Capítulo IV. La topografía pragmática y simbólica: lugares y marcadores
p. 123-169
Texte intégral
1La ocupación y el simbolismo diferenciados de los espacios geográficos los organizan en un todo articulado e inteligible. Este orden se construye con base en la periodicidad de las estaciones y de las diversas clases de recursos naturales que ofrece el hábitat, por medio de huellas y marcadores topográficos en los que se trenzan el simbolismo cultural y la praxis social. De este modo, la organización del espacio natural en territorio cultural introduce, en el continuum del primero, cortes significativos que las actividades del trabajo y del pensamiento recorren y reafirman sin descanso. Esta obra común de lo vivido y lo pensado se manifiesta en la mayor parte de las culturas a partir de una oposición entre el territorio cultural habitado y el terreno inculto y salvaje, situado más allá de los límites del primero, y separados por zonas intermedias de ocupación discontinua y de posición simbólica particular. A la trama de vínculos que los movimientos de la práctica y el pensamiento negro-colombianos establecen entre estos espacios subyace una concepción genérica del espacio y del tiempo. Lejos de corresponder a categorías separadas de la experiencia, el tiempo y el espacio se entremezclan constantemente en la construcción de los marcadores topográficos. Esta concepción espacio-temporal implícita se halla igualmente codificada en la semántica del léxico topográfico. Veremos que esta espacialidad, a la vez vivida y construida por el pensamiento, posee un simbolismo propio, al mismo tiempo que constituye el telón de fondo sobre el cual se articulan las demás figuras del simbolismo afro-colombiano. Dibuja en filigrana una visión del universo cuyo comentario jamás es explícito entre los negro-colombianos, pero que puede ser reconstruido a partir de enunciados, dichos y prácticas heterogéneas.
2La articulación simbólica de estos espacios apela también a ciertos ejes del pensamiento clasificatorio nativo. Estas categorías le dan coherencia al universo de la naturaleza y al de la cultura, pues tejen entre ellos relaciones flexibles y complejas. Su alcance no se limita a la topografía simbólica y a la representación del espacio-tiempo, sino que las vinculan al sistema social y a las diversas facetas del sistema ritual, y es en este último donde se despliega todo su poder de estructuración. Hemos visto ya en acción el eje clasificatorio "divino-humano" en la organización de las relaciones sociales. Notaremos que estructura también oposiciones espaciales, así como las bipolaridades: caliente-frío, masculino-femenino y muerto-vivo, todas igualmente inmersas en la oposición fundadora entre lo salvaje y lo domesticado.
3El núcleo central a partir del cual se estructura la espacialidad negro-colombiana está constituido por el espacio habitado. La selva, por su parte, se impone a los hombres como algo existente en una exterioridad radical a su capacidad de modificación, en relación con su poder de creación. Entre estos dos polos se dibujan zonas intermedias que adquieren su sentido a través del río, el mediador por excelencia, con todos los movimientos y las representaciones de las que es soporte.
El espacio habitado
4Ningún rito preside a la construcción de la casa negro-colombiana, aunque su inauguración da lugar a una fiesta de carácter profano acompañada de bebida y de prácticas mágicas de "limpieza". Al contrario de muchas sociedades, no existe un campo semántico propio que connote simbólicamente la casa en cuanto tal. Desde el punto de vista de su estructura espacial, la casa negro-colombiana del Chocó posee en grandes líneas las mismas características en las comunidades ribereñas que en los barrios que se extienden en torno al centro administrativo de Quibdó.
5Al contrario de los tambos redondos de los Emberá, esta casa es cuadrada, de madera, con el techo —cónico o plano— de palma seca o más recientemente de zinc. Acostumbra ser sobreelevada y se sostiene sobre pilotes de madera. En su interior hay primero una pieza grande, luego un estrecho pasaje con una o dos alcobas pequeñas, y atrás una gran cocina abierta, con pequeños cultivos de plantas medicinales de uso corriente y algunas veces de plátano. Los cultivos son protegidos con cercas para evitar que los pollos, los cerdos o los perros que duermen bajo la casa los destruyan. Existen dos entradas: la puerta de la fachada, que conecta con la pieza grande y permanece abierta durante el día y cerrada durante la noche; y la cocina, que está permanentemente abierta. La puerta principal de las casas dispersas a lo largo de los ríos está siempre mirando hacia el río, mientras que en los núcleos de las aldeas, donde las casas forman calles, las puertas principales se miran entre ellas. Sin embargo, entre estas casas siempre existe un pasaje lateral, de modo que se puede llegar atrás sin atravesarlas o sin darle la vuelta a toda la calle.
6Un eje horizontal imaginario divide la casa en dos. La parte de "adelante", y en particular el umbral elevado, son considerados el espacio de la sociabilidad masculina. Igual sucede con la calle, tal como lo indica la recurrente expresión de los informantes: "el hombre en su calle". En efecto, cuando regresan de los cultivos o del monte, los hombres permanecen allí, sentados o de pie, sosteniendo charlas interminables y a veces también consumiendo su comida. Las mujeres no pasan por ahí sino fugazmente, cuando llaman a los niños, para servirle la comida a los hombres o para ir a la tienda. Tampoco los hombres pasan por la parte de atrás, pues la cocina y el pequeño cultivo que la rodea son espacios exclusivos de las mujeres. Ellas se encargan primordialmente del cultivo de las especias y de las plantas medicinales y su lugar de reunión es la cocina.
7Así, la parte de atrás de las casas —la cocina y el pequeño huerto— forma un continuum espacial femenino que los hombres no frecuentan, y donde las mujeres —incluso las niñas desde los 6 o 7 años— circulan de casa en casa, trabajando lado a lado, prestándose alimentos y servicios. Allí, las parientes consanguíneas reales y las comadres intercambian plantas medicinales cultivadas, y se arreglan las disputas exclusivamente femeninas. Este espacio, calentado por el fogón de la cocina, está asociado a la apertura y la visibilidad permanentes1. En cambio, la parte delantera de la casa y su umbral elevado constituyen un espacio masculino donde los hombres se reúnen para hablar, beber y comer juntos. El paso entre el día y la noche se marca con el cierre periódico de la puerta principal. La pieza grande, donde a veces duermen los hijos mayores, no se utiliza durante el día sino para fiestas o velorios. Sin embargo no se encuentra vacía: ahí está ubicado el pequeño altar —hecho con litografías, estatuillas, algunas veladoras y flores— del santo de devoción especial que "pertenece" al padre, que a menudo está acompañado por el santo de la madre de familia, y de ellos se espera que "defiendan la casa". En esta pieza —así como en la cocina— se realizan las prácticas mágicas que "inauguran" la casa recién terminada, al "asegurarla" y "limpiarla" de los espíritus de los muertos errabundos y de la "suciedad" de la selva, proveniente de la madera de la casa y las hojas del techo. La sala, entre el espacio masculino de adelante y el femenino de atrás, se presenta como el centro ritual de la casa, el lugar donde se deposita su identidad religiosa, mediante la presencia del altar de los santos de devoción especial. La contigüidad de éstos con el altar indica el buen entendimiento entre la pareja. Cuando sus propietarios los retiran del altar siempre es señal de un conflicto importante entre los cónyuges, o entre el santo y su dueño.
8La calle propiamente dicha constituye el paso obligado hacia el río para los dos sexos, mientras que los pasajes laterales, que comunican la parte delantera y trasera de las casas, son el espacio privilegiado de juego de los niños. A partir de los 6 o 7 años, los niños de los dos sexos dejan de jugar juntos para encargarse de los trabajos propios de cada cual.
9La casa se presenta entonces como la articulación de dos partes distintas: el espacio masculino marcado por la alternación de la apertura y el cierre, y el espacio femenino caracterizado por la apertura permanente. En medio de esta dualidad, se halla un espacio de paso no marcado y un espacio ritual familiar donde se desdibuja la oposición masculino-femenina.
10A esta división sexual de la casa en sí misma, corresponde otra en el nivel más amplio del espacio habitado, donde está aglomerado. La tienda, por donde sólo pasan las mujeres para conseguir algún artículo indispensable (fósforos, queroseno, aceite, sal, café, papa), es para los hombres un lugar de reunión donde juegan dominó, animados con grandes tragos de aguardiente local. En cambio, el muelle —donde los hombres se embarcan o amarran sus canoas— es el lugar de reunión por excelencia de las mujeres, donde lavan la ropa y los platos sucios. Es también ahí donde el espacio de habitación se abre al río.
11La iglesia, el cementerio y los terrenos cubiertos de maleza que separan la parte alta y la parte baja de la aldea según la dirección del río no están insertos directamente en el espacio habitado. Constituyen el perímetro inmediato, o la periferia, pero se les incluye por ser zonas destinadas a andar y circular entre los diferentes destinos. Abren el espacio de habitación a universos con los cuales el mundo cultural y cotidiano de la aldea tiene relaciones necesarias aunque ambiguas.
12En efecto, la iglesia y el cementerio están sobre el eje vertical paralelo al río y marcan el límite superior de la aldea río arriba, más allá del cual comienza la selva. El cementerio y la iglesia —que sólo está abierta durante las fiestas religiosas colectivas— son rodeados con sigilo durante el día por los lugareños. Para explicar este comportamiento prudente y silencioso, que se opone radicalmente a la alegre gritería de la aldea, dicen que "no se debe molestar a los santos ni a los muertos en su casa". De hecho, la relación con los santos sólo se vuelve familiar por el pacto individual que permite integrar a uno o dos de ellos en la casa, o en el momento de las procesiones festivas —en Navidad, Semana Santa o la fiesta de San Antonio— cuando los sacan de lo que consideran su habitación exclusiva, para pasearlos por la aldea y por el río. Se piensa que esta incorporación de los santos al espacio propiamente humano, el sacarlos de su retiro, los vuelve más próximos, mas asequibles a los ruegos y pedidos de los humanos. Si su concentración en la iglesia los vuelve lejanos, imprevisibles y temibles, obligando a la persona a tener una actitud de reserva medrosa y de no-comunicación —de silencio—, so pena de ser tocada por su frialdad patógena, en cambio el ritual colectivo o privado que los dispersa en el espacio de los hombres los "calienta"2 y los vuelve tributarios de una ruidosa familiaridad.
13Sucede lo mismo con el cementerio, considerado el lugar predilecto de los "muertos errantes", aquellos a los que el rito funeral no ha logrado desarraigar del mundo de los vivos y enviar al Reino de los Difuntos. Por lo tanto, el cementerio es un terreno de caza nocturna del Diablo que trata de atraerlos hacia el infierno. De los rastros invisibles de esta presencia diabólica en el cementerio y de la fuerza conjugada de los muertos proviene el peligro opuesto: la pérdida de fuerza para los humanos. Al igual que la iglesia cerrada, el cementerio tiene fama de ser un lugar frío y oscuro. Cuando las mujeres han pasado por ahí, al llegar a su casa deben esperar un tiempo antes de entrar en la cocina, considerada el lugar caliente por excelencia. Por otra parte, el cementerio y la iglesia no son espacios marcados sexualmente. Esta distinción, vigente en el espacio habitado, se desdibuja en estos lugares de apertura hacia los mundos de lo "divino" y de lo "malo", contiguos a la muerte. Se cree que un comportamiento demasiado animado despierta a los muertos y los hace desear la compañía de los vivos, y entonces, cerca del cementerio, tocan con su aliento helado al imprudente, o en la noche se acercan a las casas. Estos contactos intempestivos y no rituales con los muertos tienen fama de producir un prolongado estado de melancolía y de apatía.
14La parte cubierta de maleza es igualmente un lugar por el que se circula a pie y que conviene cruzar rápidamente y sin hablar. La llaman "selva chica" o también "monte podrido"; estos dos términos sugieren que es vista como una especie de modelo reducido y degradado de la gran selva cuya masa densa se cierne de cerca sobre las casas. Dicen también que es "un lugar oscuro", una "tierra fría y húmeda" (cenagosa). Este carácter de la tierra que no permite que se deslice o se evapore la lluvia, sino que "la chupa para abajo", también es propio del interior de la gran selva; y se opone a la propiedad que los negros le atribuyen a la tierra del espacio habitado o despejado, llamada "tierra buena" y considerada "caliente", donde el agua puede circular horizontal y verticalmente. La "selva chica", como el cementerio, pertenece al dominio de la podredumbre, tanto por la vegetación húmeda y espesa que recuerda la selva, como también porque los residentes tiran allí a menudo toda clase de basuras. Lugar de descomposición vegetal salvaje, también es un muladar de objetos y alimentos que se pudren, y de todo lo que se devuelve al espacio salvaje después de haber sido consumido culturalmente. Apartarse del sendero que la atraviesa, pararse para hablar allí, hace que "se levante la podredumbre" de la selva chica y condene al imprudente a accesos alternativos de frío y de calor. Por lo tanto, este lugar, ubicado en el centro mismo del espacio habitado, es donde la cultura se degrada en naturaleza a través de la indiferenciación de la podredumbre.
15Existe también un tiempo cuya representación es paralela a la de estos espacios intermediarios ubicados en el territorio habitado. Es la noche, tiempo de la oscuridad en el que "todo se parece", como dicen los lugareños, y que es cómplice de esos dos espacios que desdibujan los límites. La noche hace "bajar a los muertos" que se acercan ilícitamente a las casas, y también hace "levantar la podredumbre" de la selva chica, llevando sus olores nauseabundos y malsanos en ráfagas ardientes o heladas hasta el espacio habitado.
16Espacios de paso, los contornos de la iglesia, el cementerio y el terreno cubierto de maleza, tienen la impronta de lo no-humano lejano y sin embargo cercano: la del más allá sobrenatural y de la muerte, y la del proceso natural de pudrimiento. Estos dos universos desdibujan los límites de las distinciones culturales. Tal vez sea este carácter lo que explica que acercarse a ellos por fuera de un contexto ritual condene literalmente a los hombres al silencio.
17Son pocas las iglesias y cementerios de todos los ríos del Chocó que se encuentran en puntos elevados en relación con el espacio habitado. Sin embargo, en las conversaciones cotidianas, siempre se dice "arriba" para referirse a ellos. Por el contrario, al hablar de las tierras cubiertas de maleza que separan los grupos de casas y que están, ellas sí, a un mayor nivel de altura, lo usual es que se diga: "pasé por abajo". Aunque "arriba" y "abajo" corresponden a espacios concretos, estos términos no señalan una diferencia de relieve sino más bien una representación escalonada del mundo, inscrita en el idioma espacial del hábitat. Es así como los habitantes del Capá, hombres y mujeres, justifican el miedo que manifiestan ante la sola idea de aventurarse en la noche fuera de la casa con términos que nos parecieron bastante misteriosos al principio de nuestra investigación. El enunciado "salir de noche es peligroso porque lo alto baja y lo bajo sube", no se aclara si no se tiene en cuenta esta representación escalonada del mundo, entre "divino", "humano" y "podredumbre", y el carácter móvil, sin límites fijos, del mundo nocturno que moviliza lo "alto" y lo "bajo" contra el mundo de la vivienda humana, en el medio.
18Si la iglesia y el cementerio constituyen la apertura hacia un mundo supra-cultural (lo alto) de los santos y de los muertos, el espacio cubierto de maleza constituye, por el contrario, un mundo infra-cultural, también limítrofe con el de los hombres, el universo de la podredumbre (lo bajo). Estas dos zonas se presentan como los límites de la cultura, en el centro mismo de ésta. Se trata de espacios móviles, capaces de desafiar y de privar, con ayuda de la noche, al mundo humano de diferenciaciones y de límites claros. De este modo la "podredumbre que se levanta" de lo bajo al confundir lo caliente y lo frío, y los espíritus de los muertos que "bajan" de lo alto hacia las casas mezclando la muerte con la vida, se unen ambos en la creación de lo indiferenciado. La permutabilidad entre estos espacios y el tiempo nocturno de la oscuridad es el indicio de una representación general del espacio-tiempo en términos de una convertibilidad recíproca, como igualmente lo veremos en el contexto cotidiano.
19Vimos que en el interior de cada casa se articula una división horizontal entre lo masculino y lo femenino. Pero el espacio de las casas representa también una intersección vertical entre lo alto, marcado por "lo divino" y lo bajo asociado con la podredumbre salvaje, sus dos límites. Observaremos que el escalonamiento entre "arriba" y "abajo" estructura igualmente los espacios fuera de la vivienda; como ocurre en torno al eje río arriba-río abajo.
20¿Cuáles son entonces los términos dentro de los cuales esta sociedad vive el conjunto del espacio así construido ? En primer lugar, el mundo de las casas es un punto de partida para todas las formas de desplazamiento que llaman "viaje", el acto disyuntor por excelencia: embarcarse en la canoa. La casa es también el lugar de la única "buena muerte" para los miembros de la comunidad, la que le permitirá "irse bien". Está marcada por el sello de lo divino, tanto bajo la forma "domesticada" de los rituales individuales y colectivos, como bajo la de la presencia imponente, silenciosa y temible de la iglesia. Es el espacio habitado que los santos de la iglesia "reconocen" en las procesiones durante las fiestas comunitarias; el lugar donde el mundo de lo "divino" y de lo "humano" pueden comunicarse plenamente. Y precisamente estas salidas de los santos de la iglesia, que cierran momentáneamente el espacio del grupo de casas: constituyen los únicos momentos del año en que debe ser suspendido cualquier embarque, cualquier viaje.
21Además, este espacio-tiempo de las fiestas es también la ocasión para el encuentro con los Emberá, mediatizado por el intercambio: éste comienza al concluir un ritual que sella las relaciones de compadrazgo interétnico, el bautizo de los niños indígenas realizado por parejas negras. A través del acto ceremonial, el reparto de la comida, la bebida, el techo y el diálogo, la paradoja entre lo semejante y lo diferente, lo familiar y lo extraño, recibe la solución más satisfaciente para ambos grupos.
22Como los trabajos de lavado de oro, caza, tala de árboles y horticultura implican un viaje cotidiano en canoa hacia lugares alejados de las casas, el retorno a éstas divide el día en dos y separa momentáneamente a hombres y mujeres después de la dispersión individual o familiar. La aldea es un lugar donde el cazador solitario, el miembro de una familia restringida que colabora en el cultivo, el miembro de un tronco de descendencia que lava oro con sus parientes, viven y se sienten como parte de una colectividad de hombres o de mujeres, más allá de los vínculos familiares. El espacio de la vivienda es un lugar de "no-trabajo" para los hombres, reunidos por sus conversaciones en el umbral de la entrada principal de la casa o en la tienda. Las mujeres se reúnen en el fondo de las casas o en la orilla del río, donde trabajan codo a codo. Al atardecer, el río reúne a los hombres, las mujeres y las diferentes generaciones, en una pesca colectiva que muchas veces es considerada más como un juego que un trabajo.
23Así, el espacio de la casa representa la negación de la colaboración familiar entre los sexos. En cambio, es el lugar de la afirmación de la masculinidad y de la feminidad en tanto alteridades culturales complementarias. Es igualmente en este espacio habitado que se manifiesta la faceta culturalmente "domesticada" de la alteridad Emberá; el tiempo del ritual del bautizo y de la fiesta se hace complementaria del ethos negro.
La selva: el espejo invertido
24El interior de la selva constituye el polo espacial que parece expresar los límites extremos de lo pensable para los negro-colombianos, a menudo descrito con la frase "nada más que bravo". El campo semántico del calificativo "bravo" incluye "salvaje", pero también "temerario", "colérico" y "fuerte". "Selva" y "monte" son los dos términos que lo designan. Pero más allá de una realidad ecológica o geográfica, si es cierto que "selva" denota la categoría general de espacio salvaje, de vegetación inextricable y densa, de suelo pantanoso, alejado del río, no apto para el cultivo y reino de la fauna salvaje, además el término señala más bien una cualidad. Lo demuestra el uso posible de "selva" como adjetivo. Una "cosa selva" es algo cuya característica principal es la confusión, la falta de claridad, un carácter peligrosamente indistinto, sin contorno, pero al mismo tiempo la fuerza. En las referencias al espacio interior de la selva, encontramos entonces el término "bravo" para designar al mundo animal y "selva" para el universo vegetal. Por su parte, "monte" designa el interior concreto de la selva, ahí donde se dirige un individuo para cazar o para talar los árboles que utilizará después en la construcción de las casas o de las canoas que venda en la ciudad.
25Este universo parece simétricamente opuesto al de la vivienda. Por un lado, la vivienda es un lugar de no-trabajo para el hombre, y por el otro, la selva es un lugar de no-presencia de la mujer. La prohibición de cualquier presencia femenina dentro de la selva es una de las escasas normas fuertes y unívocas de esta sociedad: la separación de los sexos rige allí en forma más radical que en el espacio habitado. En efecto, la caza con trampas o con perros es una actividad exclusivamente masculina y además la única que se hace en solitario. Sin embargo, el cazador que va remontando el río tras su presa (roedores grandes, pecaríes, algunos monos), siente temor de la selva; y por tanto sólo se interna en ella a una profundidad relativa y vuelve a su canoa para pasar la noche. La poca cantidad de presas que obtiene puede estar relacionada con la importancia secundaria que reviste la caza en el universo negro-colombiano, y que contrasta con la que posee entre los Emberá3. Los indígenas tienen una relación más audaz y constante, si no más familiar con el interior de la selva, como lo demuestra el hecho de que, al contrario de los negros, abren y emplean senderos para atravesar la selva de un río a otro, lo que a veces implica marchas de varios días. Esta relación más íntima de los indígenas con el espacio de la selva tiene eco en el discurso de los negro-colombianos, que los consideran más "selva", pero ante todo más "bravos" que ellos. Ese carácter "selva" de los indígenas lo evocan los negros a menudo cuando se refieren a lo imprevisible de sus acciones; su naturaleza "brava" se manifiesta en la incesante brujería intra-étnica que supuestamente practican4. A causa de esta propiedad "brava", los negro-colombianos también atribuyen a los indígenas mayor resistencia contra las enfermedades corrientes que ellos mismos llaman divinas. La relación así establecida entre la brujería eficaz y la familiaridad con la selva por una parte, y entre la resistencia física y la selva por otra es eminentemente ambigua; si plantea el problema de la alteridad étnica en términos de una mayor proximidad al salvajismo de la naturaleza, sugiere también la relación entre una fuerza vital acrecentada y el espacio temible de la selva.
26En el pensamiento afro-colombiano, "vida" equivale a "movimiento" y a "claridad"; por lo tanto viven los ríos, las nubes, el viento, el fuego, el sol, la luna, la luz del sol, las plantas, las ramas y las hojas de los árboles, mientras que están muertas las piedras, la oscuridad, la tierra, las hojas caídas y los troncos. Por ende, la selva se presenta como un mundo en el que se conjugan y confunden la vida y la muerte en su componente esencial: el árbol. Vida y muerte no están aquí separadas y localizadas como en el espacio habitado; las luces solares y lunares no penetran jamás en la eterna penumbra de la selva, como tampoco el viento logra mover la maleza de su suelo. Si el espacio de las casas, caliente y seco por el fuego de las cocinas y por la luz del sol, es un lugar para la conversación, la humedad fría y oscura de la selva "entontece" según ellos al hombre, paralizando momentáneamente su "entendimiento" y por consiguiente su capacidad verbal.
27La representación negra de la selva la presenta igualmente como el espacio donde el poder de los santos y de Dios mismo son extremadamente debilitados: "El Señor y los santos no reinan ni entran en la selva", dicen a menudo. Si el curandero, "acompañado por Dios", debido a su aprendizaje, concentra en sí mismo "lo divino" para conservar su entendimiento y encontrar en la selva las plantas curativas, a pesar de las trampas de las figuras selváticas sobrenaturales; al hombre del común, que sólo quiere su presa de caza y conservar la vida, le es recomendado no llevar ninguna imagen de santo y apartar de su mente cualquier reminiscencia de "lo divino". Tales objetos y pensamientos despertarían la cólera de los personajes sobrenaturales que reinan allí y alejarían al mismo tiempo a los animales que el cazador persigue. En efecto, estos personajes que reinan en ese universo denso, oscuro y sin contorno se oponen al orden del poder divino. Por lo tanto, penetrar en la selva para matar un animal constituye una especie de doble transgresión de este orden de lo divino: a partir de ese momento, el hombre únicamente puede contar con la neutralidad de las fuerzas sobrenaturales salvajes y con la suspensión momentánea pero deliberada de su identidad de cristiano para regresar con su botín al mundo de los contornos claros, volver al río, a la casa y a lo divino.
28¿Cuáles son entonces los componentes de esta especie de supranaturaleza temible que la selva encierra ? Son en primer lugar esos seres inciertos, intermedios e inquietantes en que se convierten aquellos que "no supieron morir bien"; espíritus que anteriormente eran sirvientes de un brujo, espíritus de los brujos mismos, de muertos solitarios víctimas de la selva, mordidos por una serpiente o asesinados, seres que no son ni animales ni humanos, ni vivientes ni muertos, ni masculinos ni femeninos y que vagan eternamente por la selva ávidos de compañía humana. Es el destino al que lleva la incurable "locura de los hombres" que acecha al cazador, ya "atontado" y privado de la palabra por el exceso vegetal de la selva, si cede al llamado de esos seres y los sigue, o si, poseído por un deseo irresistible —fruto de un terrible maleficio— se acuesta en la tierra, entrando en contacto con "lo podrido". Esta locura lleva directo a la muerte, pero a una "muerte podrida", a una muerte no humana, súbita y solitaria, contraria a las normas del "buen morir", en la casa, rodeado de la ayuda ritual de la comunidad que se reúne para rezar la novena. Esta muerte separa para siempre a su víctima del "reino de los muertos" y la deja flotando eternamente entre éste y el mundo cultural de los espacios habitados y ocupados, vagando en el universo indiferenciado del "abajo" que constituye la selva. Por lo tanto, la mala muerte expone al poder manipulador del brujo.
29Sin duda, éste es el espacio privilegiado del brujo, reserva inagotable de plantas maléficas que necesita para preparar los hechizos que enviará luego dentro del cuerpo de su víctima mediante los insectos, los pájaros o las culebras. Pero es sobre todo el lugar donde su palabra solitaria puede crear y sellar compromisos con los espíritus de los muertos y las diferentes manifestaciones del "enemigo" (el diablo, el mal); la selva es "la entrada" privilegiada del "enemigo" en el mundo humano. Es entonces el espacio donde la palabra maléfica puede causar la muerte a distancia de una persona mediante las "oraciones de las nueve noches consecutivas".
30La selva también es la morada de una planta alucinógena llamada "borrachero" (una especie de Datura). Se dice que el brujo la consume en la selva, ya que su "pacto" con el diablo lo preserva de los efectos devastadores que tiene su consumo frecuente en el hombre común. En cambio, el borrachero le da al brujo el poder de ver, e incluso de visitar a veces otros mundos, situados "bajo la tierra y las aguas". Para los negros, estos son "mundos de los indios" que, se supone, el chamán Emberá ve y frecuenta regularmente; la única característica suya que mencionan es que allí "los animales salvajes viven con los humanos".
31En estas representaciones, la selva aparece como un espacio de apertura hacia mundos sobrenaturales, con los cuales una comunicación ritual benéfica parece imposible para los negros. La selva se caracteriza por la contigüidad de la huella del diablo, los indígenas, las plantas silvestres y los animales salvajes. Pero este carácter a-ritual de la selva también se encarna en los personajes sobrenaturales que le son propios.
32Como para los negro-colombianos el universo vegetal en su conjunto pertenece a la categoría de lo femenino, piensan que la figura llamada Madremonte protege las profundidades vegetales inextricables de la selva contra la intrusión humana. Para lograrlo, envía contra el cazador o leñador una culebra cuya mordedura sería mortal, o aplasta al hombre bajo el tronco de un árbol; también desencadena lluvias torrenciales o llena el agua del río de hojas y frutas podridas o de animales muertos. Cuando esto sucede, la navegación se torna peligrosa, se extinguen los peces, se dañan los cultivos y el baño o el lavado de ropa se vuelven lesivos. Así, la Madremonte logra trastornar la comunicación entre los espacios culturales, trastocando todas las características que confieren al río su papel de mediador positivo. Este maligno personaje femenino de la selva pudre los diferentes elementos de la alimentación humana, en contraposición violenta con la función cultural que tienen las mujeres en la cocina.
33La Madremonte vive supuestamente bajo una gran piedra en un lugar apartado de la selva. Es invisible y sus acciones son imprevisibles; solamente pueden constatarse sus efectos. Aunque los negros afirman que "nadie puede verla", dicen sin embargo tener la certeza de que es "como una vieja chola fea". Este personaje femenino salvaje evoca en contrapunto a una figura sobrenatural Emberá llamada "pulvichi", que los indígenas traducen al español como "Madreagua". De ella se dice que vive bajo el agua del río y consideran que es la condensación sobrenatural y la protectora de todas las especies animales acuáticas. Durante la noche, este personaje peludo y de rostro negro, como lo describen los Emberá, puede salir a la superficie del agua y volcar la canoa del indígena viajero y a veces ahogarlo. Para los negros, esa mujer salvaje que trastoca la comunicación entre los espacios y los expulsa de la selva, la Madremonte, cómplice de la podredumbre de los alimentos, tiene el aspecto de una "india vieja fea". Mientras tanto, los rasgos exteriores atribuidos por los Emberá a la Madreagua, que a veces ahoga a los hombres, corresponden exactamente a lo que les repugna del aspecto físico de los negros, en contraposición a los suyos. De este modo, estos dos personajes de la naturaleza próxima y destructora parecen reflejar en cada uno de los universos culturales vecinos la imagen extrema de la peligrosa alteridad del otro, proyectándola hacia lo no-cultural. Su denominador común es su sexo femenino, así como su relación estrecha con el reino vegetal que protegen y el resultado de su acción maléfica en el mundo de los hombres. En efecto, ambas transforman en su opuesto el agua del río, medio privilegiado de comunicación intra e interétnico, lugar de vida y fuente primordial de alimento, tanto para los negros como para los indígenas. A través de su acción, el río se transforma en un lugar de pérdida de comunicación, de "mala muerte" (súbita y solitaria) y en sitio venenoso, "anti-alimenticio". Esta representación del peligro destructor de lo salvaje, bajo los rasgos femeninos del otro grupo parece responder extrañamente a la prohibición rigurosa, impuesta por una y otra parte, de cualquier vínculo matrimonial o incluso de cualquier relación física interétnica. Todo sucede como si para las dos sociedades el peligro de una proximidad demasiado cercana y por lo tanto de una pérdida de identidad, se diera en forma privilegiada a través de la circulación de las mujeres de un grupo a otro.
34Sin embargo, entre estas dos figuras sobrenaturales también hay una diferencia importante. La Madreagua Emberá se inscribe en un sistema ritual; hace parte de la categoría de los espíritus vinculados a los animales con los cuales se comunica el chamán, quien con sus ritos puede controlar sus acciones y reparar el mal que causan o del que son agentes. En cambio, para los negros, la figura de la Madremonte está ligada al universo vegetal silvestre y se encuentra radicalmente fuera del sistema religioso culturalmente pertinente. Significa, al contrario, la incomunicabilidad: es invisible para todos, imposible de comunicarse con ella, y no se puede ni invocarla ni luchar contra ella. Sus acciones, así como su ser mismo, se manifiestan para los negros en una forma tan incontrolable y a-cultural como el mismo universo vegetal de la selva.
35En la selva habitan otros personajes femeninos con fama de ser malignos. Las Patasolas5 están vinculadas a los árboles. Sus cabellos desordenados son las ramas y su única pierna el tronco del árbol. Ellas condensan en su ser el entrecruzamiento inextricable de la vida (las ramas móviles) y la muerte (el tronco inmóvil) que abarca toda la selva. Llaman con sus gritos o su canto al leñador o al cazador, y se supone que lo devoran o lo ahogan constriñéndolo entre sus ramas. Aquel que se deje "seducir" por su voz y les responda no logrará salir nunca más de la selva o morirá ahogado en el río. Por lo tanto, la relación del hombre con estas figuras femeninas —que no tienen paralelo entre los espíritus Emberá— se manifiesta exclusivamente en el silencio o la resistencia pasiva ante los llamados de aquella, pues sólo así podrá evitarlas y continuar la caza o la tala de árboles. El animal capturado y el árbol talado, caído a tierra, significan la victoria silenciosa del hombre contra estas peligrosas seductoras salvajes.
36La Tunda es una mujer blanca, de cabellos rubios y sin rostro, que vaga por la selva. En ocasiones aparece en la orilla del río y llama a su víctima con sus cantos o susurrando su nombre. Si se cede a sus llamados, ella mata "chupando" de los pies para arriba con sus órganos genitales.
37Al contrario de las Patasolas, las Tundas y las Madremontes, el Hojarasquín del Monte es un personaje masculino que no siempre resulta dañino. Su apariencia es más perfilada: su cuerpo se compone de lianas entrelazadas, tiene patas y cascos como los animales que protege (pecaríes, jaguares y cabiais) y lleva una corona de flores y frutas silvestres. Puede ser responsable tanto de la desaparición de la gente en la selva, como de su salvación milagrosa. El extraviado puede invocarlo en voz alta para volver a encontrar su camino, entonces él aparece y lo guía hasta el río. Pero deja huellas de pasos animales para engañar y confundir el cazador demasiado ávido, o el leñador muy ambicioso. En este sentido, su comportamiento es previsible para los hombres: su actitud corresponde a un "razonable" control sobre la fauna, cuya extinción evocan a menudo los cazadores negros. Por lo demás, la conducta que se le atribuye castiga un comportamiento humano que las normas explícitas de la cultura negro-colombiana censuran también: la acumulación de bienes y la avidez.
38Este personaje se aparenta a un espíritu Emberá, protector de los animales de caza, de nombre "Doataumia" y que se presenta en forma de animal para atacar al cazador insaciable o para anunciar su próxima muerte. Ambas figuras sobrenaturales vinculadas al reino animal son masculinas. La del Doataumia hace parte del conjunto de espíritus de animales salvajes con los cuales el chamán se comunica ritualmente en el espacio cultural de la casa Emberá. En cambio, si existe para los negros una posibilidad de comunicación con el Hojarasquín del Monte es sólo de manera a-ritual y aleatoria; no se le puede invocar sino en la selva, en el momento mismo en que uno se pierde, y no puede ser sino una comunicación individual y sin intermediario.
39Un último personaje de la selva que también es femenino es La Llorona o La Viudita. Se asocia a los gritos intensos y macabros que se escuchan en la selva ciertas noches, especialmente en luna llena. Dicen que es "el alma loca" de la mujer de un cazador perdido en la selva, a quien buscó hasta perderse y morir de mala muerte solitaria en el monte. Desde entonces, su alma vaga llorando por su marido y su propia muerte no humanizada. Se cree que su grito enloquece a quien se acerca a la selva después del crepúsculo, que le causa vértigo a los hombres y hemorragia a las mujeres que miran con insistencia la masa oscura del monte. Sólo el curandero, protegido por la fuerza de lo "divino", que impregna su cuerpo, y el brujo, a salvo por su alianza con el Enemigo, pueden seguir impávidos ante el terror que inspiran los gritos de este espíritu femenino eternamente atormentado por haber roto la prohibición a las mujeres de acercarse a este espacio.
40Las figuras sobrenaturales que reinan en la selva están circunscritas a ella. Su poder se detiene allí donde el trabajo humano ha marcado la naturaleza con una huella duradera, como en los terrenos despejados, en las explotaciones aluviales y en el espacio habitado. La Patasola, la Madre-monte y la Llorona representan una especie de grado cero de la comunicación, por quitarle al hombre la capacidad de hablar y de precipitarlo en una locura cuya única salida es la mala muerte. Su exterioridad radical la demuestra el hecho de que, al contrario incluso del diablo y de los espíritus de los "muertos-podredumbre", con quienes el brujo puede comunicarse en el espacio cómplice de la selva, estos personajes resisten a su poder de manipulación. Límites extremos de la vida y del pensamiento humanos, estas figuras de lo inefable son sin embargo femeninas. Pero su feminidad salvaje se halla radicalmente opuesta a la feminidad cultural que marca los demás espacios: daña los alimentos e impide la comunicación, trae consigo la locura y la muerte e irradia frío.
41¿Cuál puede ser el fundamento de esta representación ? Para los negros, todas las plantas son de naturaleza "femenina", pero su feminidad no es concebida peligrosa ni destructora, ya que son visibles y distinguibles. En cambio, lo que se representa en las figuras sobrenaturales femeninas de la selva es el peligro, no dominable por la cultura, que constituye en la ideología negra la extrema concentración y enmarañamiento de plantas silvestres en la selva, creciendo sobre ese suelo húmedo, frío y pantanoso que "atrae al hombre hacia abajo", y bajo esa penumbra que impide la visibilidad, penumbra asociada a la muerte y a lo diferenciado. Recordemos que en el espacio habitado es igualmente la concentración de los santos en la penumbra de la iglesia y de los muertos en el cementerio, la que los convierte en seres peligrosos y enemigos de la palabra humana. Pero al salir en procesiones o al estar en altares individuales o en ritos funerarios el ritual los dispersa y los visibiliza, y así se convierten en agentes benefactores y en operadores simbólicos de palabras y de actos de comunicación. Paralelamente, los negros insisten a menudo en la necesidad de una dispersión regular de los humanos mediante la fragmentación residencial, la apertura genealógica y los viajes: esta dispersión se manifiesta como la mayor garantía de una coexistencia poco conflictiva. Así pues, el repudio cultural, la plétora y a la concentración de lo idéntico parece atravesar todos los campos de la sociedad negro-colombiana. La imagen extrema del peligro que representan se encarna en las figuras femeninas que habitan el espacio salvaje de la selva.
42Esta concentración vegetal connotada por el término selva está además marcada por la feminidad, al contrario de aquella de los santos y los muertos. Ante esta feminidad, los hombres pierden el habla, ya sea para siempre mediante la locura y la muerte a-ritual, ya sea temporalmente, por el silencio terco de la resistencia pasiva o por la lucha despiadada que libran el que despeja, el que tala y el que caza, contra este enmarañamiento vegetal inextricable. En esta lucha los hombres a menudo salen perdiendo: el árbol que talan los aplasta, las lianas los aprisionan o se ahogan en el lavadero de oro. Pierdan o ganen, la relación con la selva vegetal, mujer salvaje, no es nunca de comunicación, sino siempre de dominación-sumisión.
43De este modo se aclara la incompatibilidad que la norma cultural establece entre la selva y la presencia de las mujeres, por oposición a todas las demás normas que permiten en otros espacios la estrecha colaboración y complementariedad de los sexos. Todo sucede como si el estatus relativamente igualitario de la mujer en la práctica social negro-colombiana tuviera como corolario esta inversión de valores: la proyección hacia fuera de los espacios culturales de la amenaza latente de un "entre sí" femenino, cómplice de la inextricable vegetación silvestre que destruye toda comunicación, que vuelve locos a los hombres y los lleva a la muerte. En este "entre sí" de la feminidad que parece ser la naturaleza silvestre de la selva, lo femenino, sin lo masculino, se presenta con los rasgos de una madre monstruosa que engendra lo salvaje, o bien como una mujer seductora y letal, o como una viuda loca. En cambio, en el espacio de la vivienda, la feminidad es dominada, controlada e intercambiada entre los hombres. Cuando ha sido "calentada por el matrimonio", como dicen los hombres, la mujer es dadora de vida y productora de alimentos cocinados. En los demás espacios sociales como los terrenos ya despejados, los lavaderos de oro familiares o los lugares de pesca, la mujer es un complemento y una colaboradora indispensable muy apreciada por los hombres. Pero tanto la organización del espacio como la de las actividades, exige que la mujer sea constantemente visible para el hombre, que permanezca a su lado. Dejar que entren las mujeres en la selva equivaldría entonces a permitir que desaparecieran, a dejarlas "entre ellas" sin la mediación de lo masculino: su invisibilidad sellaría la pérdida del control que la cultura ejerce sobre ellas. La presencia femenina en la selva aumentaría aún más el exceso de lo femenino en este espacio, con la alianza "natural" de las mujeres y las plantas silvestres. Es la posibilidad misma de esta alianza lo que se considera un riesgo de destrucción tanto contra los hombres como contra la cultura.
44La oposición así representada entre el espacio habitado y la selva parece rígida y sin fallas; no obstante, el pensamiento y la práctica negro-colombianos introducen algunas brechas en ella. De este modo, la "subida" nocturna de la podredumbre hacia las casas proveniente de la "selva chica" desdibuja los límites entre el espacio salvaje y el espacio cultural. Pero existe otra temporalidad, la del ciclo interno femenino de la menstruación que parece permitir asimismo la irrupción del principio salvaje en el mundo cultural de la complementariedad entre los sexos. La mujer que tiene la regla no puede ir a los lavaderos de oro: el oro "se volaría" ante la cercanía de la sangre. Tampoco debe participar en la pesca o tocar las herramientas hortícolas. Incluso los peces podrían "volarse" y las malas hierbas invadir los cultivos. Si llegara a tocar la escopeta o los perros, la caza del hombre resultaría infructuosa y el cazador correría el riesgo adicional de perderse en la selva. Durante su período menstrual la mujer, parcialmente "naturalizada", se recluye en el espacio habitado. Se cree que el calor que emana del fuego de la cocina compensa el "enfriamiento"6 causado por la pérdida de sangre, y que además neutraliza sus efectos nocivos.
45El pensamiento y la práctica tienden otros puentes sobre la oposición irreductible entre selva y vivienda. A la sombra de la selva, presente cerca de las casas por la movilización nocturna de la podredumbre y por las reglas femeninas, corresponde en el espacio de la selva la figura sobrenatural masculina, ligada al reino animal, fuerte y parcialmente cómplice de los hombres, el Hojarasquín del Monte, en quien parece encarnarse el carácter "bravo" de este espacio, que se refiere más a un salvajismo asociado a la fuerza y a la temeridad, que al de lo indiferenciado, connotado por "selva". A los animales de presa y a su protector sobrenatural selvático se les atribuye un carácter de masculinidad predominante, si no totalmente puro. Los elementos vegetales que componen el cuerpo del Hojarasquín del Monte introducen en él una connivencia parcial con lo femenino salvaje, de la misma manera que la contigüidad de los animales de caza con la vegetación selvática matiza un tanto, según este pensamiento, la pertenencia de éstos a la categoría de lo masculino. Este carácter mixto, en lugar de debilitarlos —como se supone les sucede a los hombres en el espacio cultural— fortalece, al contrario, a los animales salvajes y a su protector sobrenatural, los vuelve capaces de acomodarse sin peligro a la invasión vegetal de la selva.
46La conducta atribuida al Hojarasquín del Monte es en cierta medida previsible, culturalmente razonable y por lo tanto controlable por el hombre. Al respetar el equilibrio de la fauna y la norma social de la parsimonia gracias a la modestia de su depredación, el cazador extraviado puede legítimamente, aunque no con certeza, esperar la ayuda de este personaje contra las fuerzas alienantes de la vegetación silvestre femenina. El hombre puede comunicarse con él por la palabra, aunque el efecto de esta comunicación sea en parte aleatorio.
47Si el carácter más previsible, cooperativo y comunicativo —masculino— hace a este personaje ocasionalmente cómplice de los cazadores, ellos atribuyen en cambio su versatilidad a su componente femenino vegetal. Pero, es este último lo que le permite obrar con astucia ante la mujer-selva salvaje y preservar al cazador. El hombre negro-colombiano necesita incorporar esta fuerza de los animales de caza —de lo "bravo"— para aumentar las posibilidades de ganar su lucha contra la selva. Esta fuerza masculina, ligada al ser animal, pero fortalecida por la contigüidad con lo vegetal-femenino salvaje, será introducida en el cuerpo del recién nacido mediante el rito del "ombligado".
48Esta representación del interior de la selva permite dar cuenta del lugar descentrado —pero importante— que la caza ocupa en la práctica y la ideología negro-colombianas, en contraste con la de los Emberá, para quienes la representación de la selva se sitúa en el centro mismo del discurso y de las prácticas rituales que comunican con lo sobrenatural. Al mismo tiempo aclara la relación que el pensamiento de los negros establece entre el espacio femenino salvaje y la fuerza vital masculina que se vislumbra en el retorno del cazador. A los hombres-cazadores Emberá que viven en cotidiana familiaridad con la selva, los negros le atribuyen una cantidad mayor de esta fuerza vital. Esta relación también se manifiesta en la práctica social iniciática del viaje de caza solitario del adolescente negro.
49Para el adolescente, este viaje, la primera experiencia cinegética, significa su introducción en el ciclo de intercambio exclusivamente masculino de la carne de caza, en el cual las partes más importantes corresponden al padre y al padrino. De esta manera, la carne de caza pasa de salvaje a cultural, gracias a su entrada en un sistema de relaciones que los negros llaman "la deuda del nombre". Este tipo de relaciones, marcadas por lo divino, constituyen una de las armazones de la identidad individual negra.
50Aunque las mujeres negras del común son excluidas radicalmente de la selva, la curandera constituye una excepción. Su saber adquirido la convierte "un poco como un hombre" y hace así de ella, un ser mixto. Esta característica es la que permite considerar su proximidad y alianza con las plantas medicinales, venenosas e incluso alucinógenas, como desprovistas de peligro y culturalmente beneficiosas. También es esta naturaleza parcialmente masculina lo que explica su habilidad para curar las mordeduras de culebra. El pensamiento negro percibe a las culebras como seres particularmente nocivos, debido a su ambigüedad "entre el animal y las lianas" y por su familiaridad con los personajes sobrenaturales femeninos de la selva, que recurren a ella con frecuencia para atacar al hombre.
51Por consiguiente, ciertos curanderos prefieren pedir la colaboración de las curanderas para la búsqueda de ciertas plantas silvestres, sobre todo de las que se cree facilitan los partos o que curan enfermedades específicamente infantiles o femeninas. De tal modo, es el saber adquirido de la curandera lo que parece en cierta forma domesticar una potencia femenina innata y temible. Se piensa que el "entendimiento" obtenido en el aprendizaje refuerza en ella la parte alta del cuerpo, más caliente, más masculina que la parte baja.
52Esta secreta y peligrosa complicidad entre la feminidad y el exceso vegetal de la selva puede utilizarse con fines culturales. La caza y la tala de árboles razonables e intermitentes, el reparto de la carne entre los compadres y los ahijados y la terapéutica femenina son modalidades de la transformación de la muerte en vida, y de la naturaleza en cultura, donde la fauna y la flora, lo masculino y lo femenino, lo salvaje y lo domesticado se reflejan entre sí.
El oro
53Desde su llegada al Chocó, el destino de los esclavos africanos fue vinculado al oro y su explotación. Los descendientes libres continuaron la explotación aluvial siguiendo diversas modalidades de cooperación y ocupando múltiples espacios. Dentro de la topografía simbólica negro-colombiana, el sentido de estos espacios está fundamentado en la representación del oro.
54En efecto, la naturaleza de este metal parece constituir un interrogante para los negros del Chocó, que lo sitúan en diferentes ejes clasificatorios con los que estructuran su aprehensión del universo: el eje sexual, el térmico, aquel definido por la vida y la muerte, y el de la compatibilidad con el espacio de lo "divino".
55El oro es concebido como algo viviente: por ser móvil, puede "aparecer" o puede "escaparse". Es "luminoso" pero sin embargo "frío". Como la luz, pertenece en una forma general a la categoría de lo caliente, y la oscuridad a la del frío, esta ambigüedad lo coloca en cierta forma a medio camino entre el calor, mantenido por el fuego de las cocinas, propio del espacio habitado, y la frialdad de la selva donde reinan la penumbra y su cómplice, la concentración vegetal silvestre. Se manifiesta así como mediador entre lo frío y lo caliente, la feminidad y la masculinidad, la casa y la selva.
56Además, el oro puede hacerse simbólicamente presente en el espacio habitado. Su aparición está ligada a las noches de los "días misteriosos" de la Semana Santa. Se trata de un momento de gracia en el que los espíritus de los que han tenido una buena muerte y han sido enterrados en el cementerio se presentan en los sueños de sus viudas o descendientes para indicarles el lugar de un rico yacimiento aurífero. También es durante estos días misteriosos que el oro "asciende a la superficie de la tierra y se muestra ante los hombres". Estos días en que ceden los límites ordinarios entre lo humano y lo sobrenatural, el deslinde entre lo visible y lo invisible parece igualmente volverse más tenue: el oro se hace visible sin que medien el trabajo de lavado o los sueños. En el momento crucial de este período simbólico, el viernes santo a medianoche, se aparece la "gallina de oro" con sus polluelos, ya sea frente a la iglesia, que está abierta, o al borde de la selva, en la ribera opuesta a las casas; ésta aparición fugaz y benefactora significa para los lavadores de oro negros que su destino, ligado al oro, seguirá un año más. El oro se dejará de nuevo amansar por quienes en cierta forma le deben su presencia en el Chocó.
57Si el oro es compatible con el universo de los muertos y de lo divino que se asocia al espacio habitado, mantiene al mismo tiempo una relación de complicidad con una planta silvestre del interior de la selva. Existe en efecto un alucinógeno del que se dice que permite "ver el oro escondido bajo tierra". Esta planta —una subespecie de Datura— se llama "borrachero" y posee dos formas. La que es considerada hembra da una flor blanca; no se da sino selva adentro —de ahí lo sumamente difícil que es conseguirla— y tiene fama de ser más fuerte y más peligrosa para la mente que la planta macho. Esta última, de flores púrpura, puede encontrarse al borde de la selva o en cultivos abandonados; sus hojas aplicadas en la frente o bebidas en infusión permiten ver en sueños el oro oculto, con la condición de que la planta se haya recogido en período de luna menguante. Pero la locura acecha a quien manipule sin precauciones la forma hembra de la planta proveniente de la selva: para conjurar el peligro se recomienda estrictamente recibirla de manos de un hombre, tomarla únicamente en la casa, evitar las relaciones sexuales tres días antes de su empleo y conocer tanto la dosis exacta como las fórmulas mágicas que se deben pronunciar antes y despues, para protegerse contra sus efectos patógenos. Las mujeres no deben nunca tomar esta forma silvestre del borrachero, supuestamente mortal al instante; las lavadoras de oro con menopausia son las únicas a quienes se les permite consumir la planta macho. También aquí, el eje clasifica torio sexual vehicula la representación del carácter silvestre de las plantas como de naturaleza femenina. El peligro sólo puede atenuarse separándola del universo cultural femenino. La mediación masculina es imperativa; la del dador de la planta y la del espacio donde debe consumirse.
58Entre selva y vivienda, naturaleza y cultura, el pasado de los negros y su presente, el brillo del oro aclara también en forma diferente la alteridad de los Emberá. Según los negros, ellos tienen una relación eminentemente ambigua con este metal viviente. En el pasado, dicen, los Emberá eran sus únicos poseedores; el oro les "obedecía" más que a los blancos o a los negros. Conocían plantas silvestres en la selva que modelaban el oro en objetos de una belleza perfecta, y ello sin ninguna intervención humana efectiva. Desde que "dejaron de estar solos en el Chocó" no volvieron a tocarlo, pero siguen conociendo y conservando las plantas silvestres que permiten ver el oro bajo tierra, conocimiento que supuestamente esconden decididamente de los negros.
59He aquí otra imagen de esta alteridad, ligada todavía a una complicidad con el salvajismo de la selva, tanto animal como vegetal. Más aún, se piensa que es precisamente gracias a estas plantas y no por medios culturales que los indígenas dominaron este metal desconcertante que es el oro. La presencia de los negros —que se consideran a sí mismos más cercanos a la cultura— parece haber despojado a los indígenas de los medios para domesticar el oro a través de plantas silvestres, pero todavía conservan la facultad de "verlo", aunque la mantienen celosamente dentro de los límites étnicos.
60Suponen los negros además que los tesoros de oro enterrados con los cadáveres de los antiguos indígenas siguen viviendo bajo tierra. Se les llama "guacas"7 y durante la Semana Santa también se vuelven visibles a causa de la luz pálida que sale de la orilla de su entierro. Sin embargo, tratar de desenterrarlas se tiene por empresa en extremo delicada; para lograrlo, es necesario conocer los "secretos" apropiados, e incluso en estas condiciones la venganza de los espíritus de los indígenas muertos no tarda en caer sobre el audaz y su familia. Invocar el poder de Dios y de los santos se considera totalmente ineficiente para protegerse, porque "los indios no creen en ellos". Esta representación negra de la guaca, que los indígenas parecen además compartir, reconoce la vigencia de una marca restrictiva antigua del territorio por el oro y contra el cual el sistema cultural y religioso de los negros es impotente.
61Paradójicamente, es también durante la Semana Santa que se supone se aparece un "cacique de oro" en el lugar mismo donde se materializa la gallina de oro. Esta aparición, cuya representación no existe entre los Emberá, también es fugaz y benéfica como la de la gallina. Trae para los negros el mismo mensaje; los invita y en cierta forma los autoriza a seguir con la actividad de lavar oro en sitios no marcados por la presencia indígena. En otras palabras, y esta es la idea que expresan los negros, las apariciones concomitantes de la gallina y del cacique de oro sugieren que el oro debe seguir existiendo para el hombre que lo busca dentro de los límites simbólicos y espaciales de su sociedad, sin atentar con la identidad del otro. Pero todo sucede como si existiera una imposibilidad de pensar la posesión compartida del oro por los indígenas y los negros. Por ende, la intrusión de los segundos en un pasado en el que el oro —y todo el territorio— no pertenecía sino a los primeros; desenterrar los tesoros antiguos es castigado con la muerte que infligen los espíritus de sus antiguos dueños. El saber aurífero secular, perteneciente a una fase todavía no violada de la cultura Emberá, es supuestamente escondido de los negros por los indígenas. Sin embargo, la figura del cacicque de oro, aparición benéfica de una figura mítica asociada a ese mismo pasado indígena, autoriza hoy en día —en un momento en que los Emberá han roto definitivamente su contacto con el oro— a los nuevos habitantes a hacerse cargo de la explotación aluvial.
62No obstante, estas apariciones del oro fuera de su espacio de origen no son perceptibles sino para "los que saben verlas". Esta aptitud no solamente depende de la ingestión del borrachero. A los que ven estas apariciones durante la Semana Santa o los visitan en sueños parientes muertos que les muestran los yacimientos ocultos, se les atribuye un comportamiento e intenciones acordes con las normas positivas explícitas de la ética cultural. En este sentido, quien se proponga apropiarse del oro sin compartirlo con sus consanguíneos y sus parientes rituales, quien busca acumularlo sin ponerlo de inmediato en circulación a través del trueque o la donación de objetos fabricados, el que no quiera consagrar una parte para ofrendas a los santos o que quiera usarlo para pagarle a un brujo con el fin de enviar un maleficio a su vecino, verá el oro "huir" al acercarse al lavadero. El lavado de oro se vuelve entonces imposible si tal persona, apodada "el mal pecho", se encuentra entre los lavadores. Así, en este universo, el oro —bien comercial actual por excelencia, base y expresión de la alienación esclavista del pasado— tiene precisamente el poder de denunciar a quien, rompiendo las normas éticas internas de la comunidad, tiene intenciones de capitalizarlo.
63La invisibilidad del oro en un lavadero se considera siempre como una huida. Otra de las causas es la cercanía de la sangre. Cuando ésta sale del cuerpo —por un rasguño, una herida abierta o la menstruación de las mujeres— el oro se vuelve invisible. La sangre pertenece a la categoría de lo caliente. Dado que en este universo la compatibilidad entre dos sustancias resulta del cruce de cualidades contrarias, la sangre debería ser perfectamente compatible con la frialdad del oro. Sin embargo, se cree que la persona que pierde sangre se enfría, y es por ello que las mujeres —quienes la pierden regularmente— son de naturaleza más fría que los hombres. Esta evolución térmica del que pierde sangre lo acerca a la categoría de lo frío, de la cual depende parcialmente el metal. Ahora bien, el pensamiento de los negros establece una incompatibilidad entre las entidades acumuladas de una misma categoría clasificatoria. Como hemos visto, la menstruación femenina significa también la irrupción del exterior salvaje no dominado y frío de la selva, asociado a una feminidad del mismo tipo. Se concibe como lo contrario de dos estados por los cuales la mujer se calienta y se culturaliza integralmente: el embarazo y la menopausia. El cuerpo sin menstruación de la mujer se vuelve en cierto modo similar al de los hombres. Paralelamente la herida abierta de un hombre lo feminiza y desculturaliza metafóricamente; la pérdida de sangre en él se asocia siempre a una disminución de la fuerza vital y de la virilidad. Así pues, la presencia del oro exige de sus extractores una feminidad y una masculinidad no ambiguas, distintas y complementarias, íntegramente culturales. Paradójicamente, esta sustancia que en el pensamiento negro participa de varias categorías clasificatorias opuestas, exige para ser domesticada una separación clara entre las características sexuales de los humanos.
64La aparición del oro en los yacimientos aluviales es también incompatible con la presencia de objetos y hasta de pensamientos religiosos. Al desafiar en esta forma al poder divino, el oro se emparenta simbólicamente con la concentración vegetal de la selva, y sugiere que su naturaleza encubre también algo fundamentalmente salvaje que escapa al dominio humano, e incluso al divino.
65Si el espacio por excelencia de la comunicación de lo alto divino con el mundo humano es el de la habitación, el territorio de la magia negra corresponde a la selva y la magia blanca, defensiva, se despliega en los dos espacios. Ciertas plantas medicinales deben provenir de la selva, pero su preparación y uso no pueden realizarse sino en el espacio habitado. En cambio, la naturaleza del oro no se reduce a ninguna de estas categorías del pensamiento y de la acción simbólicos. Por lo tanto, los lugares marcados por él se afirman igualmente como una categoría topográfica aparte; pueden estar al borde de la selva, pero participan igualmente del río por el agua que los cubre parcialmente, y la presencia intermitente de grupos de lavadores de oro prolonga en ellos el espacio social habitado. Con todo, siguen siendo diferentes de esos espacios cuyos límites se entrecruzan sin embargo en ellos.
66La naturaleza del oro participa de las normas de la cultura de los lavadores de oro, pero su capacidad de movimiento lo asocia al mismo tiempo con el componente no divino de la fuerza vital, que el pensamiento negro reconoce ser común en las plantas, los animales y los hombres. Sin embargo, el oro acoge igualmente lo divino cuando se deja ver fuera de su lugar de origen, durante los días misteriosos de la Semana Santa; también es cómplice de los muertos cuando se deja señalar por ellos en los sueños de los vivos, y participa también de la magia cuando se presenta al llamado del borrachero alucinógeno. Limítrofe de todos, no pertenece completamente a ninguno de estos dominios. Al funcionar como una especie de transmisor conceptual, como un verdadero soporte simbólico "todo terreno" que liga los espacios, presionando al mismo tiempo constantemente sus límites, el oro, por su naturaleza compleja, forma un sistema aparte, culturalmente considerado en última instancia como indescifrable.
67Todos los lavadores de oro están de acuerdo en subrayar que "el oro es misterioso". Aunque el tomar en cuenta las incompatibilidades que rodean su aparición puede ayudar a encontrarlo, la persistente mala suerte del lavador de oro puede llevar a éste a considerarla en definitiva como independiente de cualquier maleficio eventual e inexplicable. No obstante, existe un procedimiento mágico conocido para neutralizar el "daño" hecho a un lavadero; está al alcance de todos, pero su resultado no es nada seguro. Se trata de sembrar una mezcla de nueve plantas, silvestres y cultivadas, en la entrada del lavadero. El curandero debe traerlas y el hombre y la mujer de más edad en el equipo de lavadores deben sembrarlas solos al atardecer. De nuevo, tanto la composición como la modalidad de la colocación de la barrera vegetal reproducen el carácter liminal del oro entre la selva y la aldea, lo masculino y lo femenino, lo divino y lo humano, la claridad y la oscuridad.
68Aleatorio pero omnipresente, el oro parece significar la aventura en todos sus espacios; una aventura parcialmente controlable, fugaz, pero constantemente recomenzada y nunca agresiva, comparado con el carácter incontrolable, cerrado y agresivo de la selva. El oro se da o no se da, mientras que la selva, incluso cuando permite que el hombre la despoje de un trozo de su ser, amenaza siempre con tomar no sólo la vida terrestre, sino hasta la identidad humana y la buena muerte de quien se aventura demasiado adentro. Así, los negros nunca atribuyen al oro la responsabilidad de los ahogados en los lavaderos; tienden a interpretar estos accidentes como signo de la gran proximidad de la selva, cuyos poderes sobrenaturales femeninos agitan el agua, haciéndola mortal para el lavador.
69La relación de los humanos con el oro es del orden de la comunicación. Es una relación continua, siempre reanudada, donde cada uno comparte un saber sobre el otro. Los hombres conocen los movimientos del oro y lo encuentran. El oro, por su parte, con su huida de las personas con "mal pecho", les revela facetas conflictivas latentes pero potencialmente peligrosas de su humanidad.
70El hilo brillante del oro marca igualmente una diferenciación interétnica que permite integrar la alteridad de los indígenas a la periferia de la identidad propia, otorgándole una continuidad —no exenta de contradicciones— a la historia de su coexistencia.
71El oro se manifiesta, en suma, como una sustancia-soporte de espacios naturales, sociales y simbólicos diversificados de los cuales constituye el núcleo de coherencia. Es el mediador privilegiado entre los diferentes componentes del medio físico (río, suelo, subsuelo, selva) y las diferentes unidades constitutivas de la organización social. Además, el oro también es uno de los ejes de referencia en la definición de los límites interétnicos entre los negros y los indígenas. Es la llave maestra de la dialéctica de lo interior y lo exterior, dialéctica que funda y define el universo negro mediante la flexibilidad de sus fronteras.
El espacio del lavado del oro
72La categoría del espacio del lavado de oro comporta varias subcategorías, cada una de las cuales tiene un lugar particular en el entramado de la clasificación social, en función de criterios como la intensidad de la ocupación, del sitio y de su explotación, las modalidades y reglas sociales de la colaboración y las reglas de posesión del producto. En el nivel espacial, el denominador común de todos estos espacios es la ribera, es decir, un lugar semi-inundado y siempre distante de la vivienda.
73La actividad de la explotación aluvial es multiespacial, pero también es multitemporal teniendo en cuenta que la accesibilidad de los espacios y de las diferentes modalidades técnicas de extracción tienen una temporalidad y una duración diferentes dentro del ciclo anual.
74Los espacios auríferos se ordenan según la distancia que los separa de la vivienda. En la concepción negro-colombiana del Chocó, al aumento de la distancia corresponde la mayor riqueza del yacimiento en cuestión, lo que quiere decir que para los habitantes de los ríos y afluentes de reputada riqueza en el resto del Chocó, los mejores yacimientos son siempre aquellos que están río arriba o en un río diferente. Esta percepción del valor aurífero de un yacimiento en función de la distancia —medida siempre en términos de tiempo, ya sea en horas de canoa o de lanchas con motor fuera de borda— tiene como corolario los desplazamientos anuales de migración temporal que emprende la población de lavadores de oro del Chocó durante los tres meses del verano.
75Según el criterio de la distancia, el espacio aurífero presenta tres modalidades: las riberas de los arroyos y afluentes relativamente cercanos a las casas, a una o dos horas en canoa; los yacimientos de difícil acceso situados en la parte alta del río o en la de los grandes afluentes —lugares cuya distancia no permite ir y volver el mismo día y que son inaccesibles en ciertas épocas del año—; y finalmente los yacimientos aluviales lejanos, situados en otras zonas del Chocó o en la zona tropical del vecino departamento de Antioquia. A cada una de estas categorías del espacio aurífero corresponde un tiempo de explotación específico, una modalidad de organización del trabajo y un cierto tipo de viaje.
76Las riberas de los arroyos y de los afluentes pequeños río abajo son lugares de actividad de lavado de oro exclusivamente femenina que no se concentra en un período determinado, sino que se prolonga todo el año. Estos espacios múltiples y cambiantes se presentan como abiertos, en el sentido en que no los limita ninguna regla social precisa y estable, en cuanto a su posesión o su uso. Las mujeres se embarcan por lo menos dos veces por semana, solas, en parejas o máximo tres o cuatro, para lavar oro; alternan esta actividad con la colaboración en los cultivos, la pesca, el cuidado de la casa y la cooperación en los trabajos de lavado de oro periódicos en otros espacios auríferos. No extraen sino pequeñas cantidades del metal, apenas lo suficiente para hacer trueque en la tienda de la aldea por sal, café, aceite, queroseno y fósforos. Es decir, que el oro femenino no alcanza sino para la alimentación cotidiana de una familia restringida; nunca hace parte del circuito más amplio de intercambios festivos entre troncos de descendencia, parientes o consanguíneos rituales. En cambio, el oro extraído de los yacimientos lejanos es el que sostiene los gastos incurridos en las fiestas religiosas.
77Las técnicas que utilizan las mujeres, llamada "de la batea" o "de oro regado" es la única por excelencia solitaria entre todas las diversas tecnologías del lavado de oro negro-colombiano. No exige ni la organización ni la adecuación del lavadero que requieren en cambio todos los demás procesos de explotación. Su materia prima —el barro aurífero del fondo de la corriente— y su terreno son accesibles todo el año, dada la extrema diversidad de sitios donde se practica.
78Este lavado de oro cuya técnica requiere una habilidad, pero monótona, constituye una apertura femenina individual culturalmente legítima hacia el espacio exterior. Esta actividad solitaria y exclusivamente femenina se sitúa en contrapunto con la que realiza el cazador solitario en el fondo de la selva. La mayor parte del tiempo, la lavadora de oro está sola como lo está el cazador; su presencia intermitente apenas marca los espacios en que labora, fluidos y fluctuantes como los espacios de la caza. La cultura nunca marca definitivamente ni los unos ni los otros sino que constituyen dos lugares en los que el ser humano se enfrenta solo a la naturaleza mediante extracción ocasional, trátese del oro o de la presa. Sin embargo, ni las dos actividades, ni sus espacios, se encuentran en el mismo plano. La selva es el escenario de la muerte de la presa, pero también es el lugar donde la locura y la muerte acechan al cazador. En cambio, las riberas del lavado de oro femenino constituyen espacios de una extracción superficial, igualmente aleatoria, pero sin enfrentamiento ni riesgo letal. Por lo tanto, en uno y otro, el carácter, y el sentido que les otorga el ser humano, se juntan fugazmente en el gesto solitario de la captura, ya sea del oro o de la presa.
79Si la concentración vegetal silvestre de la selva se piensa como de naturaleza femenina, imprevisible y maligna para el hombre, se considera en cambio masculino el oro, producto del barro de las riberas. Es un foco de identidad y de intercambios para la cultura, cuya finalidad es la de salir de su espacio de origen. Al contrario del cazador rodeado por la vegetación selvática, la mujer que trabaja en una ribera siempre es visible para los que pasan en canoa. Si la joven coopera con los hombres de su familia restringida, de su tronco de descendencia y de sus parientes rituales, y puede lavar su batea en la ribera con sus parientes; en cambio no se le permite trabajar sola antes de casarse o ser madre. Al contrario, el viaje y la primera caza solitarios impuestos al adolescente fundan su condición de adulto, mucho antes de casarse y de tener hijos. Todo sucede como si las mujeres no pudieran probarse en cuanto individuos y enfrentar el desafío de la soledad sino después de haber sido objeto de intercambio, cuando la maternidad, precedida o no del matrimonio, haya moderado la amenaza del salvajismo femenino, en cierto modo a-cultural, que funda para el pensamiento negro su ser sexual.
80Antes de este momento, la cultura no afloja nunca su control sobre las mujeres lo suficiente como para autorizar su enfrentamiento solitario con un espacio poco culturizado. Incluso después, deben ser potencialmente siempre visibles para los hombres. Además, su espacio de soledad las enfrenta a una sustancia de naturaleza masculina, que se escapa ante ese signo de su naturaleza femenina que es la menstruación.
81Así la autoafirmación de la mujer, en cuanto individuo, no parece poder realizarse sin peligro para el hombre y para el orden cultural, sino por y a través del oro, pensado como masculino. Pero cuando varias mujeres se encuentran en la misma ribera —así como cuando lavan la ropa o los platos en el desembarcadero— trabajan paralelamente y codo a codo, aunque sin cooperar. No participan del intercambio de servicios complementarios que significa la cooperación, sino en las esferas sociales mixtas, en los grupos familiares de cooperación minera y hortícola. Ahora bien, si el lavado femenino de oro, efectuado a solas, corresponde en el hombre a su actividad de caza itinerante, también solitaria, en algunas zonas selváticas, no hay en cambio ninguna actividad exclusivamente masculina en la que los hombres deban trabajar codo a codo, pero sin colaboración. O sea que el hombre puede enfrentarse solo a su individualidad en la intersección entre naturaleza y cultura; pero para él, su actividad en compañía significa siempre y necesariamente colaboración. El despeje de los terrenos, la tala de árboles e incluso la fase de tender trampas para la caza admiten, tanto técnica como socialmente, el alternar la actividad solitaria y la cooperación con un grupo masculino. Todo sucede como si al asignar exclusivamente la técnica necesariamente solitaria del "oro corrido" a la explotación femenina de los espacios auríferos mineros menores, esta cultura significara que no puede haber intercambio sin la mediación del universo masculino, que las mujeres, entre ellas, son seres socioculturales incompletos, por lo tanto más cercanas a la naturaleza que los hombres.
82Los yacimientos aluviales más lejanos y rigurosamente delimitados son adecuados, poseídos y explotados periódicamente por grupos de parentesco que se organizan siguiendo las líneas de fuerza de la filiación bilateral, de la alianza matrimonial y del parentesco ritual. Constituyen el contrapunto tecnológico y simbólico de los espacios fluctuantes y poco delimitados, lugares del lavado femenino. Pero todas estas subcategorías del espacio aurífero están marcadas por la presencia del oro cuya aprehensión les imprime un carácter solitario.
Los espacios hortícolas
83En la comunidad ribereña negra, fuera de los períodos de fiestas y de lavado de oro intensivo, los hombres y las mujeres "se embarcan" varias veces por semana para ir a ver los diferentes cultivos hortícolas que explota cada familia restringida, dentro de unidades más extensas de terrenos no limítrofes —cultivados o pasajeramente baldíos— pertenecientes a cada tronco de descendencia bilateral. Recordemos que los terrenos están situados en pequeñas prominencias y que se hallan a menudo alejados del río principal, en sus afluentes secundarios o terciarios. Siembran en ellos una gran variedad de plátanos de tamaño y sabor diferentes, maíz, yuca, caña de azúcar, ñame y a veces aguacates, guayabos, cocoteros, la palma chonta y árboles frutales propios de la región, como el almirajo o el borojó. Hacia los meses de marzo y septiembre siembran el maíz y hacen la gran cosecha de las siembras precedentes. En cambio, los diferentes tipos de plátanos se recogen con mucha más frecuencia y se vuelven a sembrar a medida que se van recogiendo. Los cultivos siguen el ritmo de los períodos de luna llena, porque se cree que en luna menguante "la planta no da nada", pero se escalonan entre los diferentes terrenos (cuatro en promedio) que explota simultáneamente una familia restringida. Este escalonamiento en el tiempo, que afecta también a la yuca y a la caña de azúcar, garantiza cantidades suficientes de comida para cada período del ciclo anual.
84Todos los terrenos hortícolas explotados se encuentran rodeados o próximos a terrenos en barbecho pertenecientes al mismo tronco de descendencia; éstos serán cultivados después de un período de cinco a siete años. Más allá de esta zona intermedia comienza la selva nunca cultivada. En esta forma, los espacios hortícolas se presentan como discontinuos enclaves en una zona de estructura concéntrica en la cual las gradaciones entre lo silvestre (la selva) y lo cultural (el terreno en cultivo) se definen de acuerdo a dos criterios. El primero es la distancia de un terreno en relación con el río. Esto quiere decir en la práctica que nunca despejan un terreno que se encuentre a más de un cuarto de hora de camino del río; a cualquier espacio más lejano se le considera selva. En segundo lugar, una densidad vegetal menor, permite reconocer de inmediato un antiguo terreno cultivado donde hay platanales abandonados. Allí se encuentran también ciertas plantas medicinales y mágicas que sirven para delimitar y asegurar el cultivo contra la intrusión de la selva. Los plátanos grandes, fácilmente identificables y visibles desde el río, inscriben en el paisaje de la masa selvática la marca de la cultura pasada y futura. Afirman también los derechos de quienes los han sembrado y de sus descendientes. De modo que la ausencia de plátanos y la distancia del río—medida en tiempo— son las marcas distintivas del dominio silvestre de la selva; la ausencia de esta planta, cuya fruta es la base de la alimentación negra cocinada, marca el espacio en el cual la presencia de la mujer-cocinera está prohibida.
85Estos espacios son homólogos de los lavaderos de oro cooperativos por el hecho de que son discontinuos. El dominio de la cultura en ellos es periódico; ésta se afirma por la colaboración entre los dos sexos. En cambio, la naturaleza y el significado cultural de sus respectivos productos oponen estas dos categorías de espacios.
86Las migraciones anuales de larga duración en la estación del verano hacia los yacimientos extra-fluviales constituyen un tiempo de dispersión para la comunidad. Los adultos y los jóvenes de las familias restringidas emparentadas se dedican intensivamente a la extracción del metal en espacios lejanos que pertenecen a una unidad más amplia: la de la chocoanidad. En cambio, para los que se quedan —los niños menores de 10 años, algunas mujeres y los ancianos— es una época de repliegue en el espacio ribereño, reduce aún más la dificultad para navegar por el mínimo caudal de los ríos; es un tiempo pues de repliegue y de autosuficiencia alimenticia. Este período, marcado por la predominancia del lavado de oro, relaja los vínculos comunitarios mediante la dispersión, la fragmentación de la unidad social ribereña y la proyección de sus partes en espacios lejanos y distintos.
87Por ende, es un tiempo caracterizado por lo aleatorio y lo imprevisto; no se pueden controlar enteramente el retorno a salvo, la suerte y la cantidad de oro recogida. En cambio, el período de trabajo hortícola que sigue a la vuelta de los lavadores de oro —la limpieza de los terrenos, la siembra de maíz y de caña de azúcar, la cosecha de estos y de plátanos— se halla bajo el signo de la reunión comunitaria. Se reactivan entonces los vínculos mediante el intercambio festivo de objetos comprados con el oro extraído, sobre todo durante la Semana Santa. Así, estas dos categorías de espacios-tiempos se articulan en torno a productos con los cuales la práctica y el pensamiento negros tienen relaciones muy distintas.
88En efecto, los cultivos producen no solo los mismos alimentos para todo el mundo, sino prácticamente la misma cantidad, dado el número y el tamaño bastante parecido de los terrenos explotados por cada familia, la estabilidad del sistema climático del Chocó y la calidad del suelo. Estos factores hacen además que los terrenos no se presten a muchas mejoras en su rendimiento. En la alimentación cotidiana básica, hay entonces muy poca improvisación; se caracteriza por la continuidad y la uniformidad; los pequeños accidentes —ligados generalmente a lo inaccesible de los terrenos, debido a la subida o bajada de las aguas— se compensan socialmente gracias a préstamos de plátanos, maíz o caña de azúcar entre consanguíneos o parientes rituales, reembolsados al cabo de pocos días. Los excedentes hortícolas, que se podrían vender en el mercado de Quibdó son prácticamente inexistentes porque no hay ninguna motivación social para crearlos, y su transporte sería difícil.
89Por lo tanto, estos productos —al contrario del oro cuya función es privilegiada— entran muy poco en los circuitos de comercialización con el mundo exterior y en el de los intercambios intracomunitarios privilegiados o festivos. En otras palabras, para los negros, al contrario del oro, las plantas alimenticias no producen sino sus mismos frutos; están presentes en una forma estable. La madera, vendida o usada para la construcción de las casas, la carne de caza que alimenta un canje particular e intermitente entre los hombres, consanguíneos reales y rituales, y las plantas medicinales que se permutan entre las mujeres, consanguíneas reales y rituales, son productos cuya partición, donación o intercambio son soportes de espacios relacionales particulares. Las plantas alimenticias, por su lado, son generadoras de un tipo de colaboración, pero como no están sujetas a una escasez potencial, ni a lo aleatorio o al peligro, tienen un contenido simbólico mínimo. Ningún ritual acompaña su crecimiento, y tampoco su preparación y consumo. En cambio, son el soporte y el signo de una igualdad socioeconómica de base y de la independencia alimenticia de cada familia; tienen la marca de la cotidianidad.
90El conjunto de las plantas alimenticias se opone a la categoría del oro; pertenecen al suelo (y no al subsuelo), su proceso de crecimiento y de reproducción se manifiesta periódico y estable. Se presenta a la práctica y al pensamiento como controlable y las actividades que requiere se consideran libres de todo peligro, pero repetitivas, al contrario de la multiplicidad de los procedimientos tecnológicos auríferos. Se conciben las plantas alimenticias como constantemente visibles, al igual que la feminidad cultural ideal, de la que parecen constituir por sus características la metáfora naturalizada. Siempre se siembran a cierta distancia unas de otras, y uno de los objetivos del deshierbe de los cultivos será precisamente evitar su profusión, juzgada peligrosa como la concentración vegetal selvática.
91El despliegue de esta representación explica, tanto como las características ecológicas y climáticas de la zona, la estabilidad cuantitativa y la ausencia de excedentes en la producción hortícola.
92Las plantas alimenticias se mantienen entonces separadas unas de otras, así como sus espacios, los cultivos, están dispersos; no pueden caracterizarlas la maraña y su corolario, la mala visibilidad, señales simbólicas del peligro no dominado. Además, los criterios para escoger los terrenos, los procesos para limpiarlos y la gama de las plantas cultivadas corresponden casi exactamente a la práctica hortícola de los Emberá. Por lo tanto, estos espacios y su producto no constituyen el soporte de ningún límite simbólico interétnico, no producen ninguna diferenciación. Estas características afectan el conjunto de las plantas alimenticias, a pesar de que cada una de ellas ocupe un lugar en un sistema general de clasificación.
93Entre lo cultural y lo salvaje, lo aleatorio y lo cotidiano, el sí mismo y el otro, categorías de las que cada espacio vivido o representado constituye el anclaje privilegiado y la apertura hacia los otros, hay una comunicación garantizada por el curso del río y el objeto-soporte de los desplazamientos, la canoa.
El espacio del río
94La expresión local chocoana, incomprensible en otras partes, "es potro de otro río", significa que la persona es extraña para la comunidad, pero que pertenece, no obstante, a la unidad chocoana. También se refiere esta frase al río en cuanto unidad de auto-identificación de los grupos locales, y al lugar fundamental que ocupa la canoa en el universo negro-colombiano del Chocó.
95El río es, en efecto, el operador-mediador que une cada uno de los demás espacios, puesto que uno de los principales criterios de su clasificación es la distancia con relación a él. La escala de proximidad con el río corresponde semánticamente a una gradación en la humanización, en la culturización de los diferentes espacios. Es así como el interior de la selva, apartado del río, se manifiesta como el punto máximo de lo salvaje.
96El río se halla dentro de la categoría de lo viviente; para el pensamiento negro es la expresión paradigmática del movimiento en el universo natural, así como la condición práctica de desplazamiento en el orden cultural. Soporte espacial de definición identitaria para los humanos, también es el medio privilegiado de diferenciación de los espacios, a partir del terreno habitado. Vehículo privilegiado del oro, funciona como eje y prolongación del espacio habitado; eje que sigue longitudinalmente la disposición de las casas y la prolongación social de estas últimas, en cuanto el río es el espacio privilegiado de la socialización de los niños, que pasan en él la mayor parte del tiempo.
97En suma, todo lugar o actividad que sea del hombre, para el hombre y por el hombre, se articula en torno al río; la localización de las casas, los lavaderos de oro y los terrenos de cultivo se escogen en función suya; el hallazgo y la señalización de los espacios se organizan por la navegación en el río. Éste pertenece a la categoría de lo "constantemente visible", pero constituye sobre todo la condición y el punto de partida de toda visibilidad. Todo cuanto pueda pensarse en términos de visibilidad, debe serlo a partir del río: tanto las casas —y más concretamente las cocinas—, como la mujer lavadora de oro en la ribera, las plantas y los cultivos y también los peces, únicos en el reino animal no domesticado considerados próximos a los hombres. Mediador "todo terreno", el río también es el espacio de una actividad de subsistencia: la pesca. Espacio fluido, cambiante, sin límites sociales de posesión, las diferentes modalidades estacionales de la pesca —actividad también considerada intermedia entre el trabajo y el juego—, le otorgan también fluidez. Reúne a hombres, mujeres y niños en formas de colaboración flexibles, que sobrepasan los límites de las familias y de las generaciones. La multiplicidad de peces que viven en él se concibe como un universo exento de peligros, de agresividad o de malicia, con el que el mundo humano mantiene relaciones de familiaridad.
98El agua del río y la lluvia hacen parte de la misma categoría clasificatoria. La clasificación de la tierra como "buena" o "mala", tiene como operador conceptual la relación de cada cual con el agua. La tierra buena es aquella donde las plantas viven sin enmarañarse. Seca y ligeramente elevada, permite el deslizamiento horizontal de la lluvia hacia el río y su evaporación vertical. En cambio, la tierra de podredumbre, es considerada fría como la de la selva; se apodera en cierto modo del agua, sustrayéndola de su circulación que para este pensamiento parece ser su naturaleza intrínseca, y paraliza su movimiento "chupándola hacia abajo". Es así como transforma esta tierra el agua viva en agua muerta, mortal para los humanos y las plantas cultivadas.
99El agua viva del río constituye también una sustancia ritual; se utiliza en el rito de nacimiento del "ombligado" del recién nacido, tanto de los niños como de las niñas; los convertirá a todos buenos nadadores y excelentes navegantes. Pero sobre todo, en yuxtaposición con el agua bendita, el agua del río es la sustancia ritual por excelencia de la nominación, aquella a través de la cual se realiza en el bautismo la conjunción entre lo divino y lo humano, por medio del significante nominativo y de la inscripción del niño en el espacio de su grupo local.8 El agua y el río se manifiestan entonces como un principio simbólico de conjunción.
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100La multiplicidad de las adivinanzas en torno a la canoa revela el lugar semántico central que ocupa este objeto, de origen indígena, en el universo negro-colombiano del Chocó. Fuera de la riqueza y heterogeneidad del léxico que se emplea en torno a ella, la poesía oral, y sobre todo una copla, caracteriza al hombre chocoano en estos términos:
Es mi novia la palanca
mi padrino el canalete
mi pariente la batea
Cuando cojo la palanca
ni la muerte se me arrima
101Aquí el hombre y la canoa tienen una correspondencia en extremo estrecha que conjuga las metáforas de la filiación ritual, de la unión y del parentesco. Esta relación reúne los dos polos opuestos de la actitud negra ante los miembros de su parentela: la familiaridad íntima cuya metáfora es la ligazón con la prometida y el respeto, matizado de reserva, que caracteriza el vínculo de un ahijado con su padrino. La canoa es aquí metafóricamente hombre y mujer a la vez, parientes por alianza al mismo tiempo que parientes espirituales. El hombre y la canoa connotan de esta forma el movimiento mismo de la sociedad.
102No es entonces sorprendente que la canoa cumpla también un papel terapéutico. En efecto, para detener la hemorragia de una herida masculina, se utiliza a veces el moho que cubre las canoas inutilizables y abandonadas; hecho polvo y aplicado en la herida detiene la sangre. Este procedimiento metafórico impone la inmovilidad de la canoa abandonada —abandono cuyo signo es precisamente el moho que se halla en ella— sobre esta pérdida de fuerza (pérdida de la capacidad de movimiento y de trabajo en el hombre), significada por la sangre que corre.
103La canoa se vuelve periódicamente el vehículo de las representaciones de lo sagrado. Durante las procesiones, las imágenes y las estatuas de los santos bajan por el río en canoa; en cambio nunca suben hacia el territorio indígena.
104Se cree que este vehículo es vivo. La buena muerte del individuo significa entonces que se separa de él para siempre. Numerosos relatos orales hablan de las "almas condenadas" que, "llenas de envidia", se apropian de una canoa para atormentar a un hombre y hacerla zozobrar.
105Si el carácter vivo del río, medio y expresión de comunicación y de circulación de los hombres, de objetos y de sustancias, puede ser convertido en su contrario por la Madremonte, el fondo del agua también encubre una presencia sobrenatural de carácter ambiguo que se manifiesta intermitentemente. Lo llaman "El Indio del Agua", tiene el aspecto de un indígena anciano, pero en lugar de piernas tiene aletas. Vive bajo una gran piedra en el fondo del agua en el curso superior del río, pero sale de allí a veces para secarse en las riberas solitarias. Sus actos, al contrario de los de la Madremonte, no afectan al río mismo; en cambio a veces se apodera de los niños que se alejan de los alrededores de su casa y juegan en riberas solitarias, donde se les pierde de vista, para llevárselos al fondo del río donde les da de comer pescados crudos. Sólo los devuelve sanos y salvos si su padrino se tira al agua, los llama por su nombre con insistencia y le pide su liberación.
106Así, al río también lo habita una representación del Otro, que plantea en términos nuevos el dilema de su existencia y de su amenaza. Esta figura subacuática es masculina, a veces accesible a la vista y a la palabra; por lo tanto, según la lógica de las representaciones negras, no es del todo destructiva. Marca con su presencia la parte alta del río, más cerca de la vivienda Emberá, donde la sensación de "estar en casa" de los negros se atenúa gradualmente. Este Indio del Agua se manifiesta entonces como un indicador pacífico de límites, figura ambigua que recuerda el peligro de alejarse de la casa hacia esos espacios que la proximidad del otro grupo, más familiar con la selva salvaje, hace cada vez menos culturales. El peligro es mayor para el niño que no posee todavía la totalidad de los recursos prácticos y simbólicos de su cultura. El riesgo de ser literalmente capturado por el Otro, se representa, no por la muerte sino por la imagen de una vida no humana, subacuática y desprovista del calor transformador de la cocina; una vida que eterniza la indefinición cultural, al impedir que el niño crezca.
107Pero éste puede ser devuelto a la vida humana mediante la palabra de su nominador ritual, por aquel que lo ha hecho nacer en el orden cultural de la lengua y en conjunción con lo divino. Este depositario de su identidad humana lo llamará de vuelta al pronunciar su nombre y mediante un acto de comunicación con su carcelero que reconoce su condición de interlocutor.
108Esta representación esboza en filigrana una relación de consustancialidad entre el nombre y la persona, representación que subyace a las estrategias de nominación. Pero la figura del Indio del Agua esboza también la metáfora de la compatibilidad ambigua entre los dos grupos étnicos; la de la práctica efectiva de la comunicación interétnica, tal como se encarna en la extensión del compadrazgo para los indígenas y en la existencia de un lenguaje de uso interétnico. Sin embargo, recuerda al mismo tiempo los límites de esta comunicación y la alteridad irremediable del otro grupo.
El viaje: lo cercano y lo lejano
109Para comprender mejor el sentido del viaje para este pensamiento que organiza los espacios reales y simbólicos en series de oposiciones parceladas, existe una vía de acceso privilegiada que es el examen semántico del léxico de los diferentes movimientos-desplazamientos, así como de su dirección. Pero conviene señalar previamente que en el universo negro — como en muchas sociedades selváticas donde una parte del hábitat parece en extremo uniforme— las señales direccionales son definidas con mayor frecuencia por la posición del sujeto en el espacio. Es moviendo los labios —gesto de origen indígena—, y del término "allí" que se indica el lugar, el ser o el objeto del que se habla, se encuentre éste visible o a varios kilómetros de distancia. Además, la unidad con la cual se miden las distancias es la "jornada", es decir un día de navegación en canoa, desde el amanecer hasta el crepúsculo, o sea cerca de once horas. A más de tres jornadas, el lugar se considera "muy lejos", pero la apreciación de la distancia sigue también otros criterios. Así por ejemplo, la distancia entre el grupo de casas de Villa Claret y la primera casa indígena en la parte alta del río se calcula en media jornada, salvo desde enero hasta fines de marzo cuando el nivel bajo de las aguas la prolonga otra media jornada. En cambio, la distancia entre esa casa y Villa Claret río abajo no es sino de tres horas, es decir, "está cerca". La dirección del desplazamiento, siempre considerada sobre el eje parte alta-parte baja del río, es elemento integral de la medición de la distancia.
110Además, sobre este eje del río se inscribe también una gradación de los medios naturales más o menos "bravos". Es en la cuenca alta donde la selva es más espesa, la fauna más rica y los animales más feroces, el oro más abundante pero más renuente; incluso caídas, remolinos y piedras en el fondo interrumpen el río. Las grandes tormentas vienen siempre de la cuenca alta: espacio "bravo" por excelencia.
111Los lavaderos de oro familiares, así como los cultivos y los sitios donde talan árboles, están casi siempre situados río arriba del espacio habitado —ya sea en la parte alta del río o en la cuenca superior de los afluentes. Se deduce que ir implica siempre una mayor distancia que regresar.
112Por lo tanto, todo sucede como si navegar río arriba, que significa acercarse al espacio indígena, fuera simbólicamente percibido como un aumento de la distancia entre la cultura y los lugares a los que así se llega. Pero por otro lado, es en función misma de la distancia que se supone que los espacios son progresivamente más ricos en recursos necesarios, aunque a veces culturalmente ambiguos, como el oro, la caza y las plantas terapéuticas "salvajes", que conjugan, cada cual en forma diferente, la amenaza de lo natural y el carácter cultural. En este sentido, evocan metafóricamente la condición de los indígenas en el pensamiento negro: habitantes de la cuenca alta, asociados con el salvajismo creciente de la naturaleza, "no se visten, vagan en la selva, no creen en Dios y no curan sino con la ayuda del diablo". Esta lista recurrente de las diferencias hechas por los chocoanos siempre es puntualizada con la expresión "pero qué bravos son". La fuerza así atribuida a los indígenas parece originarse precisamente de su contigüidad y familiaridad con la naturaleza salvaje.
113Pero al mismo tiempo, los Emberá tienen para los negros un carácter parcialmente cultural, que se deriva de las relaciones de parentesco ritual establecidas con ellos, vínculo que hace menos "bravos" a los indígenas que participan en él.
114Navegar aguas arriba significa entonces un esfuerzo y un riesgo crecientes y una mayor distancia por recorrer, no sólo en la práctica sino también en el pensamiento, que la conceptualiza en términos de espacialidad simbólica. Esta distancia cultural creciente que se debe vencer, se proyecta también en la idea de que navegar río arriba significa un alejamiento consecutivo de lo divino —cuya morada es el espacio habitado— y el arribo cada vez más solitario a lugares regidos por fuerzas naturales opuestas a lo divino; espacios paradójicos donde la evocación de los santos en lugar de proteger es fuente de peligros mortales. Tal parece como si para alcanzar la abundancia de los recursos naturales, bases de la fuerza vital humana asociada a lo "bravo", de la naturaleza, tuviera el hombre negro que pagar el precio de despojarse progresivamente de lo que constituye su riqueza en su universo cultural, de sus relaciones codificadas de colaboración con sus semejantes y de la identidad religiosa que su nombre connota. No es sorprendente entonces que las efigies de los santos y de la Virgen que sacan de la iglesia para las procesiones nunca las suban hacia esos espacios; siempre los llevan río abajo.
115La parte baja del río connota en cambio un eje direccional en el cual cubrir una distancia requiere menos tiempo, y por ende la distancia se considera menor. Bajar por el río lleva a otras casas de negros, dispersas o juntas. Tomar esta dirección corresponde entonces prioritariamente a acercarse a otras comunidades ribereñas del mismo tipo que constituyen la prolongación espacial, genealógica y afín a la de origen. Las gentes del Capá se ubican en sucesivos grados de distancias recorridas, en unidades sociales cada vez más amplias hasta llegar a la "chocoanidad", de la que hace parte también la ciudad de Quibdó.
116Las obligaciones y los derechos, creados por la prolongación extraco-munitaria de las relaciones de alianza y parentesco ritual son a menudo la motivación de los viajes: el deber de participar en los ritos funerarios de parientes consanguíneos y políticos, la obligación de ofrecer, ya sea regalos periódicos a los ahijados, o la fuerza de trabajo a un padrino o un compadre, la necesidad de explotar cultivos o yacimientos aluviales en otro río, propiedad del tronco de descendencia, son ocasión de desplazamientos de varios días o semanas, con techo y comida asegurados en casa de familiares. Estos viajes implican a menudo la circulación de dinero, obtenido con la venta de madera o de oro, por lo general en Quibdó. Si las demás comunidades ribereñas no constituyen sino prolongaciones del territorio ribereño propio, el espacio urbano de Quibdó se presenta, por su lado, bajo dos aspectos divergentes.
117Por sus barrios cuyo paisaje espacial, arquitectónico y relacional reproduce en gran medida el de las comunidades rurales, se manifiesta también como una prolongación del territorio propio. Pero la alteridad que encubre en relación con éste, no está delimitada aquí por los Emberá. Este exterior del mundo comunitario negro se hace presente por la entrada parcial que implican estos viajes a una esfera de relaciones monetarias y de relaciones asimétricas de dependencia frente al clero y las autoridades departamentales que representan allí al Estado. Está lógica de relaciones es prácticamente inexistente dentro de los territorios ribereños comunitarios.
118Este espacio cultural de "afuera" es profundamente dialéctico: tanto una prolongación del espacio habitado propio como un límite a la lógica que lo constituye. Lindando en efecto con el espacio de la sociedad nacional, dominio exclusivo de relaciones monetarias y de dependencia, estos barrios están asediados por la lenta pauperización hacia la cual los impulsa la lógica social nacional, al transformar progresivamente su frugalidad en miseria, su dispersión en promiscuidad y su libertad en dependencia. La entrada de esta lógica monetaria y política apremiante en los espacios comunitarios ribereños podría prefigurar un riesgo tan importante de aniquilación de su cultura como el que implica el interior de la selva, dominio de lo "bravo", para el individuo solitario incapaz de hundirse parcialmente en la lógica de la selva, a costa de suspender parcial y fugazmente su identidad cultural. Por lo tanto, la existencia de Quibdó y su alejamiento, permiten aceptar hasta cierto punto el desafío de las relaciones monetarias y políticas que unen al Chocó con Colombia, al mismo tiempo que hacen posible mantenerlas parcialmente fuera del campo comunitario propio. Quibdó se presenta así como el eje de la comunicación con la chocoanidad, dentro de la cual todos los negros se reconocen como "parientes", lugar circunscrito de los intercambios monetarios que mantienen, gracias al oro, con el mercado nacional.
119"Bajar" a Quibdó corresponde entonces a aceptar el desafío de enfrentarse con esta racionalidad sin por ello dejarse absorber, de utilizarla sin someterse a ella. Para mantenerla a distancia de la interioridad comunitaria, integrándola a su periferia cultural, los negros parecen desplegar una estrategia análoga a aquella con la que le hacen frente a la selva: la suspensión parcial de la identidad cultural. En este sentido, Quibdó y el interior de la selva son dos espacios-límites simbólicamente homólogos. Sin embargo, dos diferencias esenciales los separan. A la existencia de una interpretación negra abundante sobre la naturaleza salvaje de la selva, corresponde el imperativo del silencio integral al penetrar en ella. En cambio, ningún comentario explícito verbaliza el peligro que representa la lógica del espacio urbano para la vida comunitaria; pero al vendedor o a los que viajan a Quibdó en busca de empleo o de favores se les recomienda que "se defiendan con la palabra", lo que significa para los negros emplearla en una forma mucho más intensa y enfática en las relaciones mediatizadas por el dinero o la autoridad de lo que conviene al interior del espacio comunitario.
120Así pues, a estos dos espacios corresponden sendas clases de relaciones que articulan palabra y silencio, y que reproducen, con el fin de defenderse, el comportamiento atribuido al adversario: el de la no-comunicación frente a las figuras sobrenaturales de la selva, y a la inversa, una superabundancia verbal concebida como astuta y mentirosa frente a los "doctores"9 de la ciudad.
121La segunda oposición entre el espacio de Quibdó y el interior de la selva radica en la distancia; es más corta en el tiempo para ir río abajo a Quibdó y más larga y fatigante en el retorno, mientras que lo opuesto rige para las expediciones de caza o de tala de árboles.
122A este respecto, el léxico sobre los movimientos y desplazamientos resulta esclarecedor. Sorprende constatar la desproporción cualitativa y cuantitativa que existe entre los dos campos semánticos complementarios; el del movimiento centrífugo y el del movimiento centrípeto. Este último siempre se expresa con dos sinónimos semánticamente equivalentes: "volver" y "regresar", términos no específicos en cuanto al modo del movimiento centrífugo, para el que se usan, con la misma acepción, los dos verbos direccionales "bajar" y "subir". Volver a la casa bajando equivale a regresar de los espacios río arriba, más salvajes y ricos en recursos, a donde se va sólo para realizar una actividad extractiva; volver en este caso implica una menor distancia por recorrer. En cambio, volver subiendo significa que uno vuelve de otras comunidades negras culturalmente similares a la propia, a donde se va para poner en circulación el producto, para transformarlo ya sea en objetos que apoyan las relaciones sociales codificadas, como los regalos, o en un dinero que servirá para alimentar los intercambios con la parentela y con lo divino, bajo la forma de ofrendas. En este caso, el retorno implica mayor tiempo y esfuerzo para el navegante.
123De esta forma, el juego conceptual hecho posible por la percepción de la distancia espacial en términos de temporalidad, utiliza una realidad física (la corriente y contracorriente de los ríos) para codificar una graduación de las distancias simbólicas por cubrir. En consecuencia, si se considera el retorno río arriba, esta dificultad creciente que se debe superar para volver puede ir acompañada de la tentación latente que constituye para el individuo el carácter culturalmente análogo de las demás comunidades negras. Puede verse tentado a cambiar, a establecerse definitivamente en otro río, para librarse de las obligaciones de reparto que implican sus vínculos de consanguinidad. Mediante el enlace que allí puede contraer, el individuo es susceptible de convertirse en el punto de partida de un nuevo tronco de descendencia.
124La práctica reciente parece confirmar esta interpretación; la comunidad teme en efecto que el establecimiento definitivo de los jóvenes en otros ríos se convierta en una costumbre mayoritaria, lo que según piensan los ancianos "diluiría y empobrecería a la comunidad". Por el contrario, el cambio de residencia de las jóvenes como consecuencia de su matrimonio es considerado benéfico porque "eso crea parientes".
125La pobreza relativa y la falta de originalidad morfológica y semántica del léxico de los movimientos centrípetos, contrasta con la riqueza de matices semánticos y el carácter a menudo lingüísticamente innovador del léxico sobre el movimiento centrífugo. Aunque el término "viajar" cubre este conjunto, también adquiere, según los contextos, un significado más preciso, a saber: "ir a Quibdó", "Coger la palanca", "embarcarse", "andar", "caminar", "irse pa' su destino", "empuntarse", son algunos ejemplos; a menudo seguidos por los verbos direccionales "bajar" y "subir". El término "embarcarse" significa por extensión cualquier acto de partida de un espacio, dado que en la concepción topográfica negra del Chocó, el agua constituye siempre el límite de cualquier unidad espacial. En el lenguaje de los hombres, este verbo es sinónimo de "trabajar". Pero el retorno centrífugo connotado por este verbo implica un retorno a la casa previsto para el mismo día. En cambio la frase "irse pa' su destino", de uso cotidiano y sin énfasis, designa un desplazamiento hacia un sitio en el mismo río o en otro, de duración indeterminada, pero en todo caso de más de un día y que implica un retorno seguro. "Empuntarse" connota la reanudación del desplazamiento —sin precisar la duración o el destino— después de una parada.
126En cambio, "andar" y "caminar" —verbos que en español normalizado siempre connotan un desplazamiento terrestre—, en este contexto significan ambos un proceso continuo de desplazamiento fluvial y terrestre, fuera del río de origen y sin un destino preciso. Este proceso, de importante significado cultural, se identifica a una etapa del ciclo vital de los jóvenes, la mayor parte de los cuales pasan algunos años fuera de la comunidad, sin por ello establecerse en otra. Van de un lavadero de oro a otro, de puerto en puerto, de ciudad en ciudad, descubriendo toda la zona de explotación aluvial del Occidente colombiano. La idea de un retorno seguro y fijo en el tiempo no está incluida en el campo semántico de estos lexemas, como tampoco la de establecerse en otra comunidad, es decir la de haber decidido convertirse en otro punto de partida.
127"Andar" y "caminar" significan entonces una clase de viaje que constituye una ruptura temporal entre el individuo y su comunidad. Durante estos años, ningún regreso interrumpe sus continuos desplazamientos. Este retorno o su establecimiento definitivo en otra unidad ribereña del Chocó mediante la alianza matrimonial, marca la reinserción del individuo en el ciclo de las demás modalidades de viaje, en cuanto adulto completo.
128Estos años de migración no tienen un carácter obligatorio, pero son muy frecuentes y muy apreciados si a ellos los sigue el retorno. Significan una especie de muerte del joven para la comunidad; se va adolescente y vuelve adulto para casarse. Son las "andanzas" solitarias, junto con el descubrimiento de su identidad étnica más amplia —que une al Chocó con todo el Occidente colombiano, frente a la Colombia andina mestiza— lo que impulsa dicho cambio. Solo, frente a universos extraños y a menudo hostiles, el joven está superando una prueba, similar a la que años antes lo enfrentó a "lo bravo" de la cuenca alta y de la selva, durante su primer embarque solitario.
129En uno y otro caso, sólo el retorno marcará su paso exitoso a otro estado existencial. Esta vez, las andanzas que le dan a conocer los meandros de las relaciones asimétricas, basadas en el dinero y la dependencia, deben culminar en la escogencia consciente de volver a la comunidad para vivir allí en adelante como adulto.
130En esta sociedad donde ningún rito religioso sanciona el paso de la infancia a la adolescencia, o el de la adolescencia a la edad adulta, estas aventuras solitarias, inscritas en la topografía real y simbólica de las distancias por recorrer, equivalen en cierta forma a una iniciación de la que nace el chocoano consciente y adulto. No es éste un paso brusco; es temporal y espacialmente fluido y graduado, en la medida en que es una escogencia individual y en buena parte voluntaria. El adulto que vuelve a su comunidad habrá pasado por la iniciación más apropiada a la lógica de conjunto de su cultura; la de la fluidez, de la identidad por y en la diversidad, y el desafío de lo exterior enfrentado por la apertura.
131Esta riqueza léxica y semántica de las diferentes modalidades de desplazamiento contrasta en forma singular con la falta de topónimos, relacionados con la multiplicidad de lugares, a menudo lejanos, ocupados por la práctica y el pensamiento. En este universo, no se da nombre nunca a los lugares que no estén marcados por una vivienda humana permanente y aglomerada10; fuera de éstos solamente los ríos navegables reciben un nombre. Es así como uno "se embarca para el lavadero", o se "coge la palanca para subir a ver las matas". Ningún topónimo facilita la memorización de la copiosa topografía de los espacios ocupados, y sólo los lugares considerados integralmente humanos —lugares donde el trabajo masculino está excluido— reciben una denominación propia. Es decir, los diferentes lexemas de desplazamiento y de dirección son los únicos que cumplen con el papel de reactualizar de forma ego- y antropo-centrada (el espacio habitado sirve como punto de partida) la topografía de los diferentes lugares y la relación que la cultura mantiene con éstos.
132Es significativo que ninguno de los lexemas previamente mencionados puede utilizarse para designar el desplazamiento terrestre en los dos espacios-límites que excluyen el viaje: la selva y el espacio habitado. Se dice "adentrarse" y "salir" para designar el andar en la selva, mientras que para los desplazamientos dentro de un espacio de vivienda aglomerado, se utiliza la expresión "estar en su calle" que, al tratarse de un hombre o de una mujer, designa alternativamente el frente o la parte posterior de la casa. Aquí también encontramos, codificado en la ausencia de topónimos y en la heterogeneidad del léxico de los movimientos, el papel estructurante espacial y simbólico del desplazamiento fluvial.
133Así, el estatus simbólico de los diversos espacios de actividad de los negro-colombianos obedece a un eje simbólico subyacente. Se trata de un eje vertical entre lo alto y lo bajo que corresponde a una visión escalonada del mundo entre lo "divino" y lo "bravo", asociado al universo salvaje de la selva, que también es el lugar donde se manifiesta lo "malo", la brujería ligada con el diablo. "Lo humano" del orden cultural es un mediador, limítrofe entre estos dos polos. Connotadas por la oposición espacial parte baja-parte alta del río, "la abundancia" de bienes naturales salvajes de la cuenca alta, fuentes de fuerza vital masculina, y la "riqueza" social de relaciones afectadas por lo "divino", ligadas a la parte baja de la vivienda, se manifiestan en forma discontinua. Esta separación que ejerce una presión contradictoria en su sistema simbólico se presenta para los negros como un dilema y se encarna en la alteridad de los indígenas.
134Volveremos a encontrar la presencia en filigrana de estos ejes simbólicos en el campo religioso y ritual, y en el del infortunio.
Notes de bas de page
1 Frecuentemente la mujer da a luz en la cocina, cerca del fogón.
2 Los enunciados entre comillas señalan, la mayoría de las veces, las palabras de los informantes.
3 La caza, actividad a la vez cotidiana y ritual, eje de la masculinidad Emberá, de importancia simbólica primaria en la concepción de la fertilidad y de la reproducción social, no tiene este lugar, práctica y simbólicamente central, en el universo negro. Es apenas uno de los componentes de la definición cultural de la masculinidad y de su "fuerza vital"; la "suerte" en el lavado de oro, el talento para descubrir yacimientos nuevos y ricos, la posesión de una descendencia numerosa y una capacidad pacificadora de los conflictos, basada en poderes mágicos adquiridos individualmente, contribuyen también a definir la concepción negra de la masculinidad "buena".
4 La extensión de esta brujería intra-étnica entre los Emberá es más que un componente de la representación negra de su alteridad, relacionado también con ciertas características de su organización social y de su sistema chamánico. Ver: Stipek, 1975, pp. 83-86.
5 Las figuras sobrenaturales con una sola pierna son frecuentes en muchos sistemas rituales del área bantú en África. El Ti Jean Pié Sèche del culto petro en Haití es una de sus manifestaciones negro-americanas. Ver Heusch, 1990, p. 132.
6 La representación de la menstruación femenina y del posparto como un "enfriamiento" que debe ser calentado por un "cocimiento" simbólico, recorre todo el universo amerindio. Ver Lévi-Strauss, 1958.
7 Este término de origen chibcha se usa también en otras regiones colombianas, y designa todos los objetos precolombinos, hechos con cualquier material.
8 Inclusive hoy en día los religiosos del Chocó dan muestra de una incomprensión, con cierto matiz de irritación, ante el pedido recurrente de los negros de que bauticen a sus hijos con el agua del río que ellos les llevan. Este rechazo no los decepciona más de la cuenta; "¡Bah! Los santos que caminan por el río en la procesión los bendicen de todos modos, sin que lo sepan", decía un anciano de Bebaramá.
9 Término general con el que los negros designan a los representantes blancos de la autoridad estatal y administrativa.
10 Según nuestra investigación, en las diferentes zonas del alto y medio Chocó, el umbral cuantitativo de nucleación de la vivienda a partir del cual se da nombre a un lugar por un topónimo diferente de aquel del río, es de cuatro a seis casas.
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