacio-tiempo diferente.
Los sueños y la ebriedad: los recovecos del alma-sombra
84Según los negro-colombianos del Chocó, beber solo y fuera de algún contexto ritual o festivo es síntoma de una clase de locura que sólo afecta a los hombres, y que a menudo se atribuye a un maleficio extra-étnico de origen indígena. Por el contrario, el consumo colectivo del aguardiente de fabricación regional es parte integral de las reuniones vespertinas informales de los hombres y también, ante todo, de los tres períodos rituales colectivos, así como de los velorios de "la novena". En estas reuniones participan los hombres y las mujeres adultos.
85En este sentido, "beber sabroso" no afecta ni el comportamiento corporal, ni el alma-fuerza vital, sino que agudiza la memoria y el entendimiento. Le hace bien al alma-sombra —así como a los espíritus de los muertos, también presentes y que beben durante "la novena"—, pues se supone que la bebida y la conversación la fortalece y alimenta. Esta concepción, del refortalecimiento del alma con la bebida y el intercambio lingüístico reflejan aquella que nutre la secuencia ritual en el centro de las ceremonias chamánicas Emberá: compartir la chicha13 con los espíritus invitados para alimentarlos.
86Pero existe otra ebriedad que se manifiesta con una conducta corporal anormal: los comportamientos agresivos o la sensualidad exhibicionista, la pérdida de control de los líquidos corporales (sudor y salivación excesivas, incontinencia) constituyen todos signos del desvanecimiento de los límites corporales propios y de la distancia relacional con el otro, de la confusión entre lo interior y lo exterior. El exceso etílico que el cuerpo exhibe titubeando, hace temblar al alma-fuerza vital y amenaza con descolgarla de la cabeza y del corazón. La sombra se torna brumosa, mientras que memoria, entendimiento y sueños se desvanecen. La posición acostada del sueño normal de por sí ya está expuesta a la vulnerabilidad, puesto que el alma-sombra hecha invisible por la horizontalidad se separa momentáneamente del cuerpo en los sueños. La ebriedad, al hacer caer el cuerpo fuera de la intimidad nocturna de la cama, acentúa el peligro de una disolución de la identidad. Sin memoria, sin sueños, sin control de sus límites, el ser parece despojado de lo divino por el exceso de bebida; el diablo, que intenta ocupar el lugar cuando "el alma se mantiene retirada", puede entonces inspirar palabras y actos que se burlan del orden cultural. Si aquí el alma-sombra se encuentra más vulnerable que nunca ante la voluntad de captura del brujo, es por causa de la complicidad del cuerpo vacío, en el que el socio del brujo, el diablo, puede insinuarse con facilidad y neutralizar la sombra.
87Entre los sueños, constituyente ambiguo pero indispensable de la persona, y la ebriedad domesticada, intercambio armonioso entre sus componentes divinos y humanos, la ebriedad salvaje traza la figura intrusa de un dominio diabólico de la sombra. Es una parálisis del ser que oscurece el entendimiento y trastorna las palabras, precipitando al individuo hacia la imagen del salvajismo femenino, renuente a toda comunicación, que encarna la sobrenaturaleza hostil de la selva, también llena del peligro de una mala muerte definitiva, triunfo del diablo sobre el alma-sombra cautiva en su eterno dominio.
88Esta concepción muy poco cristiana del dominio del diablo sobre el alma-sombra gracias a la desocupación del cuerpo, parece oscilar entre una lógica africana subyacente de la "posesión desgraciada", y uno de los paradigmas Emberá de la patología, que postula como su causa la intrusión maléfica de los espíritus enviados por un chamán enemigo contra el cuerpo.
89Durante el sueño pesado que sigue al exceso etílico, las almas de la persona se reenganchan a su cuerpo. En el orden social, la brecha abierta por la irrupción de actos y palabras procedentes de una alteridad tan próxima como irreductible, se cerrará. Al evocar los daños y destrucciones causados por un borracho, los chocoanos dicen en forma unánime: "No fue X, fue una mala borrachera". La comunidad le concede al individuo el perdón por su comportamiento etílico, al reconocer el vacío identificatorio inducido por la ebriedad.
90El sueño y la ebriedad salvaje se manifiestan en el corazón mismo de la persona constituida por los ritos de paso, como una puesta a prueba de los límites extremos de su eficacia. Detrás de estas dos experiencias se perfila la imagen de una muerte cultural, concebida aquí como una ausencia recurrente en medio de la vida. Ambas son asediadas por el silencio y el abuso del lenguaje, entendidos como dos códigos significantes subyacentes a los actos de habla y que les confieren siempre un sentido suplementario. Estas experiencias que suspenden momentáneamente las reglas culturales constituyen para el alma-sombra una carga adicional de pecados y de entendimiento, pues para esta cultura la naturaleza intrínseca de lo humano esta marcada por la ambigüedad. Ésta resulta de su posición intermedia entre lo divino y el infierno; el humano lleva la marca de ambos universos. La comprensión de esta naturaleza del mundo a partir de las sucesivas experiencias, y la adquisición de herramientas personales para dominarla determina la plenitud adulta del entendimiento. Esta concepción nada católica del pecado, vinculada al poder personal de controlar los diferentes componentes del universo y de la persona, se manifiesta también en el rito, no obligatorio pero muy frecuente, de la elección individual de un santo de devoción especial.
El santo de devoción especial
91La escogencia del santo de devoción especial puede darse a partir de la edad social de la madurez, sobre todo después del nacimiento del primer hijo, que gracias al padrinazgo da acceso a la condición de nominador ritual. La relación con el santo es enteramente individual pues excluye cualquier intermediario ritual. El santo escogido puede ser el que corresponde al día de nacimiento del individuo, o cualquier otro; la elección se realiza según la clase de talento, de poder mágico particular que cada santo ha manifestado durante su vida, así como por el ámbito de realidad que por ende controla. A la única excepción del Niño Jesús, los santos no se consideran libres de pecado. En cambio se los piensa llenos de poder y de entendimiento por su manera eficaz de librarse de los conflictos que tuvieron durante su vida terrestre. También se les reconoce su tenacidad para sobrellevar su penitencia después de la muerte, lo que les ha valido la entrada en la esfera del aliento y de la luz divinos. Por consiguiente, para el individuo se trata de establecer una relación privilegiada de intercambio con el santo escogido, según la clase de capacidades o de suerte que desea adquirir o aumentar, buscando una cierta afinidad entre su propio carácter y el del santo. Por ejemplo, San Jorge tiene fama de ser vengador y guerrero; San Antonio, astuto y benévolo; San Juan, de buena vida y con "aguante" para el licor; San Pedro, prudente y sagaz; San Francisco de Asís, pacificador; San Lázaro, curador de heridas; Santa Ana, viva y seductora; la Virgen, apacible y buena madre; la Virgen del Carmen, protectora de los viajeros; Santa Lucía, curadora de las enfermedades femeninas; San Cristóbal, viajero con suerte; etc. A veces, sin embargo, es el mismo santo el que toma la iniciativa del contacto; en tal caso, se le presenta en sueños a la persona con problemas y le sugiere su solución. Inmediatamente después de esta aparición debe establecerse una relación diurna codificada con él. A partir de este momento, cuando la relación con el santo se desplaza del campo de comunicación nocturna no corporal del alma-sombra hacia el campo diurno, el santo no vuelve a aparecerse en los sueños.
92Su representación iconográfica debe ser conseguida en Raspadura, centro ritual de la unidad chocoana, lo que aumenta su fuerza. La instalan en la sala de la casa, en un pequeño altar con incienso, reliquias que evoquen su vida, dos cirios y agua bendita que renuevan regularmente. Quien se convierte así en "dueño" del santo debe hacerle ofrendas periódicas, tales como agua bendita, veladoras multicolores, flores fragantes, y a menudo cosas que satisfacen sus "gustos" particulares, como tabaco, café, aguardiente, joyas y otros objetos. A San Pedro, por ejemplo, le ponen llaves de hierro; a San Juan, aguardiente; a San Antonio, cigarros. Otra obligación del "dueño" es la de pronunciar en forma regular oraciones (que se supone tienen poderes mágicos) apropiadas, siempre con una vela prendida.
93Se cree que el no respetar el deber de las ofrendas produce la venganza del santo, con enfermedades recurrentes que afectan al "dueño" y a su familia restringida. En cambio, la contraparte legítimamente esperada por el respeto riguroso de estos deberes —cuyo conjunto se designa con la frase "cuidar su santo"—, es la obligación que incumbe al santo de conceder los pedidos de más suerte o de protección mágica de ciertas empresas. Aquí se trata también de un intercambio de energía en circuito cerrado, en el que el hombre parece alimentar la fuerza mágica del santo, una parte de la cual se le transfiere a él. Si el santo rompe la reciprocidad de esta transferencia, y persiste en no conceder los deseos de su "dueño" a pesar de la regularidad y la abundancia de sus ofrendas, retiran su imagen del altar y la exponen a la intemperie, en el pasaje lateral entre las casas. A menudo el "dueño" lo tira allí, lo injuria en público y a veces le pone basuras enfrente; a veces su venganza se manifiesta con tormentos a la imagen, tales como golpearla o atravesarla con alfileres. Se pone fin a lo que llaman sus "querellas", si el santo satisface por fin los deseos de su "dueño" o, de no ser así, enterrando la imagen detrás de la iglesia y escogiendo un nuevo santo de devoción especial.
94Cuando es el "dueño" el que rompe la reciprocidad, lo indicado para pacificar al santo y detener los males que causa es ofrecerle una noche de fiesta. Estas no son muy frecuentes en el Chocó, pero sí en Nariño, al suroccidente. Las animan música y bailes en torno al altar, adornado con flores y cirios, y en el que se pone también un vaso de aguardiente que el santo ha de beber para el fin de la noche. Por agradecimiento de favores recibidos o pacificación, la noche de fiesta transcurre en medio de cantos y bailes de los hombres y las mujeres, marcados por el ritmo de los tambores machos y hembras —éstos más pequeños y redondeados— que tocan sólo los hombres. A menudo la fiesta comienza con un homenaje cantado a los tambores, se bebe aguardiente en abundancia, pero ningún canto evoca temas religiosos. Son improvisaciones sobre hechos de la comunidad, estigmatizan el comportamiento de algunos y lanzan alusiones eróticas al sexo opuesto. Se cree que en estas ocasiones el santo baja en su imagen, e incluso en las "voces" de los cantantes o las manos de los percusionistas. Sin embargo esta presencia, no viene acompañada de ningún signo corporal específico, y tampoco se observa la despersonalización característica del trance de posesión. Es silenciosa y se la considera un fragmento más de energía que se añade a la fuerza humana que alimenta el calor de la fiesta en el nivel corporal y sonoro. Aquí no se ofrece al santo ningún homenaje de tipo religioso y tampoco se pretende comunicar con él con palabras, parece más bien la ocasión de asociarlo a la fiesta humana.
95El conjunto significante "tambor-lenguaje del cuerpo" se halla en este caso en la periferia de lo religioso y lo profano, mientras que en los cultos afro-cubanos, afro-brasileros y afro-haitianos de manifiesta africanidad, se encuentra todavía dentro del ámbito propiamente religioso.
96Al igual que los espíritus de los muertos en los velorios, se cree que el santo efectivamente se hace presente, sólo que no posee a los hombres introduciéndose en sus cuerpos, y tampoco puede ser atraído por ellos con ningún saber demiúrgico, como el chamanismo. Sin embargo, la relación continua, personalizada y sin intermediario entre el santo y su dueño, recuerda la lógica chamánica. La diferencia radica en la separación de dos cuerpos distintos, vinculados por una alimentación recíproca. Es la lógica de un chamanismo en filigrana que trata de evitar el cuerpo a cuerpo de la penetración y del trance. Pero la dicotomía sexual de los tambores y las continuas alusiones eróticas, verbales o cantadas, le dan un papel central en esta fiesta a las metáforas de las relaciones sexuales humanas, dominio por excelencia de lo humano, cuyo objetivo —el cuerpo a cuerpo del abrazo y de la posesión mutua— se opone a la distancia corporal que debe regir todo lo atinente a lo divino. Todo sucede como si la humanización ambigua del santo fuera la condición de una alianza dual mágicamente eficaz con él, alianza que por su representación misma, oscila constantemente en el borde de la potencialidad de una confusión corporal entre los dos socios.
Los ritos funerarios: el gualí y la novena
97Esta sociedad trata el paso que marca la transformación de un ser humano en espíritu de muerto según dos modalidades rituales distintas, de acuerdo al momento en que interviene la muerte. Hay una edad que, según las diferentes zonas del Chocó, se fija entre los 6 y los 7 años (el momento de la separación de los niños según el sexo, y su respectiva inclusión en las diversas actividades de subsistencia de los adultos) o entre los 10 y los 12 años, cuando se hace el primer viaje-prueba solitario. En estos dos períodos, el alma-sombra deja de ser pura y se carga de pecados, lo que conlleva al rito funerario de las nueve noches: la novena.
98Antes de estos períodos, el destino del niño en el más allá no influencia las relaciones extra-familiares. Sin pecado ni entendimiento, su alma-sombra irá directamente a lo Alto y allí se transformará en ángel que podrá "reenviarse" a sus padres bajo la forma de otro niño, o en un ángel que pueda interceder por su familia restringida en el Juicio Final. Por ende, el rito funerario de los niños se caracteriza por un ambiente de franca alegría y no dura sino una noche. La riqueza de los términos que designan este ritual contrasta con el término único, la novena, empleado para los funerales de los adultos. Algunos de ellos son: el bunde, el gualí, el chigualo, el angelito bailao, el velorio. "Bunde" parece derivado de wunde, lexema africano proveniente de la región de Sierra Leone (donde significa "canto") y que en la costa Pacífica designa el conjunto de los cantos ejecutados en el ritual. "Chigualo" tal vez se origine en la lengua Emberá, en la que wuwa o uara significan "niño", y chi es un prefijo posesivo. "Gualí" también puede remitir a un término Emberá que significa "niño", o derivarse del lexema "gongolo", que en el habla sincrética negra del Palenque de San Basilio, de la costa Atlántica, quiere decir "baile". La denominación de este rito es la única en la que se marca la influencia lingüística Emberá. Sin embargo, su desarrollo, mucho más que el de la novena, lo emparenta con el "lumbalú", rito funerario que se practica en el Palenque de San Basilio y cuyo origen bantú ya ha sido demostrado.
99El ritual tiene lugar en la sala de la casa del padrino o de los padres, que juntos se hacen cargo de la ceremonia. Cubren las paredes con telas blancas que decoran con flores. El cadáver del gualí, chigualo o angelito, vestido con una larga túnica blanca, coronado de flores y palmas, con una rama de palma en la mano y los ojos mantenidos abiertos con dos palitos, yace entre dos cirios sobre una mesa cubierta con una tela blanca. Se dice que los ojos abiertos lo ayudan a ver la luz divina, mientras que los ojos cerrados podrían atraer hacia la muerte a otros niños de la familia. Toda la parentela de la familia extendida y otros miembros de la comunidad pasan la noche entera cantando en torno a él. Primero cantan romances y coplas en los que evitan pronunciar el nombre de Dios y las únicas alusiones a lo divino giran alrededor del Niño Jesús y la Virgen; abre el ritual la evocación cantada del nacimiento de Cristo, la misma que cantan en la iglesia la noche de Navidad. Circulan el aguardiente, el tabaco y la comida, en medio de los aplausos rítmicos que acompañan los cantos. De estos romances y coplas pasan a los que cuentan las tretas y aventuras de animales cuyos protagonistas humanizados son el jaguar, el mosco, la culebra, el conejo y el zorro, llamados todos "tío". Intercalan décimas (género arcaico de la poesía española) a "lo humano", tejidas de constantes sugerencias sexuales. A estos cantos los acompañan sucesivos bailes ejecutados en círculo y en los que se imita y se representa a animales como la tortuga, la gallina y la culebra. Durante los bailes acompañados de cantos, el cuerpo del gualí, alzado primero por su padrino, circula de brazo en brazo. Esta secuencia termina con el canto del "niño sin acabá", que improvisa sobre el tema del niño que "su madre dejó sin acabar".
100Durante la última parte de la noche se dedican a juegos colectivos en los que se alternan las imitaciones de animales y las alusiones sexuales constantes. Al amanecer, los padres y los padrinos toman las cuatro puntas de la sábana sobre la que reposa el angelito, y lo balancean rítmicamente hacia la puerta, en medio de un canto de los participantes que dice: "¡Si se embarca y se va, buen viajeee!". Sale así el cadáver de la casa, rodeado de niños que llevan una corona de flores de la que cada uno sostiene una cinta. En el cementerio, el padrino es el primero en echar tierra en la tumba, mientras los asistentes repiten en coro el romance del nacimiento del Niño Jesús, el que inició el rito.
101Más allá de la representación circular del destino del niño, por el retorno a su condición inicial de ángel, los nombres y algunas características de este ritual se aclaran si se comparan con la práctica Emberá de los cantos y bailes de animales, considerados por los indígenas como de carácter sexualmente seductor. Lejos de estar ligados a un contexto funerario, estos ritos se realizan en la fiesta que pone fin a la reclusión iniciática de la joven14. En este paso de un sistema ritual a otro, la evocación de los animales parece referirse aquí al estado cultural incompleto del niño, pero esto, que equivale a la pureza en términos católicos, también remite al universo natural asociado a los indígenas. El hecho de que designen este ritual con el término Emberá que denota al niño a la vez que con el del ángel parece indicarlo, al igual que la corona vegetal del niñito y la marcada presencia lingüística y gestual del reino animal en el ritual. Aunque los cantos que evocan a los animales pueden escucharse durante las fiestas profanas, los bailes que los representan sólo están presentes en el ritual del gualí. Además, la evocación inicial del nacimiento del Niño Jesús y la proximidad de estos cantos y bailes con metáforas de significado sexual parecen remitir a la representación del alma-fuerza vital como un tejido de la fuerza conjunta de lo divino, lo humano y lo natural, inscrito en el cuerpo por el rito del "ombligado". Por esto, el paso del pequeño cadáver de brazo en brazo tiene la virtud de "fortalecer" a los asistentes. La energía, recibida por una especie de contagio del cuerpo del gualí, es considerada de naturaleza procreadora, pues acelera el envío de otros niños por el aliento divino. Por consiguiente, la naturaleza del gualí-angelito se inscribe en dos universos semánticos: su lado puro y la intercesión por sus familiares ante el Dios Juez lo anclan al campo de lo divino de origen católico, mientras que su faceta de multiplicador energético, cercana a lo natural, lo asocia con los indígenas.
***
102El tratamiento simbólico de la muerte de un adulto introduce un campo semántico más unificado cuyo sentido parece ser una transformación diferente de la identidad.
103Existen presagios y alteraciones corporales cuya aparición provoca un cambio de actitud radical ante los enfermos; se pasa entonces de la aplicación de todos los procesos adivinatorios o terapéuticos para curarlos, a buscar la manera de separar al agonizante de este mundo y ayudarlo en su paso definitivo hacia el más allá.
104Diferentes signos anuncian la proximidad de la muerte, cuyo momento se cree fue inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital desde la concepción. La pérdida de un diente, por ejemplo, el pelo cortado que se dispersa al caer, un espejo puesto ante la cara que no la refleja, el cuerpo bajo la luz de la luna que no produce sombra, trazan el contorno de una identidad inmersa en el proceso definitivo de su fragmentación, que se cumple en el momento de la muerte. Este conjunto de signos articula la caída de partes del cuerpo con la desaparición de las proyecciones visuales de la imagen corporal. Por otro lado, la aparición de hormigas negras al pie de la cama o los giros de una mariposa negra que vuela en torno al enfermo parecen ser signos de la invasión del cuerpo, abandonado por su sombra, de una presencia animal portadora de una oscuridad diabólica. Animalidad y oscuridad se manifiestan juntas como metáforas de la caída del ser, amputado de su sombra, hacia un ámbito sombrío donde se unen los poderes de la naturaleza y del diablo : la selva de la mala muerte.
105¿Pero dónde se encuentra esta alma-sombra ausente? En el pensamiento negro, la agonía del adulto se representa como una especie de largo recorrido onírico que emprende el alma y durante el cual, por primera vez, el sueño y lo vivido se unen para aniquilarse mutuamente en el último instante. La sombra, en efecto, recorre todos los espacios que pisó el individuo en vida para "recoger sus pasos", para que ninguna huella la retenga dentro del territorio de los vivos. El recorrido completo que acarrea muchos "trabajos", es lo único que garantiza su llegada al Reino de los Difuntos, llamado también purgatorio, a partir de la cual no representan ningún peligro para los vivos.
106Así pues cuando el individuo encuentra una muerte súbita, fulminante o violenta, lejos de su casa, se cree que su sombra arrancada y perdida, no tiene tiempo para recoger sus pasos; entonces el alma, aunque separada del cuerpo, permanece a los confines del mundo de los vivos. Ni divina, ni humana, vagará a partir de ese momento bajo la penumbra de la selva, espacio privilegiado del poder del diablo y de su aliado, el brujo; asustará a los vivos que se pierden y se aliará con las figuras femeninas sobrenaturales de la selva para producir devastadoras tormentas e inundaciones.
107Los signos de devitalización afectan también a las posesiones consideradas vivientes del agonizante. El oro que desaparece del yacimiento y el plátano que se marchita en el terreno, manifiestan los lazos de solidaridad que los negro-colombianos reconocen entre el alma-fuerza vital intacta del individuo y la energía que ánima las prolongaciones de su identidad en la naturaleza domesticada por su trabajo.
108Descifrados estos signos funestos, en un último sobresalto para alejar la muerte, la familia del agonizante se inclina hacia lo que se reconoce como la fuente última de la vitalidad humana. Le ofrecen misas a lo divino, rodean al enfermo con crucifijos, con láminas de santos conocidos por sus poderes curativos, y de la Virgen, y frotan su cuerpo con agua bendita. Estas prácticas se basan en la concepción energética de lo divino y de sus representaciones iconográficas que subyacen en todo el campo ritual. Pero esta utilización particular de las imágenes recuerda la que el chamán Emberá hace con los bastones, las tablas esculpidas y las estatuillas, receptáculos de espíritus con los que rodea al cuerpo enfermo en las ceremonias terapéuticas.
109El último recurso ritual también será lo divino: oraciones dirigidas a los espíritus de los parientes muertos del agonizante para que no lo atraigan hacia el más allá, y el último intento al susurrarle al oído cinco o nueve veces el nombre que corresponde al día de su nacimiento, signo lingüístico y contenedor silencioso de su alma-fuerza vital. El fracaso confirma la certeza del final de su vida: lo que importa en adelante es ayudarlo a pasar al otro lado.
110Los allegados comienzan entonces a organizar los funerales de nueve noches, la novena. Envían mensajes a los parientes ausentes, preparan el ataúd y la tumba, y reúnen suficiente tabaco, café, aguardiente, galletas y velas para los velorios. Pero al mismo tiempo la larga agonía plantea interrogantes en cuanto a todo lo que podría secretamente atar todavía la sombra a este mundo. Si comprueban que el enfermo posee oraciones o "secretos" de carácter mágico, los queman después de leerlos en su presencia, disuelven las cenizas en agua bendita y se la dan a beber. Antes de enterrarlo detrás de la iglesia, le muestran por última vez la imagen de su santo de devoción especial. Destruyen frente a él sus objetos mágicos de protección o de agresión, y los entierran en la orilla de la selva. El último recurso para separar definitivamente el alma-sombra de los lugares, objetos y relaciones, que prolongan su identidad hacia el exterior en el que se encuentra todavía atrapada, es obtener el perdón público de sus enemigos.
111Todos estos actos tienden a aligerar el peso de las desgracias en la historia del alma-sombra. Los negro-colombianos describen a menudo el proceso de individualización que lleva al bebé a la edad adulta en términos de un "sobrecargamiento" por la acumulación de saber y de experiencias, que creen convierte a la sombra en más resistente a las fuerzas sombrías que aspiran a su separación definitiva del cuerpo durante el sueño, la ebriedad o las enfermedades que le envían. Pero cuando se agota el tiempo de vida inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital y no puede ya sostener la unión del cuerpo y de la sombra, se debe cortar la historia individual de las prolongaciones en el mundo para que el destino del alma, así librada, pueda cumplir su viaje hacia lo divino. El corte debe producirse por la propia acción del alma, con la ayuda ritual de los vivos. Esta ayuda se despliega siempre en presencia del cuerpo agonizante. Es importante que el enfermo sea marcado por el lenguaje, para que mientras la agonía oculta la imagen de la sombra y disuelve su historia pasada, la conciencia y el lenguaje sigue siendo el último refugio paradójico del principio identificatorio.
112Llega así el momento de la fragmentación definitiva del yo: el alma-fuerza vital se disuelve al instante en el aliento divino, y el alma-sombra pasa hacia otro lado, cuya naturaleza revelan los cantos funerarios. Los allegados cubren el cadáver todavía caliente con una sábana blanca y lo pasean por la casa sobre sus hombros, "para que se despida de ella" y comience su separación progresiva de esta primera prolongación de su ser, lugar de su vida onírica.
113En la sala donde se hacen los velorios de las nueve noches consecutivas, cubren los espejos con telas blancas para que la imagen del muerto no se refleje en ellos. Retiran cualquier objeto de vidrio, que pertenece a la categoría de lo caliente, pues se opone al frío del que depende la muerte, que algunos relatos figuran como una anciana vestida de blanco. También le quitan al difunto su anillo de matrimonio, porque de conservarlo terminaría regresando en busca de su cónyuge. En un rincón de la pieza levantan el altar cubierto de láminas y estatuillas nuevas de santos y de la Virgen, coronado por un crucifijo y constelado de cirios; cubren los muros con ramas de plantas pertenecientes a la categoría de lo frío y que se dan en lugares sombreados, sin sol, en la orilla de la selva. El velorio comienza la noche siguiente de la muerte, en torno al cadáver yaciente, en medio de la sala y con la cabeza hacia la puerta. Al día siguiente por la mañana, los hombres adultos de la familia llevan el cadáver al cementerio sobre sus hombros, donde es enterrado. En las noches siguientes, el velorio continuará sin él.
114Las oraciones, los cantos funerarios y las invocaciones se suceden en forma de diálogo entre los "rezadores" y el coro de los demás asistentes. Aunque en el fervor del momento, cada uno puede convertirse en rezador, al recordar un salvo, un alabao o un santodio, hay personas de fuerte entendimiento, reconocidas por su amplio repertorio y su canto notable. Las invocaciones y las oraciones del rosario de la Virgen y de muchas otras oraciones evocando la muerte de Cristo y de los santos, deben ser recitadas cinco veces en el curso de la noche. Hacen parte de un corpus oral de origen hispánico, en un español arcaico. En cambio, los cantos funerarios, los salves, alabaos y santodios, aunque su lenguaje contiene elementos lexicales y sintagmáticos del español arcaico y su versificación en octosílabos es afín a ciertas formas poéticas populares hispánicas antiguas15, tienen un contenido que expresa una concepción original de la persona y de la muerte. Su evocación, fuera del contexto ritual de la novena, puede contraer el riesgo de morir, e incluso en el espacio ritual del velorio, no pueden ser dichas sino por aquellos a quienes el aguardiente haya dado "la borrachera sabrosa".
115Las oraciones y los cantos se interrumpen de tanto en tanto para la distribución de café, galletas, cigarrillos y aguardiente, los juegos de dominó, los recitados de fábulas cuyos protagonistas son el jaguar, el conejo y los Tres Hermanos, y las conversaciones sobre la última voluntad del difunto, sobre el desarrollo de su agonía y la eventualidad de que un maleficio haya sido el origen de la muerte. Con ayuda del aguardiente se intensifican tanto los lamentos como la animación medio triste, medio alegre, y así pasan las noches de la novena en las que se supone que el alma-sombra del muerto está presente, forma blanca flotante, sin cara y sin piernas.
116Las oraciones e invocaciones de los vivos solicitan la mediación de los santos, la Virgen y Jesucristo para que sea "menos pesada la penitencia del alma", evocando los momentos difíciles de su existencia humana. En cambio, los cantos funerarios constituyen la palabra misma del alma del muerto, dicha por la voz de los vivos. Cantar un alabao significa entonces que este espíritu, en el eje de dos mundos, debe ser acogido en el interior del cantante, allí donde el alma-sombra propia deja la huella de la memoria y del lenguaje. Es un peligroso ejercicio de desdoblamiento destinado solo para personas "con el entendimiento fuerte", cualidad que se manifiesta visualmente por una sombra particularmente nítida en el suelo. Esta sombra requiere además la ebriedad domesticada del ritual, para así ser capaz de encogerse en su propio cuerpo sin separarse de él, dejando lugar al espíritu del muerto para que lo llene con su presencia dolorosa y sus palabras. Aunque esta especie de posesión momentánea por el espíritu del muerto gracias a un cierto vacío pasajero del alma, creado aquí por la ebriedad ritual, recuerda hasta cierto punto algunas concepciones bantúes del contacto con los muertos, su carácter individual, deseado y buscado, así como la persistencia de la identidad propia del "portador de la muerte", son más próximos de los paradigmas Emberá que rigen la comunicación ritual chamánica con los espíritus.
117¿Pero qué dicen esas palabras, venidas del más allá que el ritual vuelve tan próximo? Evocan el poder mediador de los santos, de Cristo y de la Virgen para el alma-espíritu en su penosa separación del mundo de los vivos y el largo viaje hacia la esfera de lo divino, para que allí sea juzgada por Dios y le sea asignada su última morada en el Purgatorio, el Reino de los Muertos. También describen para los vivos ese otro lado que es su destino futuro, y la angustia, la tristeza, la rebelión y la resignación de una conciencia humana que, desencarnada pero en la plenitud de su lucidez, contempla la vida y su propia muerte. De estos cantos, no citaremos sino algunos que se vuelven como leitmotiv en un corpus de cerca de setenta alabaos y salves recogidos en las diferentes zonas del litoral Pacífico colombiano.
Aquí no hay reposo ni felicidad
corre presurosa la eternidad.
Para mí no hay sol ni luna
ni tampoco claridad,
solamente me acompaña
una triste oscuridad,
una triste oscuridad
me acompaña el día de hoy.
De la manera que me hallo
yo mismo no sé donde estoy.
Y el corazón se me abraza
de ver mi cuerpo tendido
en la mitad de esta casa.
Yo del otro mundo he venido
todito lleno de pena
solo por venir a buscar
ésta mi triste novena,
ésta mi triste novena.
Es la que ando buscando,
el cuerpo queda en la tierra
para volver más cuando.
Alma yo te lo decía
que dejas tu carrera,
enllegando al otro mundo
encontrarás tu calavera.
Aunque el gusano me coma
a esta tierra he de volver
a recoger mis helajes.
Lo que en el mundo dejé,
en el otro lo encontré
que lo tenía la Virgen
escribiéndole a mi Dios.
Dormida la voluntad
recuerdo el entendimiento.
Muerto de los cinco sentidos
pero vivo el pensamiento.
118La muerte que se perfila en estas palabras está muy lejos de constituir un paso hacia un mundo mejor. Al contrario, incluso aquellos que han finalizado el trabajo de morir propio de la agonía, en su casa y rodeados por su parentela, inclusive aquellos que tuvieron una buena muerte, añoran amargamente la vida. Ese otro lado que es su morada, no es de la vida sino un pálido reflejo sin luz, sin puntos de referencia, sin límites, eterna y monótona penumbra. Todo lo que en la aventura humana hace soportable la conciencia oscura de lo ineluctable de la muerte se pierde con el cuerpo y la sombra: la capacidad de comunicarse con los semejantes, la voluntad y el entendimiento que guían las acciones, los cincos sentidos que permiten conocer el mundo y "vivir sabroso". Pero la muerte que fragmenta la identidad no aniquila del todo la condición humana sino que la reduce a su núcleo más paradójico, la lucidez del alma desencarnada y sin sombra, transformándose en espíritu, que se observa como cadáver y que se percibe como alma de muerto, sufriendo de serlo, posada como se encuentra en esa cresta que el espacio-tiempo del ritual instaura entre la vida y la muerte definitiva, de donde domina y contempla los dos. Pensamiento vivo que abarca esta última aventura mortal y su propia impotencia ante ella, el alma parece agrandarse hasta el confín mismo de lo pensable; la vida y la muerte, lo humano y lo divino, lo temporal y lo atemporal de la eternidad, el yo y la alteridad del yo, son percibidos y enunciados en el choque entre espacios y tiempos que realiza el rito, llevados por las voces sucesivas de los vivos.
119El espíritu del muerto conserva al mismo tiempo una parte de su singularidad personal. Esa forma blanca, sin cara ni piernas, se aparece ante sus familiares después del rito funerario, ya sea en los sueños o en noches sin luna, y se hace reconocer al pronunciar con una voz nasal su nombre de bautismo. Este signo lingüístico desencarnado (al que ya no corresponde ninguna cara) y el pensamiento que el alabao dice vivo, esa capacidad de vivir su propia muerte y de lamentar la vida : he aquí los dos pilares de una identidad amputada y dolorosa que emergerá al final de los velorios.
120A este cambio de identidad corresponde una actitud ambivalente de los vivos. Aunque todo el espacio-tiempo de los velorios esta sometido a la presencia del espíritu, a la acogida de sus palabras por los cuerpos y las voces, su llegada a lo divino por las oraciones y las imágenes para aligerar la carga del luto de sí mismo, y ayudarlo a tener una partida exitosa, el fin de la última noche marca un corte a partir del cual los vivos rechazarán en forma implacable cualquier contigüidad con él, fuera de la onírica. El alba de la última noche de la novena es, en efecto, el momento en que el espíritu debe abandonar para siempre los espacios de la vida; retiran del altar las imágenes santas y, después de haber apagado los cirios y recitar oraciones especiales para despedirse del difunto, cantan :
Levanten la tumba
de cuerpo presente,
se va un pecador
en vida y muerte.
121Este canto, de reciente introducción por la misión claretiana en el Chocó, transmite una práctica funeraria y una visión de la muerte ajenas a la concepción negra. Además, uno de los ancianos añade enseguida: "Abran camino para que pase el alma de X". Después de lo cual dejan libre la puerta principal en el recogimiento general.
122Enseguida comienza una secuencia ritual que subvierte enteramente la lógica de apertura entre vivos y muertos instaurada por el rito anterior. Patean el piso y los muros, los hombres gritan groserías contra el espíritu, y luego aseguran la casa regando sal o decocciones de plantas malolientes, e incluso de excrementos animales. A este conjunto de actos, caracterizado por el abuso de gestos y palabras dentro de la misma lógica de contra seducción que caracteriza las querellas con el santo de devoción especial, le sigue la colocación de dos machetes cruzados cerca de la puerta, para formar el circuito mágico de protección y mantener al espíritu alejado de su hogar. Estos mismos rituales de cierre y delimitación del espacio serán realizados cada vez que la visión crepuscular o nocturna de un espíritu haga temer su retorno para llevarse con él a algún pariente amado o simplemente mezclarse con los vivos.
123Este conjunto de prácticas rituales no sólo sugiere que la cercanía de los muertos es peligrosa para la identidad de los vivos más allá del contexto ritual de los velorios. También es la respuesta a una idea pagana subyacente en la concepción del destino del alma en el más allá, influida por el catolicismo popular hispánico. Sugiere esta idea que los muertos jamás se separan completamente del mundo de los vivos, que su nueva identidad como espíritu es frágil. Conserva algunos atributos corporales; por ejemplo, se cree que los espíritus reaccionan ante los malos olores y los golpes. Pero ante todo, se lo representa como habitado por un irreprimible deseo de vivir, mancillado por la opacidad propia de lo humano y por su apego al amor humano. Por lo tanto, es algo paradójico que corresponda a los hombres intentar concluir la obra imperfecta de lo divino, de suplir la impotencia última de todos los ritos realizados, al destruir la parte de lo humano, en el espíritu del muerto. Deben sin descanso restablecer las fronteras entre el Yo y el Otro mediante la eficacia mágica del abuso y la obscenidad, no permitir la intrusión del más allá en el espacio humano de lo cotidiano para alejar a los muertos hacia la esfera divina.
124Sin embargo, existe un espacio-tiempo en el que vivos y muertos se comunican, aunque no esté libre de riesgos para aquellos : el de los sueños. El alma-sombra vagabunda del vivo puede encontrar y ver en sueños a un muerto de la familia, escuchar un secreto que pesa en su espíritu y le impide partir hacia el Reino de los Difuntos, acoger un pedido de oración o promesa para acompañarlo en su viaje, o percibir un presagio feliz o desgraciado del que es portador y recordarlo en la existencia diurna. Esta comunicación fuera de los límites del cuerpo y de la percepción ordinaria que manifiesta, entre la sombra y el espíritu, como una homología de naturaleza que el sueño, estado intermedio entre la vida y la muerte vehicula y vuelve perceptible. Esta escucha del muerto familiar pertenece al ámbito no-ritual de la intimidad nocturna y no siempre se expresa verbalmente después. En cambio, el espacio-tiempo del rito funerario crea, mediante la ebriedad ritual, una fluidez momentánea de los límites corporales y un encogimiento de la sombra en estado de vigilia, lo que permite acoger en sí al espíritu desencarnado del muerto, para luego hablar en público con su lenguaje. Sueño y ebriedad ritual se presentan entonces en continuum como dos caras complementarias de una capacidad psicológica y cognitiva para comunicar con los muertos.
125Aunque el rito funerario de la novena se realiza para todos los que mueren en la aldea, la identidad nombrada del espíritu del muerto, su aparición onírica después del ritual y la posibilidad de que oscile largo tiempo entre un imposible retorno a la vida y su llegada definitiva al Reino de los Muertos parecen vinculadas a la existencia de descendientes vivos. La figura conceptual del Anima Sola corresponde a una especie de alma colectiva, que incluye a los muertos que no tienen descendientes en el mundo de los vivos. Nunca presente en los sueños, se la considera una entidad errante, en busca del camino para partir hacia el Reino de los Difuntos, difusa en todos los espacios, tanto salvajes como domesticados, al contrario de las almas nombradas que no se presentan sino en el espacio habitado o el cementerio. Asumiendo a veces la forma de una niebla gris, el Anima Sola puede ser vista por los vivos en la selva o en playas solitarias, pero "no tiene voz para identificarse". La voluntad maléfica del brujo no la controla, pero los hombres sí pueden concertar en el cementerio un pacto defensivo con ella a cambio de ofrendas en la iglesia y de un cirio bendito que se enciende cada lunes en la noche, así como el Día de Difuntos; así protege de los peligros y aumenta la suerte del individuo. Ahora, si se descuidan las obligaciones rituales, su venganza no tarda en llegar. Se cree que causa la muerte de los hijos de la persona, para que enriquezca su provisión de espíritus anónimos que flotan en la periferia de lo natural, lo humano y lo divino.
126Esta figura conceptual contribuye también a pensar la identidad humana como una entidad lábil, cuyas prolongaciones franquean la división entre la vida y la muerte, entre lo humano y lo divino. Figura paradójica, el Anima Sola parece sugerir que el paso definitivo al más allá sólo puede darlo aquel cuyos vínculos humanos sigan arraigándolo en el orden cultural y afectivo de la descendencia viviente, y que sólo puede partir del todo aquel que sea periódicamente recordado en los sueños de los vivos.
127En los velorios de la novena, así como en la noche del primer aniversario de la muerte —que cierra el ciclo ritual colectivo de relación con el muerto— se excluyen los instrumentos musicales del espacio ritual. En cierta forma los cuerpos de los vivos se hallan como su alma-sombra, que acoge la inmovilidad de la muerte: encogidos, silenciosos, lejos de la gestualidad de los bailes que caracterizan la comunicación con los santos. De igual forma, ningún altar o representación iconográfica "corporaliza" a los muertos en el espacio de los vivos; la muerte, sin el paso por la santidad, se manifiesta entonces como una pérdida definitiva de la corporalidad.
128Si se considera la totalidad del área negro-colombiana con un pasado esclavista, incluida la costa Atlántica16, todo sucede como si la comunicación con estos dos tipos de interlocutores sobrenaturales sufriera cambios. En el extremo sur de la costa Pacífica colombiana y su prolongación geográfica y cultural en la provincia ecuatoriana de Esmeraldas, los rituales centrados en torno al santo de devoción especial dominan el campo mágico-religioso, mientras que la relación con los espíritus de los muertos pasa a un segundo plano. Por el contrario, en el norte, sobre todo en la costa Atlántica, esta predominancia se invierte. Los ritos de la novena se desarrollan y tienen una importancia idéntica en toda el área, como si fueran el núcleo fijo en torno al cual gravitan las transformaciones. Así, entre el extremo sur de la costa Pacífica (la zona de Tumaco) y el norte (la costa Atlántica), la relación con el santo de devoción especial no culmina por lo general en una vigilia (fiesta) del santo. Se equilibra allí el campo ritual entre el santo de devoción especial y la relación onírica con los espíritus de los familiares muertos que, al mismo tiempo que complementarios del primero, se oponen en varias de sus características.
129En efecto, la relación onírica con los muertos, carece de intermediarios, pero contrariamente a la relación con el santo, es discontinua y se cree que la iniciativa de la comunicación corresponde más a menudo a los espíritus que al individuo vivo. No se considera libre de peligros si no se limita al ámbito onírico.
130La ofrenda a los muertos —cirios, oraciones, y misas— no tiene un carácter "nutritivo" que trataría de humanizar, de darle un cuerpo al muerto; consiste, al contrario, en palabras cuyo fin es la separación completa del muerto y lo humano. Esta ofrenda, destinada a "aligerar su penitencia" sólo se personaliza cuando es pedido onírico de un muerto identificado de la familia. La invocación diurna de los muertos, mediante oraciones y cirios prendidos, puede también realizarse por iniciativa del individuo vivo, con el objetivo de pedir en contraparte aclaraciones de carácter adivinatorio sobre ciertos hechos o actividades. El solicitante invocará en general un conjunto de muertos relativamente recientes de su familia extendida. No puede saber cuál de ellos lo escuchará y se le presentará en sueños, puesto que la respuesta del muerto le será dada oníricamente y se cree que el espíritu del muerto es el que escoge el momento de hacerlo. Pedirá en contrapartida más cirios y a veces la intervención del santo de devoción especial del durmiente. En esta representación se trata de nuevo de un intercambio recíproco, pues es menos dual y personalizado que el que vincula a una persona con su santo. Al contrario de la relación con el Santo de Devoción Especial, es un intercambio que excluye cualquier manipulación corporal del espíritu del muerto.
131En el norte, en el departamento de Bolívar, la relación con el santo de devoción especial es menos compleja y frecuente. Al mismo tiempo, la relación con el espíritu de los muertos desborda el marco del tronco de descendencia e introduce además un intermediario, el espiritista. Este es un especialista al que se acude para la curación de ciertas enfermedades que creen son causadas por un contacto indebido con los espíritus de los muertos o su descontento, pero también para obtener ayuda o protección en los momentos difíciles de la existencia. El espiritista invoca los buenos espíritus de los muertos, sus propios parientes auxiliares o los del solicitante, para obtener su ayuda o apaciguarlos, a través de un diálogo sin dramatización ni trance. También puede apelar a los malos espíritus de los muertos (de los que han tenido una mala muerte o que han sido particularmente malvados durante su vida), para perjudicar a un enemigo del solicitante. La relación de este especialista con los espíritus de los muertos invierte la lógica que organiza la del hombre común con éstos ; no es onírica y desborda el marco del parentesco bilateral cercano, así como la oposición entre los espíritus cuya muerte ha sido domesticada por el ritual, y que por lo tanto pertenecen a lo divino, y los espíritus salvajes, vinculados al diablo, el brujo o la selva. Su relación con ellos es continua y se basa en ofrendas e invocaciones regulares, pero también en la posesión de un saber mágico aprendido que le permite al mago, al contrario del hombre común, ser siempre el iniciador del diálogo y tener una relación personalizada con ciertos espíritus pertenecientes a su propia ascendencia. Desde este punto de vista, el espiritista —que detecta la presencia de los espíritus en el movimiento de los objetos o por su consumo de agua o aguardiente que pone a su disposición— se manifiesta como poseedor de una relación con ellos, homóloga de la que vincula al hombre del sur a su santo. En esta región, donde los negros viven lejos de los indígenas, el hombre común, cuya relación con los muertos sólo puede ser onírica, se presenta menos taumatúrgico y potente en sus relaciones con los dos grupos de fuerzas sobrenaturales (los santos y los muertos), pero esta pérdida de poder en el nivel individual se ve compensada por un aumento y una ampliación del poder del médium, e incluso el de los muertos a quienes trata sin trance y a distancia. El poder magnificado de estos últimos parece ligado a la desaparición, en la práctica mágica del espiritista, de las fronteras simbólicas entre los buenos muertos y los salvajes, y por otro lado, entre los familiares muertos y extraños. Al hombre común menos chamánico le corresponde en este caso un oficiante más taumatúrgico, adivino y mago a la vez, como el curandero del Chocó, pero que manipula fuerzas sobrenaturales más ambiguas, que se creen más cercanas a los intereses y la opacidad humanos que los santos y los muertos que pertenecen a lo divino.
132Estos dos polos de acentuación, que corresponden respectivamente al extremo norte y al extremo sur del área negro-colombiana en su conjunto, no hacen sino poner más en evidencia las propiedades estructurales, presentes en una forma menos manifiesta y más dispersa en la totalidad de este campo religioso y ritual. Entre los dos, se hallan zonas geográficas y simbólicas como el Chocó, donde la proporción y la complementariedad entre las relaciones con los dos tipos de poderes sobrenaturales es más o menos equilibrada. La noción misma de fuerza que recorre a todo lo largo y ancho este campo mágico-religioso, así como las características de estos tipos de entidades sobrenaturales y las de la relación con ellos hacen eco a los panteones negro-americanos de los espíritus ligados a la naturaleza, cuyo carácter bantú es manifiesto en Haití, Cuba y Brasil. La relación que vincula al negro-colombiano17 a su santo de devoción especial parece resultar de una transformación que los iniciados tienen con los espíritus. De igual forma, la relación negro-colombiana con los muertos se emparenta con la representación bantú-americana del conjunto de los espíritus de muertos que viven en el monte y cuya invocación, el encuentro a menudo onírico y la pacificación mediante las ofrendas, ocupa un lugar estructural importante en los sistemas mágico-religiosos negro-cubanos, negro-brasileros y negro-haitianos de manifiesto origen bantú. El carácter más abierto al sincretismo, más mágico y más taumatúrgico de estos sistemas bantú en América, frente a otros de origen yoruba y fon ha sido subrayado. En el Chocó, a la contigüidad con el sistema chamánico Emberá-wau-naná, se agrega el catolicismo impuesto para probar e influir aún más en esta capacidad estructural de flexibilidad.
La muerte como fundadora de cultura: los relatos míticos
133Los relatos etiológicos de carácter mítico18 se estructuran en torno a dos acontecimientos fundadores, considerados ambos en el origen del tiempo social : el origen y la aparición de la muerte y el de las razas, es decir, de las etnias. En esta sociedad, ningún relato trata sobre lo que está codificado por el sistema clasificatorio y el sistema ritual; como si la práctica y el pensamiento negro-colombianos tuvieran cuidadosamente separados dos ámbitos conceptuales que desea mantener distintos. El relato mítico calla entonces todo aquello de lo que habla el campo religioso y ritual. El único ámbito en el que el pensamiento mítico y el ritual se despliegan en dos discursos complementarios, pero que están lejos de converger, es el del campo semántico de la muerte en sus dos facetas distintas e inseparables: el destino universal que inaugura la cultura y el destino individual culturalmente ambiguo. Pero incluso en él, los relatos míticos, los comentarios individuales, los enunciados y las prácticas rituales enfocan en formas diferentes la muerte, en la que lo que calla uno lo dice y actúa el otro. De esta manera, ningún relato mítico habla de los santos, del destino de los muertos en el más allá y de sus relaciones con el mundo de los vivos y con el mundo de lo divino; estas representaciones no se expresan sino en las glosas y los rituales donde vida y muerte individuales se entrelazan. El surgimiento de la finitud, al contrario, como punto de partida de un destino cultural colectivo sólo se explícita en los relatos de carácter mítico. El rito, la glosa y el mito articulan entonces discursos contiguos pero distintos sobre la muerte. Por ende, optamos por analizar tan solo lo que subyace el sistema ritual.
134Si el ritual centrado en torno a la muerte constituye un campo fuertemente unificado en todo el occidente negro-colombiano, los relatos míticos recogidos en el Chocó, en cambio, cuentan el surgimiento de la muerte en tres registros diferentes. Este es el primero :
"Hace mucho, mucho tiempo, el cielo y la tierra estaban tan cerca que Dios, al salir a la puerta veía todo lo que Adán y Eva hacían en su casa, en sus terrenos y en sus lavaderos de oro. La pareja vivía tan cerca de Dios que Él veía muy bien si tenían vestidos nuevos, joyas de oro en su cofre y carne de reserva. En signo de amistad, Dios los invitaba a las fiestas en el cielo.
"Como nuestros primeros padres eran buenos vecinos, Dios les daba comida, vestidos y zapatos casi nuevos, telas de toda clase, fusiles y pólvora para la caza, hilos y anzuelos para pescar, plantas medicinales, granos de maíz y muchas cosas más. Dios y sus servidores, para decirlo en una palabra, se entendían bien.
"Un día, Dios les envió de regalo una piedra negra muy dura. Eva la tomó en sus manos, la miró con cuidado y se preguntó: ‘¿Para qué servirá esta cosa que no se puede cortar con un hacha, ni romper, ni moler? No le entra nada, ni la sierra, ni los dientes. Dios se burla de nosotros, de nuestra pobreza’. Llorando de la rabia, Eva esperó a su marido, que llevaba varios días en el lavadero, para que decidiera qué hacer con la piedra.
"Cuando supo del regalo, Adán meditó mucho tiempo. Era muy claro que Dios se estaba burlando de ellos. Esa piedra no podía servir de mortero porque era muy dura, ni para lavar la ropa porque era muy pequeña, ni para un fogón porque no protegía el fuego. De modo que esa piedra, negra como la noche y dura como el hierro, no podía servir para nada.
"Le devolvieron el regalo a Dios, y Él le dijo a Adán: ‘Como no aceptaron el regalito que les hice la semana pasada, acepten entonces estos plátanos’.
"Adán y Eva se pusieron contentos con los plátanos. Cuando se los comieron todos, Dios se presentó ante ellos y les dijo: ‘Quise volverlos eternos como las piedras, pero ustedes no quisieron volverse como piedras. Prefirieron una vida corta como los plátanos. Que así sea: serán como los plátanos. Nacerán, crecerán, tendrán hijos que tomarán su lugar y morirán’.
"Después de esto, la muerte se apareció en la tierra, y Dios se alejó de los hombres".
135Bastide (1967, p.88) demostró el origen africano de este relato. ¿Pero de qué trata exactamente? Esta primera pareja de humanos, sin hijos, vive bajo la mirada y la dependencia de Dios, que se presenta en relación con ellos como un donante unilateral de bienes culturales y con el que ningún intercambio es posible. El regalo que provoca el primer conflicto es no cultural; no comestible, la actividad humana tampoco puede transformarlo; insensible a cualquier manipulación, consumo o transformación, desprovisto de cualquier sentido accesible a los hombres, la piedra es en cierta forma como el mismo Dios; revela la separación profunda entre su naturaleza y la de sus criaturas. El rechazo del regalo hace manifiesto el malentendido, pero el gesto de Dios al darles otro parece colmar la brecha; los plátanos son comestibles. Pero Dios ha probado los límites de la obediencia de sus servidores; este regalo será el último. Aparece como la metáfora de la temporalidad común a los vegetales y los humanos, pero inscrita para estos últimos en la conciencia lúcida. El destino del hombre que posee ya herramientas y el lenguaje —aunque sea Dios quien se los haya dado— es el de vivir y morir con otros hombres y no en intimidad con Él. El primer rechazo de la pareja humana, cuya posibilidad emerge en el pensamiento que suscitan las herramientas y el lenguaje, inicia el alejamiento del mundo divino y del mundo humano al irrumpir el tiempo social de las generaciones que la muerte articula.
136El segundo relato juega con otro registro:
"Un día Dios se asomó a una ventana del cielo y vio que los hombres eran tan numerosos que ya no cabían en la tierra. Él se dijo: ‘Voy a aliviar un poco la tierra de esta multitud'. Al instante llamó a unos angelitos que jugaban en la cocina y les dijo: ‘Vayan ahora a la tierra. Pongan en el corazón de cada hombre una pasión o un vicio, hagan jugadores, borrachos, ladrones, comerciantes, guerreros y todo lo que se les ocurra. A las mujeres inspírenles la pereza, la lujuria, el deseo de riqueza y el libertinaje. Hecho esto, regresen al cielo, y veremos qué pasa’.
"Los angelitos hicieron lo que Dios les ordenó. Y desde entonces, la muerte se les presentó a los hombres y Dios se alejó de ellos".
137Aquí, la situación inicial se opone a la del primer relato en que la separación del cielo y de la tierra ya está consumada y los hombres viven en sociedad. Si en el primer relato los representantes del género humano eran sólo una pareja, en éste son demasiado numerosos. Si en aquel Dios les da a los humanos la posibilidad de escoger, en éste Dios impone su voluntad; en aquel la escogencia de la primera pareja inaugura la sociedad misma, en éste la escogencia de Dios crea una sociedad distinta. La proliferación incontrolable de los hombres pone en peligro su mundo, la tierra, pero el remedio está lejos de ser del todo positivo; el antagonismo de las relaciones entre los humanos y Dios impone entonces la muerte, pero en forma indirecta, al ponerla en manos de los hombres. En esta versión, nada conforme a las enseñanzas cristianas ortodoxas, los pecados humanos son la voluntad y responsabilidad de Dios mismo; para la perdurabilidad del mundo social, la muerte individual es indispensable, así como lo son la agresividad, las pasiones y el antagonismo. Los pecados y la muerte se presentan aquí como dos pilares de la existencia cultural realizada y de su reproducción; el mundo de los hombres sobrevive a costa de una opacidad de la condición humana y de lo social, a costa de una opacidad del mismo Dios. El surgimiento de la muerte expresa y perpetúa esta opacidad implacable, compartida en los orígenes entre Dios y los hombres; ni el pecado, ni la muerte se consideran propiamente hablando como un castigo de lo divino, sino como el precio de la perpetuación de la cultura, y del acto de multiplicarse. Muerte y fecundidad se piensan aquí interdependientes. Una fecundidad insuficiente equivale a una condición prehumana y presocial, pero la ausencia de la mortalidad amenaza a la sociedad ya existente. También en este relato, la muerte y la fecundidad aseguran juntas la supervivencia cultural, pero el precio es cada vez el alejamiento definitivo de Dios, que sin embargo ha dejado en el mundo la marca ambigua de su poder y la opacidad que envuelve en adelante las relaciones entre lo divino y lo humano. Este segundo relato encuentra un eco en la representación del entendimiento, vinculado al pecado, así como en la del alma-sombra y de su tratamiento ritual con los ritos funerarios.
138Este es el tercer relato:
"Como la vida le gustaba a los hombres, quisieron no morir. Por eso le enviaron a Dios el Jaguar para que él le pidiera que pudieran resucitar después de la muerte. El Jaguar se puso en marcha, pero a mitad de camino se cansó y se quedó dormido. La Serpiente que odiaba al Jaguar, porque la había pisado una vez en una fiesta, le dijo: ‘No tengo nada en contra de que los hombres vivan todo el tiempo, me entiendo bien con ellos. Pero que este insolente, mal educado con las mujeres, sea eterno, no lo puedo aguantar. Voy a decirle a Dios que cuando mueran, no los haga resucitar’.
"Con los contoneos que hace para avanzar, la Serpiente se puso en camino. Después de mil quinientos años, el Jaguar la vio y le preguntó: ‘¿Quién está "hí? Nadie puede en mi presencia pasar sin saludarme y decirme a dónde va’.
"Sólo soy yo’, dijo la Serpiente. 'Voy a la fuente a lavar un poco de ropa y traer un poco de agua’.
"‘¡Ah! Yo creía que era otro pequeño monstruo', dijo el Jaguar y se volvió a quedar dormido. La Serpiente por fin llegó al cielo y le dijo a Dios el mensaje que tenía pensado. Dios le respondió que todo iba a ser como ella lo deseaba. Mucho tiempo después, el Jaguar llegó a su turno al palacio del Creador y le dio el mensaje de los hombres. Dios le dijo que la Serpiente le había pedido lo contrario y que El había aceptado su demanda. Los hombres se pusieron a odiar al Jaguar y a la Serpiente cuando comprendieron que fue culpa de ellos que la muerte apareciera en la tierra; no volvieron a hablar con ellos nunca más y Dios no volvió a escuchar los pedidos de los hombres".
139Este relato invierte la situación inicial de los otros dos en varios puntos. La muerte ya está presente entre los hombres y la resurrección es su deseo consciente. Viven lejos de Dios, pero hablan y se llevan bien con los animales humanizados. Aquí la historia es la de una comunicación fallida por culpa del mediador entre los hombres y Dios; este mediador perezoso es un animal masculino, y quien a conciencia hace que Dios rechace el mensaje de los hombres, un animal femenino. Lo que trastoca la comunicación entre los hombres y un Dios lejano, pero todavía accesible, es el antagonismo entre los sexos. El orgullo y la pereza del Jaguar y la vanidad y astucia de la Serpiente contribuyen juntas a la aparición de la muerte sin remedio en la tierra; el odio de los hombres hacia ellos inicia la separación entre los humanos y el reino animal. El antagonismo entre los sexos que esta situación evidencia, pone fin al estado parcialmente cultural en el que los hombres y los animales comparten los mismos atributos, y aleja para siempre a Dios de la tierra. Este antagonismo se manifiesta aquí como el paradigma de todas las divisiones constitutivas del universo, así como el origen mismo de la muerte. La revelación de este antagonismo empuja a los hombres a su destino cultural, pero este antagonismo se vuelve también la base del salvajismo animal.
140Aunque los relatos silencien los múltiples despliegues del campo religioso y ritual, dan forma a las oposiciones sobre las cuales se basan las representaciones que los subyacen. De nuevo en este caso, es en las formas y personajes prestados del catolicismo que se desarrolla una cosmogonía original que fragmenta las rígidas oposiciones del cristianismo al desviar su sentido. La representación de las figuras del infortunio, de la enfermedad y de la acción hechicera se inscribe, también, en esta lógica.
Notes de bas de page
1 Aunque los estudios más recientes que tratan sobre la cultura negra del Chocó mencionan las relaciones interétnicas negro-indígenas y subrayan de paso su significación social, solamente Friedemann (1986) reconoce en forma explícita su importancia metodológica, esencial para comprender mejor el sistema de parentesco negro. Entre las obras sobre el pensamiento Emberá, Pardo (1987, p. 82 y ss.) describe algunos intercambios de procedimientos terapéuticos entre indígenas y negros, pero su estudio se concentra en el chamanismo Emberá, de modo que los últimos figuran en la periferia diluida del pensamiento indígena.
2 Esta representación escalonada del cosmos entre el "Arriba" (la Gloria y el Purgatorio), el mundo humano y el "Abajo", el Infierno, cuya apertura hacia el mundo de los hombres consiste en el cementerio y la selva (ver Cap. IV), se encuentra en forma muy parecida entre los negro-ecuatorianos de la provincia costera de Esmeraldas. Ver Whitten (1970) y Rahier (1986).
3 Esta concepción energética es simétrica a la que subyace a la naturaleza hostil y no ritualizada de la selva, receptáculo de las fuerzas vitales humana, vegetal y animal. Sin embargo, la divergencia de estas dos "energías" se plasma en los ritos de nacimiento. Ver infra.
4 La chirimía nunca falta en las fiestas colectivas del Chocó. Esta orquesta incorpora la tambora (tambor) de tipo español, el requinto y los platillos, instrumentos rítmicos de origen amerindio, y el clarinete. A veces, otros instrumentos rítmicos de origen afro-amerindio, como la raspa o las maracas, hacen parte de ella. Los tambores de forma africana se pueden usar paralelamente con la chirimía, pero nunca son incorporados a ella. Este universo instrumental se manifiesta así como una metáfora de la cultura negro-colombiana, con sus tres componentes de orígenes culturales diversos cuyo juego de conjunto engendra sin embargo una música nueva.
5 Los santos no navegan nunca río arriba en el Capa o en otros ríos donde los Emberá ocupan la cuenca alta. No obstante, en los ríos sin presencia Emberá la procesión fluvial también va río arriba.
6 Formas cantadas de poesía negro-colombiana, ligadas al contexto funerario cuyo tema central es la muerte, el paso al más allá y la imploración a los santos de ayuda. No son cantados sino en los días de duelo de la Semana Santa y en los ritos funerarios; cantarlos fuera de estos contextos "atraería a la muerte". Para su análisis detallado. Ver infra.
7 El excelente análisis de Villa (1984, manuscrito) sobre la fiesta anual de San Pancho, santo patrón de Quibdó, nos ofrece una magistral ilustración al respecto.
8 Sin embargo, en estos últimos años —con ayuda de las grabadoras—, los Emberá incorporan cada vez más en su espacio la música criolla bailable (el ballenato, la salsa). Esta música se impone en las parrandas intra-étnicas no rituales, así como el aguardiente de fabricación industrial que reemplaza la tradicional chicha de maíz. Esta doble utilización de objetos procedentes del exterior étnico, más allá de la cultura negra vecina, no altera la música y las danzas rituales indígenas y tiene una función muy diferente.
9 Ver el análisis de este "anclaje" ritual en Losonczy, 1990, pp. 90-95.
10 La representación de la persona como poseedora de dos almas —la de la fuerza vital y la del alma-sombra— se manifiesta bajo diferentes formulaciones en la inmensa mayoría de las culturas afro-americanas. Ver sobre este tema, Polla-ck-Eltz, 1974, pp. 18-41.
11 El concepto de "ensalvajamiento" del chamán siberiano (una cierta animalización de su comportamiento ritual) está en el centro del análisis global de Hamayon (1990) sobre el chamanismo de caza cuyo objetivo sería precisamente una alianza con la sobrenaturaleza animal, en la que el cazador es visto como un marido y no como un raptor. Este ensalvajamiento chamánico ritual depende de una lógica del intercambio, que rige también las relaciones de los Emberá con el reino animal y la sobrenaturaleza vinculada con la selva. En cuanto a los negros, la predominancia de una sobrenaturaleza de origen católico, poblada de entidades sobrehumanas, no parece permitir el despliegue de esta lógica chamánica; al contrario, le da a las relaciones con la sobrenaturaleza selvática un carácter de transgresión, donde el ensalvajamiento parcial del hombre-cazador corresponde a una lógica de la depredación, sin contrapartes. Los intercambios rituales están reservados para las relaciones con las entidades sobrenaturales de lo divino.
12 En ciertas zonas del Chocó, a veces repiten el bautismo del niño que se demora en hablar de corrido, como si no pudiera pronunciar palabra sino una vez nombrado.
13 La tradicional bebida de maíz fermentado de los Emberá.
14 Desde hace mucho tiempo, los Emberá no practican el ritual de iniciación de los jóvenes; lo reemplaza funcionalmente un largo período de viaje que los lleva en busca de una esposa en las numerosas unidades residenciales de otros ríos.
15 La poesía popular negro-americana se distingue en todos los géneros por la influencia de las formas poéticas españolas arcaicas. Sobre este tema, ver para Colombia, Granda (1997), pp. 258-346, y Friedemann (1974), pp. 35-39, y para el Ecuador, Rahier (1986).
16 Con la excepción de la aldea cimarrona del Palenque de San Basilio, cuyo sistema ritual y de pensamiento estaba hace poco mucho más cercano a una "afri-canidad manifiesta" que aquella, latente, del occidente colombiano.
17 Esta relación con un santo particular se encuentra también en las comunidades negro-venezolanas (Pollack-Eltz, 1974, pp. 157-204), y negro-ecuatorianas (Whitten, 1970, pp. 203-217).
18 Estos relatos se distinguen tanto por su temática como por las condiciones en que se enuncian, de los cuentos orales con protagonistas humanos o animales humanizados cuya evocación por los dos sexos es frecuente en las fiestas profanas y en el rito funerario de niños, el gualí. Los primeros son contados rara vez, generalmente es el padre quien los refiere sin ningún formalismo en el contexto de la familia restringida, "para abrirle el entendimiento a los niños". A veces, en las vigilias de los "días misteriosos" de la Semana Santa, uno de los ancianos, o un curandero "los recuerda". Pero en general se dice que "el que los cuenta bajo la luz del día, miente"; o también que "no es bueno" que las mujeres, con excepción de la curandera, cuenten "las historias de Dios".
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Sociedad y gobierno episcopal
Las visitas del obispo Manuel de Mollinedo y Angulo (Cuzco, 1674-1694)
Pedro Guibovich Pérez et Luis Eduardo Wuffarden
2008
Indigenismo y nación
Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka (1926-1930)
Ulises Juan Zevallos Aguilar
2002
Los Andes y el reto del espacio mundo
Homenaje a Olivier Dollfus
Jean-Paul Deler et Évelyne Mesclier (éd.)
2004
Memorias en conflicto
Aspectos de la violencia política contemporánea
Raynald Belay, Jorge Bracamonte, Carlos Iván Degregori et al. (éd.)
2004
De los Andes hasta Pará
Ecuador - Perú - Amazonas
Marcel Monnier Edgardo Rivera Martínez (trad.)
2005
Del trono a la guillotina
El impacto de la Revolución Francesa en el Perú (1789-1808)
Claudia Rosas Lauro
2006
Ladrones de sombra
El universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos)
Xavier Ricard Lanata
2007