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La trama interétnica

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Anne-Marie Losonczy

Capítulo III. La organización social "libre" del Chocó: unidades constitutivas y sistema social

Texte intégral

1El análisis del sistema social negro-colombiano y sobre todo del orden subyacente a sus reglas nunca antes fue realizado de manera sistemática en el Chocó. El enfoque aquí propuesto contradice, tanto por su objeto como por sus supuestos metodológicos, prácticamente todos los trabajos anteriormente realizados sobre este grupo. En efecto, en ellos predomina la orientación "folclorista" (inventario de elementos de supervivencia africana en la danza, la música y la tradición oral), y los pocos estudios consagrados a la familia negro-colombiana hacen énfasis en el contexto de pobreza y de reivindicación de la emancipación, algunas veces desde una perspectiva histórico-descriptiva parcelada en la que se emplean "variables" tales como "la ausencia de matrimonio católico", "la ausencia del padre", la "desorganización matrifocal", etc. Así pues, estos estudios no conciben la emergencia en los grupos negros de ninguna organización social ni de un universo de reglas propias.

2Whitten y Friedemann, cuyos estudios constituyen una excepción y una novedad, trabajaron sobre el modelo de parentesco negro llamado "ramaje" o tronco, en las tierras bajas del sur de la costa Pacífica. Para ellos, el "ramaje" es una estructura de descendencia bilateral, que aparece como consecuencia directa de la organización colonial de la minería aluvial, reinterpretada después por los negros, y que actúa como un mecanismo de adaptación cultural a una ecología y a un modo de subsistencia particulares.

3Sin embargo, aquí el sistema de alianzas matrimoniales y de descendencia, así como las reglas de residencia y de ocupación del espacio, no corresponden del todo a lo que sucede en el litoral Pacífico sur. Por su parte, nuestro análisis intenta captar el sistema y los diversos modos de clasificación de las relaciones sociales concebidos como encajes entre la vivencia y la representación que se producen y se sostienen mutuamente, conformando el armazón fundamental de la sociedad. Por ende, no permiten atribuir precedencia, ni causalidad a lo económico —el universo de los valores—, ni tampoco a lo ideal —el universo de los signos.

4La fundación de la comunidad del río Capá se gestó con las llegadas sucesivas de pequeños grupos de negros, compuestos por hermanos y hermanas de una misma madre o por algunas parejas que provenían de un río cercano, el río Andágueda, uno de los centros auríferos de la época colonial, de las tierras bajas de la costa Pacífica, o también de las zonas mineras tropicales ubicadas en zona del actual departamento de Antioquia y del Cauca. Estas migraciones se produjeron a lo largo de varias décadas, entre 1865 y principios del siglo xx, pero se intensificaron durante la Guerra de los Mil Días, una guerra civil que enfrentó a liberales y conservadores entre 1899 y 1902.

5Comienza entonces la paulatina ocupación del río Capá, cuya parte alta era ya habitada por unos cincuenta Emberá. Las casas construidas por los primeros habitantes fueron situadas en medio de la soledad de la selva, a lo largo de los ríos. Eran casas cuadradas de madera sobre pilotes, con techos de paja trenzada, la entrada principal hacia el río y la cocina abierta detrás. Según los informantes de más edad, la distancia mínima tácitamente establecida entre las casas era de media hora en canoa, pero en realidad en aquella época estaban a hora y media o dos horas. Las cabañas de los recién llegados, dispersas a lo largo del río, poseían la estructura interna que conservan hasta hoy: una gran pieza común primero y luego, a lo largo de un pasillo que desemboca en la cocina, dos o tres pequeños espacios separados por tabiques y sin puertas. Esta estructura posiblemente surgió con la llegada de solteros que se casaron con hermanas y luego con hijas de los residentes, y que se establecieron también en el Capá según dos modelos residenciales intermitentes: el modelo uxori-local, en el que se agrandaba la casa de los suegros, o la residencia neo-local. Los recién llegados construían entonces sus propias casas, distanciadas entre ellas, pero sin unirlas con una red de senderos que les permitiera atravesar o comunicarse a través de la selva. Esto explica que la canoa y el viaje hayan sido desde un principio los elementos básicos de la comunicación entre las familias. El acceso a los terrenos de cultivo familiares y a los lugares favorables para la pesca, así como a los múltiples yacimientos aluviales, también se hacían por medio del río. La explotación de estos últimos se desarrolló desde esa época en dos espacios-tiempos diferentes: el del lavado cotidiano, realizado por las mujeres de uno o varios grupos domésticos —emparentados entre sí— en un afluente relativamente cercano a la vivienda, y el lavado de oro anual de larga duración durante los tres meses relativamente secos del verano. Para ello, todo el grupo doméstico se desplazaba hacia las cuencas superiores de los diferentes afluentes del río, se dedicaba a una intensa búsqueda del metal mientras aseguraba su alimentación con la pesca, la caza o la recolección. Estos largos desplazamientos anuales permitían sostener encuentros ocasionales con algún grupo familiar de un río cercano y que podían culminar en una alianza matrimonial. En esa época, según nuestros informantes, tales alianzas eran de tipo uxori-fluvial, es decir que el cónyuge se establecía en el río de origen de su mujer, por lo general en una residencia neo-local. De este modo, las casan albergaban familias cada vez más reducidas que se constituían en unidades domésticas relativamente independientes pero emparentadas entre sí.

6La comunidad negra del Capá se configura entonces bajo el signo de la ocupación familiar del espacio, sin el levantamiento de una aldea comunitaria. Este espacio selvático se articula en torno al río y sus riberas, en sus aguas y en el fondo donde se esconde el oro. Por su parte, el río se articula con otros o con sus afluentes. Nos encontramos así frente a un espacio con centros múltiples donde los desplazamientos fluviales son continuos.

7Sin embargo, los negros que viven en casas familiares distantes unas de otras, que trabajan y explotan terrenos de cultivo bastante separados, que se dedican al lavado de oro en yacimientos igualmente diseminados, forman una sociedad unida por una densa red de intercambios permanentes: de bienes entre las familias (alimentos, herramientas, regalos), y de servicios, mediante la colaboración en el lavado de oro entre unidades domésticas emparentadas entre sí cuya contrapartida, en el sistema de "mano cambiada", giraba en torno al despeje de los terrenos o a la construcción de las casas.

8El río es una unidad endogámica de intercambio de mujeres mediante el matrimonio, y un lugar privilegiado de intercambio de signos y de mensajes, tanto por el uso de un dialecto común muy particular del español", como por la participación en una misma ciencia de lo concreto encarnada en la farmacopea y la magia; además donde se comparten las mismas creencias, cuyas manifestaciones principales eran y siguen siendo las reuniones para ritos funerarios y para la Semana Santa, la fiesta de San Antonio y la Navidad. Este denso tejido de intercambios unía a las gentes del Capá en una sociedad designada por ellos mismos con el término de "comunidad", y cuyo soporte espacial ha sido siempre el río. La desembocadura del Capá en el Atrato constituye un límite a partir del cual la comunidad se abre a otros conjuntos sociales del mismo tipo. Este límite se piensa y se vive como relativo, puesto que puede ser franqueado por múltiples medios: los viajes, los matrimonios con gentes de otros ríos, y el establecimiento temporal o definitivo al borde de éstos. En cambio, la parte alta del Capá es vivida y pensada como un límite absoluto; aunque ciertos miembros de la comunidad incursionen en estas tierras periféricas, no puede transformarse en un espacio de habitación. Habitado sí por los indígenas, este espacio constituye un límite que no puede ser franqueado mediante mecanismos sociales como el matrimonio o la vivienda.

  • 1 La extrema singularidad de este dialecto y sus relaciones con el origen africano de los negro-colo (...)

9La concentración de la vivienda comienza a fines de la década de 1920 por una iniciativa del clero del Chocó. Tras el fracaso completo en la apertura de una escuela para los Emberá de la cuenca alta (de la que huían sistemáticamente los niños), la orden claretiana compró a una de las primeras familias llegadas al Capá el terreno llamado "la loma" —entonces bautizado Villa Claret— en la confluencia del Capá y el Mumbaradó, muy cerca de la casa comunitaria para fiestas y reuniones, y allí construyó una capilla y una pequeña escuela.1

  • 2 La comunidad de Capá-Villa Claret, como casi todas las de poblamiento secundario del Chocó, no pose (...)

10Fue en torno a esta casa, a la capilla (hoy desaparecidas) y a la escuela, que algunas unidades domésticas —de río arriba o río abajo— comenzaron a establecerse paulatinamente. Sin embargo, sería más exacto decir que es a partir de estas tres construcciones que se desarrolla río abajo el núcleo aldeano, siguiendo el curso del río como todas las casas negras del Chocó. Su estructura espacial incluye cerca de 75 casas2, así como una iglesia, un cementerio y tres pequeñas escuelas de un solo salón cada una, en la colina de Villa Claret; cuatro calles estructuran la parte alta que da a la iglesia y al cementerio. Estos últimos se presentan como el límite superior, tanto horizontal como vertical y hasta simbólico del espacio aldeano —no como su centro ciertamente—, mientras que en la parte baja, cerca del Capá, las casas se van esparciendo paralelamente al curso del río, o ligeramente separadas de éste, sin formar calles.

11Con el tiempo, este núcleo fue dividiéndose en diferentes barrios. Puede decirse que eran unidades de auto-referencia, compuestas por grupos domésticos unidos mediante la alianza y el parentesco ritual del compadrazgo. Dichos vínculos articulaban entonces equipos de cooperación para la minería y la tala. Una vez llegados a la colina, los grupos domésticos implicados fueron construyendo lado a lado sus respectivas casas, logrando una coherente agregación espacial del vecindario.

12Subiendo el río, a cerca de una hora en canoa, se puede ver en una planicie despejada otra aglomeración más reciente con unas veinte casas dispersas en grupos de dos o tres (barrios), suficientemente distantes unas de otras. Sin embargo, los habitantes consideran el sitio como un núcleo de aglomeración, porque se trata de una planicie de vegetación escasa donde el acceso a cada casa se puede realizar "sin viajar", es decir a pie y sin embarcarse. Esto revela el sentido que los negros le dan al término "viaje", que significa embarcarse en una canoa y navegar por el río. Esta estrategia cultural hace del viaje el centro de toda la vida social, lo convierte en el operador conceptual del espacio-tiempo y en el operador práctico de la multiespacialidad y de la fluidez sociales; así, esta práctica y su representación constituyen uno de los pilares de la identidad negra del Chocó rural.

13Con unas treinta casas aisladas, dispersas a lo largo del Capá, tanto río abajo hacia la desembocadura en el Atrato, como río arriba hacia la cuenca alta, la comunidad actual combina la dispersión inicial y la aglomeración posterior. La última vivienda negra aislada se encuentra a una distancia de una hora y media en canoa a partir del primer tambo Emberá, seguida por tres pequeñas unidades residenciales de entre seis y una docena de casas cada una.

14La tendencia de los negros a la concentración del hábitat se intensificó durante los últimos treinta años, sin que mediara la influencia inicial del clero. Todo sucede como si la comunidad sintiera oscuramente la necesidad de hacer real la representación de sí misma y de arraigarse en un espacio más unificado, aunque dejando intactas las otras modalidades de ocupación dispersa. Últimamente, es como si la comunidad deseara acentuar sus límites, vivirlos en una forma más intensa, saberse más comunidad que antes.

15Tal evolución parece ir a la par con un proceso de dos facetas. Se trata de la presión demográfica que empezó con la llegada de los primeros grupos pequeños de negros libres al Capá, complementada con la sucesiva llegada de familias nucleares hasta la década de 1940. Desde entonces, las únicas fuentes de crecimiento demográfico parecen ser la llegada de cónyuges de otros ríos y la descendencia numerosa. Los negros, al contrario de los indígenas, comienzan a perder el dominio de su equilibrio demográfico. Ante ello, la comunidad siente como una especie de angustia ante el exceso, según lo expresaron numerosos informantes.

16El surgimiento de un espacio de vivienda aglomerado constituye una respuesta a estos cambios demográficos que podrían debilitar los vínculos comunitarios. Además, esta escogencia parece haber sido el precio a pagar para salvaguardar el principio cultural fundador de la sociedad, el viaje, en todos los otros escenarios de la existencia social. En efecto, el crecimiento demográfico significa el aumento de la necesidad de tierras cultivables. Ahora bien, siguiendo el postulado —compartido además por los indígenas— de que los cultivos alejados de la vivienda son preferibles, el aumento y la dispersión de las casas disminuyen considerablemente el número de terrenos disponibles para el cultivo. Quedaban entonces dos posibilidades: renunciar a los viajes y despejar terrenos cerca de la casa —lo que habría significado un mayor aislamiento de las unidades domésticas, y por lo tanto el debilitamiento gradual de los vínculos comunitarios por la dispersión de un número cada vez mayor de familias—, o salvaguardar la estrategia sociocultural del viaje para todo el mundo, inscribiendo parcialmente a la comunidad —ya existente en el nivel de la representación— en un espacio de co-residencia. En la praxis social, esta opción significa que la comunidad toma explícitamente posesión de una parte más importante de la vida de sus miembros. Pero esta toma de posesión se halla equilibrada gracias al mantenimiento de la tradición del viaje, y la ocupación familiar o individual del espacio exterior, cultivado o explotado.

17Este análisis de las alternativas estructurales del modelo espacial negro-colombiano del Chocó, puestas en práctica simultánea o sucesivamente, permite ahora reconocer las unidades sociales en las que se arraiga la vivencia colectiva de la sociedad. Es posible identificar tres niveles de organización: el de la región, el del río y el de la casa, éste último extendido a los barrios.

18Frente al extranjero la Colombia del interior, e incluso entre los grupos negros de otras zonas del occidente colombiano, el término de auto-referencia empleado es "nosotros los chocoanos". La totalidad social así designada expresa en primer lugar la pertenencia a una comunidad que comparte habilidades en el lavado de oro y en la práctica del viaje fluvial, en el seno de una naturaleza y de un clima, cuyas particularidades son frecuentemente evocadas. En segundo lugar, la frase reiterativa: "en el Chocó todos somos más o menos parientes" —declaración que no puede dejar de llamar la atención del observador europeo por tratarse de un territorio más grande que Bélgica y lleno de obstáculos naturales para la comunicación—, representa a la comunidad chocoana como una red difusa de parentesco con grados progresivos de inclusión a partir de la familia restringida hasta la totalidad del grupo social.

  • 3 Cabe anotar que "negro", en cuanto término de auto-designación y de designación étnica no es usado (...)
  • 4 Se puede constatar que este nivel de auto-referencia étnica, en el Chocó o en cualquier otra de las (...)

19Se reconocen además como chocoanos los que comparten el mismo dialecto-etnolecto español muy fuertemente particularizado, es decir, los "morenos"3, entre quienes las relaciones de intercambio formalizadas y llenas de condiciones no tienen lugar, lo que favorece un comportamiento muy poco formal, centrado en una convivialidad basada en la cooperación y el reparto. Este comportamiento deja un gran espacio para la particularización de las relaciones interindividuales no formales4.

20Los dos últimos criterios excluyen de la totalidad social chocoana a los blancos de Quibdó y de otros municipios, aunque con frecuencia han sido residentes del Chocó desde varias generaciones atrás al igual que los Emberá. Esta exclusión, que no se debe a que ignoren la existencia de estos grupos o a que les nieguen su derecho de vivir en el Chocó, demuestra que el término "chocoano" designa más una unidad social de autodefinición, que una unidad geográfica de residencia ligada a la región.

21Si pasamos del nivel de la representación al del acceso a los recursos económicos, esta unidad social es igualmente pertinente. Las reglas flexibles de la filiación bilateral así como el parentesco ritual del compadrazgo, conceden a los descendientes y a los compadres derechos de explotación de los cultivos o de los yacimientos aluviales, situados en zonas alejadas de sus comunidades de origen, así como al albergue y a la comida de su parentela extendida. La "chocoanidad" se manifiesta entonces como la expresión de una yuxtaposición de conjuntos comunitarios del mismo tipo flexibles y solidarios que incluye incluso los barrios periféricos de Quibdó, la capital.

22El río, por su lado, constituye una unidad social de co-residencia ampliada, pero cuya función de articulación parece ser más simbólica que económica, incluso si los co-residentes utilizan su entorno en forma coordinada. No existe, de hecho, ninguna actividad ligada a la subsistencia, ninguna forma de colaboración que requiera la movilización del conjunto de los co-residentes de un río. Lo que define el contorno de esta unidad es: los ritos de nacimiento que ponen al recién nacido en contacto con el agua de su río; los mismos antepasados fundadores, enterrados cerca de sus riberas; la participación en las ceremonias, ligadas al mismo santo patrón y a la misma Virgen; la definición de la "buena muerte", entendida como morir "en su río"; y una densa red de parentesco consanguíneo y ritual. Es principalmente por ser "del río" que el chocoano tendrá acceso a los ritos de paso y a los rituales colectivos, y que volverá con frecuencia para participar en ellos, por muy lejos que se encuentre. Por lo tanto, es ante todo esta estrecha solidaridad simbólica y religiosa, ligada al territorio del río y también designada por el término "comunidad", que se expresa la autodefinición de "capaseño".

23La casa alberga en general una familia restringida neo-local, que se identifica con los patronímicos de los dos cónyuges, acentuando el patronímico masculino. Es una unidad doméstica, compuesta por una pareja, sus hijos y tal vez uno o dos primos hermanos solteros, que trabajan juntos los terrenos y los lavaderos, con una división sexual del trabajo relativamente poco formalizada. La casa es también la morada de los pequeños altares de ritos individuales, dedicados al "santo de devoción especial" decada individuo adulto; esta es entonces la mediadora de un acceso personalizado tanto a los recursos de subsistencia como a una identidad religiosa completa.

24Pero la casa de la familia restringida permanece abierta, dada la multiplicidad de las relaciones sociales que la vinculan con otras casas del río y hasta de otros ríos y de manera más intensa y cercana con aquellas casas del mismo río, con las que el parentesco consanguíneo y ritual es más directo, forma con éstas una asociación de unidades domésticas, a menudo pertenecientes a la tercera generación de un mismo tronco de descendencia bilateral. Esta asociación que posee derechos comunes de explotación, constituye la mayoría de las veces un equipo habitual de cooperación para la explotación aluvial colectiva, el despeje de terrenos, la tala de árboles y las expediciones de caza. Los grupos de parentesco —algunos de los cuales expresan sus vínculos mediante la configuración espacial de una vecindad, bajo la forma de barrios en el núcleo aglomerado, como Villa Claret— son unidades sociales cruzadas por múltiples relaciones, cuya función parece simétricamente opuesta a la del río: de cierta manera predominantemente económica, más que simbólica o religiosa.

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  • 5 El Chocó es desde hace tiempo una de las regiones menos violentas de Colombia, en cuanto a la deli (...)

25La yuxtaposición regional de conjuntos sociales, ligados cada uno a un territorio ribereño geográfica y simbólicamente delimitado por las unidades residenciales Emberá de la cuenca alta, se encuentra bajo un sistema de autoridad nacional que le es histórica, social y topográficamente exterior. Su proyección espacial es el centro de Quibdó, construido en concreto, es decir, con ladrillos y cemento, en contraste con las construcciones nativas en madera. La gobernación del departamento, la policía, el juzgado, los representantes regionales con escaños en el congreso en Bogotá, las instituciones del Estado representadas en la región, constituyen diferentes facetas de esta autoridad nacional que, salvo en casos de delincuencia caracterizada5, tienen muy escasa presencia entre las comunidades rurales y suburbanas.

26Éstas se constituyen en sociedades políticamente acéfalas, sin ningún mecanismo institucional propio de autoridad política comunitaria. Tampoco existen allí grupos sociales horizontales del tipo "clase de edad", sistema que puede permitir que un subgrupo, constituido con base en este principio, tome decisiones constrictivas para el individuo o la colectividad local. Pero sí existen pequeños conflictos intracomunitarios —potenciales o reales—, así como el conflicto, latente, de una autoridad nacional que acepta difícilmente su falta de control sobre los grupos locales.

27La institución de un "inspector" parece ser una respuesta a estas dos clases de conflictos potenciales. Es inicialmente la imposición de una forma de regulación política en unas comunidades aisladas y de débil peso demográfico, por parte del sistema jurídico nacional. El inspector desempeña en cierta forma las funciones de juez de paz; a su cargo está el resolver las diferencias surgidas entre los miembros de la comunidad, mediante la aplicación de un sistema de multas que deben ser pagadas en efectivo a las autoridades departamentales y estar acompañadas de un documento escrito y firmado por los involucrados. Para asignar el cargo de inspector, la comunidad presenta una lista de tres candidatos y luego la dirección administrativa del departamento elige uno de ellos. Recibe un salario mensual que apenas le sirve para cubrir sus viajes a Lloró y Quibdó, pero no tiene derecho de portar armas y debe continuar con las mismas actividades de subsistencia que los demás miembros de la comunidad, ningún distintivo lo diferencia de éstos.

28Los candidatos —hombres de edad madura, reputados en la comunidad por su tranquilidad— se muestran bastante reacios a aceptar el cargo, pues, según ellos, puede "crearles problemas con la gente" e implica seguramente un aumento de sus actividades, aún cuando el ejercicio conciliador y mesurado de esta función produzca un aumento de su prestigio comunitario. Si lo aceptan, lo consideran como un servicio importante pero ingrato que prestan a "su gente", y rara vez lo ejercen más de dos años seguidos, aunque reciban la ayuda de otros adultos de la comunidad, sobre todo para escribir.

29Los asuntos que deben arbitrar son, por lo general, leves: intrusiones momentáneas en los cultivos o lavaderos ajenos, apropiación de un perro de caza o de una gallina, peleas de borrachos o querellas de mujeres. Por lo general, los involucrados reconocen la necesidad imperiosa de un tercero para zanjar los conflictos, lo que se hace después de largos conciliábulos que el inspector realiza primero con cada uno de ellos y luego con todos reunidos. Rara vez terminan estas conciliaciones con las multas y los documentos que debería enviar la comunidad a la autoridad nacional. En general su resultado es una compensación en oro o en especie, dada por una parte a la otra sin constancia escrita. Pero en el caso, muy raro, de que el inspector trate de imponer una decisión considerada arbitraria por los involucrados, el asunto es llevado ante la alcaldía de Lloró, compuesta por negros, frecuentemente emparentados por un matrimonio o compadrazgo con una u otra familia del Capá. Después, la comunidad capaseña, al escoger otro inspector, obliga al primero a dimitir.

30Es claro que la comunidad, al canalizar y restringir el ejercicio de esta forma de autoridad impuesta por el Estado, le confiere un poder diferente que utiliza según sus propios imperativos políticos. Para poder mantener en su seno un campo político difuso, no separado de las unidades sociales regidas por la reciprocidad, la comunidad proyecta el campo de la coacción fuera de su espacio propio, expulsándolo hacia el punto de unión del espacio comunitario y la sociedad dominante.

31El inspector representa a la comunidad en el exterior, sin detentar poder coercitivo, pero sí fuertes obligaciones comunitarias. El desempeñar estas tareas de forma adecuada con el ethos cultural, engendra un prestigio que recuerda el estatus particular del jefe en muchas sociedades indígenas de las tierras bajas tropicales suramericanas, como en la propia sociedad Emberá, que es también políticamente acéfala. El campo político comunitario y la figura del inspector reflejan una estrategia simbólica que se encuentra en diversas facetas del sistema social y ritual: una forma impuesta o tomada de la esfera nacional encubre una práctica próxima a aquella, tradicional, de los indígenas, pero la lógica de conjunto y la orientación estratégica del sincretismo que resultan de ello llevan el sello de la innovación negra.

El orden de los parentescos

32Este subtítulo en plural puede seguramente asombrar. En efecto, analizaremos dos tipos de sistemas de parentesco. Uno es evidentemente el que se produce a partir del intercambio de mujeres, confirmado mediante la alianza matrimonial; el otro, el compadrazgo, que pasa por el establecimiento de vínculos de carácter ritual, de consaguinidad ficticia entre padres y padrinos de un mismo Ego, y por la creación de una relación de "ahijamiento" entre el Ego y su padrino y madrina.

33Constituye un desafío teórico importante esta primera aprehensión antropológica jamás intentada del sistema de parentesco negro-colombiano del Chocó. A primera vista, éste parece pertenecer a un modelo de estructura compleja, pero está inmerso en reglas sociológicas y en una praxis que lo acercan, al nivel de su funcionamiento, a un tipo muy particular de intercambio generalizado. Su articulación con el parentesco ritual (el com-padrazgo) que lo atraviesa y lo amplía hasta incluir en el intercambio a la sociedad Emberá, y la originalidad de su génesis histórica (la institución esclavista) nos obliga a enfocar nuestro análisis en las relaciones sociales que produce y alimenta. Trataremos, sin embargo, de indicar algunas pistas para un estudio semántico ulterior de sus categorías. Esta opción está motivada por el hecho de que este sistema de parentesco, pese a que tiene una lógica diferente a la del modelo hispánico colonial, toma prestada su terminología. Esta divergencia y tensión entre un sistema de parentesco y sus categorías terminológicas son poco comunes en los estudios sobre estos temas, y hacen todavía más complicado un análisis conjunto de los dos registros.

34Abordaremos en primer lugar el momento histórico que coloca a los esclavos africanos —a causa de sus orígenes culturales múltiples, del total desarraigo, del desequilibrio artificial en la proporción de los sexos y de la promiscuidad— en un estado próximo al grado cero de parentesco. Frente a este grupo instrumentalizado existen dos modelos de parentesco: el hispánico y el indígena. Seguiremos el proceso de selección, los ensayos de compatibilidad entre éstos, así como la estructuración colonial de los campos sociológicos fundados por cada uno. El carácter singular de la creación, casi ex nihilo, de una organización social nueva a la que los siglos de esclavitud obligaron a los futuros libres, justifica a nuestro juicio esta opción metodológica en la que se interpenetran el análisis diacrónico y el estudio etnográfico sincrónico. Esto nos llevará a considerar la abolición de la esclavitud como un corte sociológico a la vez que como un punto de cristalización estructural.

35Examinaremos luego la puesta en práctica de las reglas de matrimonio y consaguinidad que operan en el proceso de formación de la comunidad capaseña, proyectadas en la ocupación de los diferentes espacios ecológicos y sociales, y las posibilidades estructurales de su flexibilidad. Explicitaremos sus implicaciones demográficas y simbólicas, y también analizaremos las relaciones entre parentesco, consanguinidad y afinidad por una parte, y el compadrazgo por otra.

36Una anotación previa se impone a propósito de las reglas. Durante nuestra investigación etnográfica del parentesco, no obtuvimos ningún enunciado de reglas prescriptivas, ni tampoco exégesis de los hechos regulares resultantes de las genealogías, como no fueran del tipo "siempre se ha hecho así, porque así está bien, pero podrían hacerlo los jóvenes de otra forma", o "es mejor así porque hay menos disputas, pero tal vez se puede hacer de otra manera", etc. Esto significa que este sistema se instituyó sin ninguna prescripción explícita, que fue enteramente realizado dentro de la práctica social, y que los hechos regulares deducidos de las genealogías no son posteriormente objeto de un esfuerzo de exégesis normativa nativa. En consecuencia, nuestro análisis versa sobre las regularidades explicitas a partir de una práctica y cuyos cruces forman un sistema, pero no sobre la puesta en práctica más o menos fiel de las reglas pres-criptivas enunciadas.

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37El conjunto de los individuos brutal y definitivamente arrancados de sus respectivas sociedades africanas y reducidos a la condición de instrumentos, se encuentra sin transición frente a una sociedad esencialmente bipolar (colonizadores-nativos), desigual y asimétrica. Aunque en un principio los indígenas son fundamentalmente compañeros de trabajo de los esclavos negros en los yacimientos aluviales, rápidamente las relaciones se instauran bajo el signo de la ambigüedad. La legislación colonial estipula una rigurosa asimetría que comporta la separación de los estatus y de las residencias, más la prohibición de las relaciones sexuales interétnicas. Cuando éstas existen, se excluyen de toda regulación.

38Las relaciones sexuales de los colonizadores con las mujeres de los conjuntos sociales sometidos son producto de una dominación, es decir de una anti-reciprocidad, y por ello no consiguen fundar un sistema de intercambio en el sentido levi-straussiano del término. La reciprocidad regía solamente las esferas endogámicas de los colonizadores hispánicos y las de las diferentes etnias autóctonas, pero faltaba por completo en el conjunto social formado por los esclavos en el momento de su llegada a América.

  • 6 Hasta este momento, no existe ningún estudio antropológico exhaustivo consagrado al sistema de par (...)

39A partir de los documentos y las crónicas de la época, es posible reconstituir los grandes rasgos de ciertos sistemas de parentesco autóctonos, incluso si la coacción de la legislación colonial y el intenso e intempestivo trabajo misionero obligaron a algunos a ocultarse bajo el barniz de la "civilización". Según estas fuentes, el sistema de parentesco Emberá-Waunaná se habría caracterizado por el uso de una terminología clasificatoria, una regla de descendencia que algunos documentos describían como matrili-neal, pero que en estudios más recientes se considera cognática, bilateral, con una regla de residencia patrilocal, exogamia residencial, endogamia tribal y poliginia del jefe y del chamán6. La divergencia entre la regla de filiación y la regla de residencia, así como la frecuente sucesión de varios matrimonios debieron contribuir a la gran fluidez y movilidad de pequeñas unidades residenciales, constituidas en grupos residenciales exogámi-cos. Esta fluidez contribuía, junto con otras instituciones como la guerra itinerante tradicional, a promover en el seno de la sociedad un perpetuo movimiento de división y de reagrupamiento.

40En cambio, el sistema de parentesco hispánico de la época colonial — una estructura compleja— se inscribe dentro de una regla de filiación bilateral y de residencia neo-local. El carácter indisoluble del matrimonio le confiere rigidez y estabilidad sociológica al sistema y permite trazar una frontera sólida —sociológicamente importante para la transmisión de bienes, títulos y algunos cargos— entre la descendencia legítima y la ilegítima. Al interior de esta última categoría se cuentan los niños "sacrilegos" (hijos de sacerdotes o de religiosas), los hijos de las prostitutas, los frutos de relaciones incestuosas, los hijos "adúlteros" (el marido de la madre no es el padre), los "bastardos" (la esposa del progenitor no es la madre), y los hijos "naturales" (nacidos de padres no casados, pero sin ningún impedimento legal para hacerlo).

41Las relaciones sexuales del colonizador con sus esclavos negros o con indígenas no podían ser codificadas. Son uniones violentas y los hijos nacidos de ellas no están cobijados por el carácter positivo de la regla de filiación hispánica que sanciona el matrimonio religioso. Sin embargo, los mestizos (hijos de blanco e indígena) pueden alcanzar un estatus dentro del sistema autóctono de parentesco gracias a la regla bilateral de descendencia. Los mulatos, por su parte, sin poseer un estatus codificado, a menudo se convierten en esclavos privilegiados, en seres intermediarios en el eje de dos universos antagónicos, de los cuales uno está interiormente estructurado y el otro desprovisto de estructura interna; su coherencia es impuesta desde el exterior.

42Los misioneros se esforzaron por obligar a los propietarios a casar por la iglesia a sus esclavos. Sin embargo, los esclavistas nunca llegaron a ser partidarios del matrimonio religioso de sus esclavos, pues las Leyes de Indias prohibían la separación (por venta o dedicación a trabajos diferentes) de las parejas de esclavos casados y de sus hijos. En cambio, las parejas informales se conformaban o se deshacían según el capricho de la asignación de los yacimientos mineros. Pero, por lo general los hijos permanecían con su madre, al menos hasta cuando pudieran trabajar como adultos (entre los 10 y 12 años). Como la madre trabajaba durante el día, los niños permanecían bajo el cuidado de esclavas ancianas, hasta que con el tiempo, según el sexo, asumían diferentes trabajos en el campamento minero.

43Al contrario de lo que sucedía en las plantaciones, parece que la selección de compañera era relativamente libre en las minas y dependía entonces más de las preferencias individuales, limitadas sin embargo por la escasez general de mujeres entre la población llegada de África y en particular la que afectó en los primeros tiempos a las cuadrillas de lavado de oro. En cuanto a los frutos de estas uniones, el patronímico que recibían podía provenir de dos fuentes: podía ser la denominación étnica atribuida, a menudo en forma arbitraria, al progenitor o a su madre (por ejemplo, "Lucu-mía", "Angola", "Congo", etc.), o era el patronímico del propietario de sus progenitores (por ejemplo, Mosquera, Caicedo, Machado, Velásquez, etc.). Al patronímico lo acompañaba siempre un nombre español, eventualmen-te santificado por un bautizo católico.

44Así pues, para identificar a sus consanguíneos, el patronímico del Ego (que era el mismo para la mayor parte de los trabajadores de un campamento, con excepción de los que tenían el patronímico de un propietario anterior o una denominación étnica) resultaba inoperante. También era difícil remitirse a sus dos padres, dada la muy frecuente y a menudo definitiva separación con el progenitor. El único elemento de referencia relativamente estable seguía siendo la madre, que era igualmente la fuente de transmisión legal del estatus de esclavo a sus hijos, incluso en el caso de que el progenitor fuera un blanco o —lo que era poco frecuente— un indígena no esclavo. Este estado de cosas no contradecía el espíritu del sistema de filiación hispánico, ni las reglas de la sociedad nativa; pero sobre todo, correspondía a las exigencias de la reproducción de los esclavos y a la separación legal entre indígenas y negros. Creó entre los esclavos una especie de unifiliación matricentrada de hecho; los colaterales de un Ego serían entonces aquellos que él pudiera reconocer como tales, es decir, sus hermanos y hermanas de madre común, pero de progenitores diferentes.

El padrinazgo: nacimiento de un código

45Paradójicamente es el don de un nombre en el bautismo, esa ceremonia impuesta por la religión de los opresores, lo que se convertirá progresivamente en el punto de partida de un código positivo de parentesco, reemplazando en cierta forma los códigos africanos de matrimonio y de filiación, destruidos por un desarraigo y cuya continuidad habría sido incompatible con la fragmentación social de la esclavitud y con la implacable instrumentalización de los esclavos. El padrino y la madrina de bautismo se convertirán a su vez en puntos de referencia, tanto para los padres del niño de los que serán compadre y comadre, es decir consanguíneos ficticios, como para el descendiente, vinculado a ellos por el "ahijamiento", es decir, su filiación ficticia. La creación de estos vínculos codificados pondrá también en movimiento toda una cadena de intercambio de bienes y servicios; ayuda en la educación o el cuidado del niño, intercambio de alimentos y de regalos.

46En general, el padrino y la madrina no formaban pareja; su elección parecería estar condicionada esencialmente a su edad. Así, entre más edad tenían, menos probabilidades había de que su propietario considerara enviarlos a otros destinos; en ese sentido, poseían mayor estabilidad que los jóvenes, y tanto los amos como los otros esclavos apreciaban su resistencia y su habilidad para la minería. Así la comadre de edad vigila y educa al niño mientras la madre trabaja. Entretanto, el compadre se hace cargo de la protección de la joven madre al desaparecer el progenitor. Adicionalmen-te le enseña a su ahijado las técnicas para el lavado de oro y adquiere el derecho de fiscalizar su elección de pareja sexual.

47Puede suponerse que —contrariamente al derecho canónico en el que esta relación constituye un impedimento matrimonial menor— la relación de filiación espiritual constituía en los campamentos mineros una preferencia de hecho, para trasponer dicho vínculo en el plan de la alianza matrimonial; en particular, al casar al ahijado con una de sus propias hijas, o a la ahijada con uno de sus hijos. Para realizar estas uniones, el padrino sólo contaba con sus hijos que, nacidos de su última unión, todavía permanecían en el campamento. Mediante esta "traducción" preferencial de la consanguinidad ficticia entre la madre y el padrino en un vínculo matrimonial de sus respectivos descendientes, la figura masculina de éste, que acompañaba al niño en las sucesivas identificaciones de sus relaciones, se presentaba como una especie de equivalente de hecho del tío materno dentro de un sistema matrilineal.

48En ciertas ocasiones, el compadrazgo creaba un vínculo de filiación espiritual entre el hijo y su propio progenitor, como cuando éste era blanco. Esta relación inauguró una de las estrategias de los vínculos interclase, hoy en día vigente en el occidente colombiano, permitiéndole al niño tener una estrecha vía de ascenso social que bien podía concretarse en una manumisión (concesión de la libertad al ahijado en el testamento o antes de morir) o por lo menos en una posición privilegiada dentro de la cuadrilla de esclavos.

49No obstante, las posiciones respectivas del hombre y la mujer negros diferían considerablemente en el sistema social colonial. La natalidad constituía una de las principales fuentes de provisión de mano de obra servil; por lo tanto, los propietarios la estimulaban con ahínco, pero sólo en las modalidades que permitieran reproducir esclavos, es decir, como descendientes de una madre negra. Además, para pertenecer a la clase dominante — cuyos límites coincidían con la frontera racial, formulada también en términos jurídicos — era necesario poseer una ascendencia bilateral cuya única modalidad jurídica y socialmente reconocida era un matrimonio endogámico indisoluble entre blancos, santificado por la iglesia. Todos los que nacían de uniones que no satisficieran alguna de estas normas, estaban destinados a conformar una matrifiliación de hecho.

50En esta sociedad, atravesada por diferentes jerarquías formuladas en términos de raza, de filiación y de estatus hereditarios, la condición para una transmisión patrilateral de estatus y de bienes era únicamente la bi-lateralidad uniracial, producto de una alianza santificada por el derecho canónico. O sea que una descendencia bilateralmente codificada y socialmente reconocida —cuyo signo lingüístico era la yuxtaposición de los dos patronímicos, el paterno y el materno— constituía, en el nivel del sistema de filiación, la frontera absoluta entre los dominantes y los dominados. La matrifiliación de hecho contribuía entonces a la conservación y la reproducción de una organización social bipolar, cuyo ideal era una ausencia casi total de movilidad entre sus dos componentes asimétricos.

51Considerando que todo niño nacido de una madre esclava se convertía en esclavo, independientemente de la condición (la raza) del progenitor, el centro de cualquier relación hombre-mujer no codificada pero fomentada no obstante por los dominantes era la mujer negra, reproductora de esclavos. Esto equivalía a prohibir por todos los medios las uniones entre negros e indias, pero no se actuaba con el mismo rigor frente a las relaciones entre indígenas y esclavas, pues los hijos de éstas se convertían en esclavos. Por consiguiente, el hombre negro estaba sometido a una rigurosa endogamia racial, pero era empujado a una promiscuidad constante y diseminada, mientras que la mujer negra, aunque fuera obligada a pasar tanto por la endogamia como por la exogamia racial en sus sucesivas relaciones, constituía siempre un punto de identificación social y afectiva para sus hijos. Esto conlleva a una fuerte valorización colonial de la maternidad negra (biológica y social), opuesta a la negación radical de cualquier paternidad codificada y socializada para el hombre negro, negación que lo constriñe al papel único de progenitor biológico múltiple. Esta sobrevaloración colonial de una descendencia negra múltiple repercutirá más tarde en las representaciones de la sociedad negro-colombiana surgida de la esclavitud.

52Hacia fines del siglo xviii, la proporción de negros liberados aumenta dentro de la población negra global. Sin embargo, los matrimonios católicos de éstos con mujeres esclavas no implican una liberación automática ni de ellas ni de sus hijos comunes. Aún así, el padre libre puede pagar por la libertad de sus hijos, y transmitirle su patronímico. En tal caso, sus descendientes tendrán dos patronímicos, como en la costumbre hispánica: el apellido del padre seguido por el de la madre, que a menudo eran diferentes. Los padrinos libres también podían pagar por la libertad de sus ahijados, en cuyo caso se añadía su patronímico al de origen. Por consiguiente, entre los nuevos negros libres de la segunda mitad del siglo xix, había unos pocos que podían identificarse con dos patronímicos.

53La Guerra de Independencia y la disolución del sistema colonial abren la libertad de movimiento a los negros. El proceso migratorio consiguiente permite una considerable apertura y ampliación del campo para la selección de cónyuge. Es probable que un buen número de uniones de la época fuera entre parientes biológicos muy cercanos, dado que un Ego no podía reconocer a sus hermanastros paternos nacidos en un campamento diferente, y tampoco disponía de medios terminológicos para identificarlos, puesto que la gran mayoría de los esclavos de un mismo propietario tenía el patronímico único de éste. Por ende, la tendencia a casarse con el portador de un patronímico diferente aumenta paulatinamente. Y será la incertidumbre sobre la ascendencia paterna, el desconocimiento de los colaterales paternos, así como el de una parte de los primos maternos, lo que sentará las primeras bases de la representación de un parentesco difuso entre todos los negros de la región —lo que refuerza aún más el carácter reducido del ramillete patronímico. Precisamente esto es lo que constituye hoy en día la base de la unidad social y de la noción de "chocoanidad".

Los Libres: el tiempo de la genealogía

54A causa de las características de las relaciones sociales en los campamentos mineros e incluso en las plantaciones, los esclavos recién liberados partían para ocupar los ríos secundarios del Chocó en pequeños grupos, formados en su mayoría por hermanastros y hermanastras del lado materno, algunos de los cuales ya estaban casados y viajaban acompañados por sus respectivos cónyuges. El periodo en que comenzó la ocupación del Capá (aproximadamente entre 1865 y 1875) nos indica la profundidad genealógica de la comunidad: entre los primeros ocupantes y la actual clase de edades entre los 10 y los 20 años (en 1985 su inmensa mayoría todavía no se ha casado), se cuentan cinco generaciones. Dos viven en su mayoría, y algunos cuantos representantes de la tercera generación, que forman un reducido grupo, con edades entre los 75 y los 90 años.

55Los cerca de 3,500 habitantes que conforman la comunidad del Capá comparten en su casi totalidad una veintena de patronímicos que —combinados en duplas según las diferentes alianzas matrimoniales— designan y expresan los troncos de descendencia bilateral, así como los vínculos de alianza establecidos entre ellos mediante los sucesivos matrimonios. Como el modo social de inserción privilegiado de un recién llegado puede haber sido el matrimonio con un miembro de las familias ya instaladas, las uniones de las sucesivas generaciones nos brindan igualmente un ángulo de lectura del orden de y la época de llegada de los diferentes fundadores de familias, así como de su condición matrimonial en el momento de su llegada.

  • 7 Esto quiere decir que los informantes recurren ante todo a las combinaciones de patronímicos, pref (...)

56Según dicen los viejos, las primeras familias llegadas al río Capá fueron los Tapias y los Machado, provenientes respectivamente de la zona Pacífica del Cauca y la de explotación aluvial de Antioquia. Poco después llegaron los Arias, los Serna, los Cuesta y dos hermanas Rodríguez, oriundas de la zona de lavado de oro colonial del río Andágueda (alto Chocó). Según las coincidencias entre los relatos de los ancianos, a veces un poco contradictorios, sobre los matrimonios de la primera generación, se puede inferir que en lugar de familias, se trataba tal vez más bien de grupos de hermanastros con un solo patronímico. No es sino a partir de la generación de sus propios hijos que se generaliza la posibilidad y la costumbre de llevar juntos los patronímicos paterno y materno, tanto en el Capá como en todo el Chocó, marcando así para el hombre negro la emergencia de una paternidad codificada. La importancia histórica y simbólica del patronímico, cuyas vicisitudes ofrecen una lectura de los cambios sociales en este universo, contribuye ciertamente a explicar la importancia que tiene hoy en día el idioma patronímico para la clasificación negra de las relaciones sociales en términos de parentesco7.

57De este modo, los fundadores de la comunidad se presentan en su mayoría como grupos familiares compuestos por hermanastros uterinos de hecho, que desconocen su ascendencia paterna. De allí, los primeros matrimonios habrían podido establecer una regla de descendencia que mantuviera, consolidara y codificara esta potencialidad matrifilial. Sin embargo, aquí veremos que dicha regla no seguirá la tendencia de lo "dado", sino que instituirá un nuevo tipo codificado de red.

58No se puede establecer claramente si las primeras parejas del Capá se formaron antes o después de su instalación en las riberas del río; lo más probable es que parte de las uniones se habían realizado con anterioridad, y que las parejas venían acompañadas por los colaterales maternos respectivos de cada cónyuge. Como ciertamente se dieron los dos casos, veamos más de cerca estos primeros matrimonios que dieron nacimiento a la comunidad de Capá. Los dos hermanos Tapias se casaron con dos Rodríguez, y su hermana con un Arias. Dos otros hermanos Arias se casaron respectivamente con una Serna y una Machado, mientras que un tercer hermano Arias se casó con otra Arias que podía ser su prima hermana por el lado materno, pues una hermana Arias se había establecido en el Alto Andágueda después de haberse casado con un Rodríguez de ese río. Entre los Machado no había sino un hombre —casado con una Prado que llegó junto con un hermano desde el Alto Andágueda— y dos mujeres: una se casó con un Cuesta, que presumiblemente no tenía hermanos; la otra, que desposó a un Arias, transmitió su único patronímico a un hijo que tuvo antes de casarse. Una de las hermanas Rodríguez también tuvo un hijo fuera del matrimonio y que sólo conservó el patronímico materno. Finalmente, el hermano Prado se casó con una Serna.

59Al examinar en detalle estos primeros matrimonios, que fundan un microcosmos parental, se ve cómo emergen ciertas tendencias matrimoniales, las reglas de descendencia y de residencia, los límites de la endogamia local, las modalidades y la orientación geográfica de la exogamia. En las generaciones siguientes se fueron precisando y afirmando estas tendencias.

60Una tendencia esbozada es la de doblar el matrimonio entre dos grupos de colaterales ribereños —como por ejemplo los dos matrimonios Tapias-Rodríguez— así como entre un grupo de familias ribereñas y una familia de otra zona, como lo demuestran los dos matrimonios con una hermana y un hermano Prado, llegados del alto Andágueda, y el de una hija Arias que se establece allí. Estos últimos casos ilustran igualmente la dirección que tomaba la exogamia que aquí podríamos llamar "zonal": el grupo del Capá le da una mujer a otra comunidad a cambio de dos hombres (mediante el matrimonio uxori-local). La descendencia de estos tres personajes estará ligada por una relación de primos cruzados. Su eventual matrimonio sería a la vez endogámico (de parentesco) y exogámico (de río).

  • 8 Esta situación es ligeramente distinta de aquella descrita por Friedemann (1971 y 1986, p. 37) en (...)

61El ejemplo del hermano Prado que se establece en el río de origen de su mujer inicia una tendencia que se ampliará en la generación siguiente y que formará una de las fuentes de crecimiento de la comunidad en esa época: el carácter "uxori-fluvial" de la residencia matrimonial. Tendrá como consecuencia la incorporación de la descendencia a la comunidad en una forma completa, lo que determinará el derecho y la práctica de ocupación, de explotación y de transmisión de los recursos. En efecto, si los derechos de usufructo les son reconocidos a los descendientes de un padre o una madre, originarios de un río en el que habían ocupado un yacimiento o un terreno, pero que lo han abandonado para casarse o establecerse en otra comunidad, los derechos completos de usufructo permanente y de transmisión de yacimientos y de terrenos no son adquiridos por los descendientes, de no mediar la primera ocupación y trabajo conjunto y común de la pareja parental8. Esta conjunción entre matrimonio, residencia y explotación común de recursos para su transmisión completa tiene el efecto de incitar al matrimonio y en cierta medida de estabilizarlo. Pero este efecto se desarrolla a través de una práctica residencial uxori-centrada, es decir, que la mujer constituye el elemento residencial decisivo. Aunque esta tendencia no se vuelve nunca una regla imperativa, prevalecerá en la nueva comunidad durante cierto tiempo.

62Esto muestra hasta qué punto el fin de la esclavitud se presenta como un corte: las nuevas comunidades y su sistema de parentesco parecen constituirse en una discontinuidad radical en relación con el destino esclavo de promiscuidad no codificada, de uniones furtivas y fugaces, de insolidari-dad entre los dos sexos. Los nuevos matrimonios se convierten en la base y en el punto de partida de un modelo de parentesco, cuya regla emergente de descendencia no-unilineal no se debe solamente a la imitación del ideal hispánico, al simbolizar el acceso a la condición de hombres libres. Constituye también una respuesta adecuada a una situación de vacío; a nivel del matrimonio y de la consaguinidad patrilateral; vacío heredado de la época de la esclavitud. Paralelamente, este esbozo de regla subyacente expresa una imperiosa voluntad social, tanto para codificar al máximo la descendencia y la colateralidad en primer grado, como para incluir también un máximo de personas, dentro y fuera de la comunidad ribereña, en una periferia de parentela, basada en la unilateralidad (definida por el padre o la madre). Esta red fluida y menos codificada de las relaciones se convierte en vínculos preferenciales de intercambio.

63La bilateralidad de la ocupación y de la explotación de los principales recursos de subsistencia que origina los plenos derechos de su transmisión, crea núcleos socio-espaciales dentro de una unidad ribereña amplia y fluida, unidad cruzada por vínculos de consanguinidad y de alianzas entre los troncos de descendencia no unilaterales, con familias restringidas diseminadas a lo largo del río.

64La comunidad se instala entonces en una dispersión residencial dentro de una unidad más amplia. El número de la descendencia adquiere una importancia primordial para una estrategia matrimonial tendiente, por una parte, a solidificar un microcosmos de parentesco particularmente estrecho mediante los matrimonios entre primos matrilaterales o patrilaterales —veremos en la segunda generación varios matrimonios que repiten en un sentido u otro el de los padres—, y que por otra parte trata de diversificar las uniones, con el fin de emparentarse por la vía del matrimonio al máximo de familias del río.

65Vimos en la primera generación un grupo familiar Arias que iniciaba la tendencia de casarse entre primos de primer grado. Esta tendencia se acentuará en la generación siguiente y en la tercera. Fue así como un hijo de esta primera unión Arias-Arias se casa con una prima patrilateral, y otro Arias, primo del primero, se casa con una matrilateral cruzada. Un hijo del matrimonio Arias-Machado se casa con una Machado (prima cruzada matrilateral), mientras que sus hermanas y sus otras primas conciertan matrimonios diversificados con miembros de todos los troncos presentes. Entre los descendientes de los dos matrimonios Tapias-Rodríguez, uno de los hijos se casa con una prima paralela matrilateral (que va a buscar al alto Andágueda donde tiene tíos y tías maternos). Otros dos hijos de la unión Tapias-Rodríguez se casan con dos hermanas Prado-Serna. Esta generación ve la llegada de Abraham Gutiérrez de la costa Pacífica del Chocó, quien se casa con una Arias-Serna y funda el tronco Gutiérrez-Arias. El apellido Rentería —del alto Andágueda— llega con una esposa Arias, pero que le ha dado su único patronímico a un hijo nacido fuera de ese matrimonio. Se registra también otro grupo familiar del alto Andágueda, el de Gonzalo Ríos que llega solo y se casa con una Arias; después, uno de sus sobrinos (hijo de un hermano que permaneció en Andágueda) se casó con una sobrina de su esposa (hija de un hermano) y se establece en el Capá. Para terminar, otros dos solteros, también del alto Andágueda, un Ma-turana y un Mosquera que se casan cada uno con una Tapias, forman el aporte exterior de la segunda generación.

66¿Qué pasa en esta generación con la estructuración de las tendencias que rigen el sistema de parentesco? La nomenclatura bi-patronímica de la descendencia bilateral se precisa, así como la "uxori-fluvialidad" como práctica residencial; los hombres que vienen del exterior establecen su residencia matrimonial en el Capá. Además, la tendencia de casarse entre primos hermanos, sobre todo matrilaterales cruzados o patrilaterales paralelos, se sigue presentando en la mayor parte de los troncos, lo que tiene como consecuencia, en el nivel de la transmisión de patronímicos, la repetición de dos apellidos idénticos (por ejemplo, Arias-Arias). Esta tendencia —salvo precisamente en el caso de la familia Arias, en la que parece muy pronunciada— está representada cuando más por un matrimonio por generación en un tronco de descendencia. La repetición del matrimonio de un hermano o hermana mayores, que parece hacerse mayoritariamente entre colaterales del mismo sexo, parece igualmente consolidarse como estrategia matrimonial, lo que cristaliza el intercambio entre dos grupos familiares en forma diádica. Y finalmente, la dirección preferida de la exogamia parece fijarse en la región del alto Andágueda —en la tercera generación con un aporte menor del Atrato medio, Quibdó y Lloró—, y sobre todo hacia los grupos familiares con algunos de sus miembros ya parte de los fundadores de la comunidad de Capá.

67Es así como —para citar una constelación matrimonial particularmente clara en este aspecto, pero que está lejos de ser la única en esta generación— se detecta a una Tapias que se casa con un Rodríguez, de la familia Rodríguez del alto Andágueda y que se establece en Capá. Uno de sus hijos se casa con una prima cruzada matrilateral y otros dos contraen matrimonio con dos hermanas Mosquera que traen del alto Andágueda; los demás hijos diversifican al máximo sus matrimonios, tanto dentro de la unidad ribereña como en el exterior, sobre todo en Lloró, Quibdó y el alto Andágueda, preferentemente con familias que tienen uno de los patronímicos ya presentes en el Capá. Esta última orientación matrimonial, aunque signifique el inicio de una reciprocidad continua entre las familias pertenecientes a comunidades ribereñas de la misma zona regional, crea al mismo tiempo un campo de matrimonios en la frontera de lo exogámico y lo endogámico, y ello bajo dos modalidades. O bien existe entre los dos grupos de parentesco una relación de consanguinidad precisa, codificada y conocida, en las dos generaciones precedentes; se trata entonces de unir mediante el matrimonio dos parentescos de un tronco de descendencia común, separados por la residencia. O bien el patronímico común no corresponde a ninguna relación de parentesco precisa y conocida entre los dos grupos familiares; pertenece entonces a ese campo de parentesco difuso, cuya potencialidad y representación se heredan de la esclavitud, campo siempre re-actualizable, que une supuestamente de manera flexible, de tronco en tronco de descendencia, a todos los que tienen el mismo patronímico en particular y a todos los negros del Chocó en forma más general. Esta práctica de matrimonios orientados por el patronímico común, facilita también la codificación y la incorporación del vínculo nuevo, no sostenido por una unidad de residencia común, en la memoria genealógica de las dos comunidades, y al mismo tiempo permite la extensión de éstas hacia los recursos de subsistencia fuera del espacio ribereño.

68Paralelamente, en la tercera generación se da también la incorporación mediante el matrimonio de solteros llegados del exterior. Los tres hermanos Copete proceden de Quibdó; dos se casan con dos hermanas Machado, el tercero nunca, a causa de una enfermedad. Un Guevara del litoral Pacífico se casa con una Serna, y sus dos hermanas lo hacen respectivamente con un Ríos y un Arias. Un Bejarano, originario también del alto Andágueda se casa con una Rentería, y un Garrido de la misma comunidad se establece en Capá con su esposa, una Obregón del alto Andágueda, seguida por su hermana que se casa con un Gutiérrez.

69Es esta tercera generación la que concentra una parte del espacio residencial en la "colina" de Villa Claret; la agrupación de las casas en "barrios" expresará allí espacialmente tanto la formación de troncos no-unilaterales de descendencia como la orientación de sus matrimonios. También es esta generación la que inició en la década de 1950 los grandes desplazamientos hacia zonas del medio Chocó (Bebará) y hacia el área de explotación aluvial del vecino departamento de Antioquia, donde las parejas ocupan nuevos yacimientos auríferos. Y son también ellas las que acentuarán una tendencia que se irá intensificando en la generación siguiente: el establecimiento a largo plazo de algunas familias restringidas por fuera de la comunidad, al principio en algunos lugares de origen de miembros de la generación precedente, tales como Lloró o Quibdó —donde se agrupan unos cerca de otros en dos barrios periféricos—, y luego en la zona minera recientemente ocupada de Zaragoza en Antioquia.

70Las modalidades matrimoniales de estos establecimientos fuera de la comunidad son de tres tipos: o bien una pareja formada en el Capá, se instala y ocupa a la vez terrenos y yacimientos auríferos aún no ocupados en otra zona; o un soltero encuentra una esposa en otro río y se establece allí; o también una mujer de Capá se establece en la comunidad de su marido. Estas partidas no constituyen ni una pérdida de miembros para la comunidad, ni una forma insidiosa de disgregación. Las uniones exogámicas, en efecto, hacen parte ya sea de un campo de reciprocidad de intercambio con las mismas comunidades ribereñas, o del parentesco difuso, que se supone vincula a todos los chocoanos.

71Además, la dirección de esta exogamia y estas partidas de familias restringidas apunta hacia zonas con las cuales el resto de los miembros de la comunidad ribereña se comunica de manera regular mediante diversas clases de viajes: estos espacios constituyen ya sea lugares de apertura articulados a la red socioeconómica del mercado nacional (Quibdó) o in-trazonal (Lloró), o conjugan aquella con la lógica social comunitaria (los ricos yacimientos aluviales del bajo Chocó o de Antioquia), constituyendo ambas la extensión periférica de la comunidad por la institución de la explotación aluvial. De este modo, el parentesco se articula en torno a los dos núcleos culturales fundadores de ese universo: el oro y el viaje. Entre más se tienen parientes lejanos o de primer grado más se viaja: se tiene alojamiento y el acceso a los recursos de subsistencia asegurados por el tiempo que sea necesario.

72Recíprocamente, los miembros exteriores vuelven cada año para participar en las fiestas colectivas del Santo Patrón, la Semana Santa y Navidad; y a menudo contraen, por el bautizo de hijos, nuevos vínculos de compadrazgo que profundizan su arraigo en la comunidad.

73La estrategia matrimonial ideal que se deduce del examen de estos datos para cada generación, consistiría entonces en realizar, en una hermandad del mismo padre y la misma madre, tres tipos de matrimonio: una unión con una prima matrilateral cruzada o patrilateral paralela; otros con colaterales de una misma familia, repitiendo el matrimonio de un hermano o una hermana; y en cuanto a los demás, una diversificación de los matrimonios, con el fin de vincularse al mayor número posible de familias comunitarias. Esta apertura de los matrimonios prosigue hasta la cuarta generación con la conclusión de por lo menos una unión exogámica extra-comunitaria por familia restringida.

  • 9 El número promedio de niños vivos por pareja en el Chocó actual oscila entre 6 y 8, pero puede lle (...)

74Es evidente que para realizar este ideal extremadamente diversificado, teniendo en cuenta igualmente la mortalidad infantil9, la descendencia debe ser lo suficientemente numerosa. Además, si cada niño implica por lo menos un matrimonio posible, también es la base de una relación de consanguinidad ficticia de sus padres mediante la institución del compadrazgo.

  • 10 Recordemos que los límites sociales de la expansión negra se constituyen tradi-cionalmente en cada (...)

75La comunidad de co-residentes de un río se manifiesta entonces menos como una unidad de producción de bienes que como una de producción máxima de relaciones codificadas; así, la riqueza demográfica de la comunidad significa un aumento de su riqueza potencial de relaciones codificadas. Pero los límites ecológicos y sociales10 de los espacios explotables por la dispersión y el alejamiento que significa el viaje —estrategia social de diversificación y de fluidez —incitan hoy en día a la comunidad a condensar y unificar su espacio habitado a lo largo del río. Al mismo tiempo, puede ampliarse, tanto mediante la práctica exogámica como de la primera ocupación de los espacios de explotación aluvial, cada vez más lejanos por parentelas endogámicas asociadas, y generalmente vinculadas por repetidos matrimonios entre dos grupos de colaterales.

76La cuarta generación prolongará todavía más las estrategias matrimoniales y de residencia de las generaciones precedentes: el matrimonio de primos cruzados matrilaterales o de primos paralelos patrilaterales (más frecuente en las familias Tapias y Arias que en las demás), la repetición del matrimonio de un hermano o hermana mayores. Al lado de estos matrimonios fuertemente endogámicos, los demás siguen mostrando una tendencia a la diversificación, tanto al interior como al exterior de la comunidad.

77Es interesante evocar brevemente los casos —poco numerosos— de capaseños que al establecer una residencia extra-comunitaria no lo hacen dentro de los límites regionales. Solteros, se establecen ya sea en el capital del departamento vecino de Antioquia (Medellín), o en las ciudades costeras de Turbo, Cartagena y Buenaventura, o también en los departamentos andinos vecinos, donde contraen matrimonios no sólo extracomunitarios y extraregionales, sino incluso mixtos desde un punto de vista "racial", es decir, se casan con blancas o mestizas andinas. La conjugación de estos dos factores —de los cuales el segundo nunca se da sin el primero, que a su vez puede darse sin el segundo, en cuyo caso el retorno siempre es posible— hace que vayan perdiendo el sentido de pertenencia las dos partes: tanto la comunidad como el individuo. Es claro que la sociedad negro-colombiana del Chocó fija en este punto los límites de su flexibilidad y de su crecimiento.

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78¿Cuáles son las características generales que vemos surgir a partir de estos datos? En primer lugar, en el nivel de las alianzas matrimoniales, el sistema parece multiplicar las posibilidades. No existe ninguna regla prescriptiva para los matrimonios, ni ninguna fórmula global de repartición entre cónyuges posibles y prohibidos; esta última categoría no incluye sino a los hermanastros del mismo padre y de la misma madre o a los uterinos. La red de matrimonios se compone, en la práctica, de núcleos de uniones cercanas —repetidas en forma diádica entre dos grupos de colaterales, o de padres e hijos (prima cruzada matrilateral o primo paralelo patrila-teral)— rodeadas de matrimonios "expansivos", en círculos concéntricos de proximidad social (y no solamente genealógica) decreciente. Dentro de esta óptica, la unidad ribereña constituye la parte central, la más densa de esta red de matrimonios y de consanguinidad. En el nivel de la filiación, no existen grupos de unifiliación, ni tampoco límites intrínsecos asignados a los grupos de parientes. Así pues, por la polivalencia de las relaciones de parentesco, el sistema tiene una considerable capacidad de reabsorción, e igualmente permite la expansión. Por ende, aparece como flexible y abierto al azar de las circunstancias demográficas e históricas. La ausencia de reglas prescriptivas de residencia refuerza esta flexibilidad; la forma predominante de su práctica en cada río es neo-local, pero el sistema mantiene su laxitud frente a los límites (incluso en las zonas residenciales) entre las diferentes comunidades locales.

79Estas características parecen corresponder a un sistema de orientación cognática. Siendo rigurosos, parece imprudente hablar de un sistema cog-nático, pues no hemos hecho un examen minucioso de las condiciones terminológicas. Pero evidenciar esta orientación del sistema negro-colombiano del Chocó permite confrontar el tronco bilateral negro y sus estrategias matrimoniales con el "chapakau", grupo de descendencia bilateral de los Emberá, cuyo sistema global también ha sido descrito como cognático. La flexibilidad de este último se manifiesta en una atomización residencial, una constante movilidad, y la resolución de los conflictos intra-étnicos con rupturas y reagrupamientos de grupos ribereños de parentesco.

80El paralelismo entre los dos sistemas no puede ser explicado como un simple "préstamo" tomado de los indígenas por los negros. La rigurosa separación lingüística, residencial y sexual que rige sus relaciones desde hace siglo y medio en esta zona chocoana contradice esta hipótesis, tanto más si se considera que los matrimonios interétnicos siguen siendo firmemente prohibidos por ambos y que la transgresión —muy rara— de esta prohibición coloca a la pareja así constituida al margen del código de los dos sistemas de parentesco y de los espacios residenciales de cada grupo. Nos parece más bien que una conjunción de factores convergentes explica la orientación cognaticia del parentesco entre los negro-colombianos del Chocó. La flexibilidad estructural y la capacidad de reabsorción y de expansión de este tipo de sistema fueron sin duda esenciales para estos conjuntos atomizados de individuos, desprovistos de cualquier lazo social formal, y que tras salir de la esclavitud enfrentaron el reto de ocupar tierras prácticamente deshabitadas. Las características ecológicas de este hábitat, así como el pasado social de los nuevos ocupantes, los empujaron a una economía de extracción, poco compatible con un territorio local, y con la conformación de grupos locales delimitados de una vez por todas. El deseo de movilidad surgido como contrapunto de la esclavitud pudo insertarse entre las opciones ofrecidas por el carácter ecológico de la región y por el saber tecnológico de los nuevos "libres". Por otra parte, el atractivo del modelo de descendencia bilateral hispánico que prometía reintegrar al hombre negro en una esfera de paternidad codificada, sin excluir a la mujer negra, fuente de identificación social colonial y punto de condensación de las relaciones sociales y afectivas, pudo constituir otro incitante. En fin, la percepción ulterior de la movilidad interfluvial de los indígenas en busca de una esposa o de un terreno lejano a que tenían derecho por vía de descendencia paterna o materna, debió también ser un apoyo del ideal bilateral y un punto de partida para la orientación exogámica intra-étnica.

81Sin embargo, la atomización y la ausencia de codificación genealógica y social en la raíz de la existencia negra libre pudieron al mismo tiempo empujar al fortalecimiento de una parte de los vínculos codificados, por la tendencia a repetir los matrimonios de los parientes o de los hermanos y hermanas mayores y casarse dentro de un mismo grupo familiar. Un primer esbozo de esta práctica se observa desde la colonia, cuando el vínculo de consanguinidad ritual del compadrazgo se "traduce" en un matrimonio entre los descendientes, con la creación de núcleos de matrimonios cercanos. Esta tendencia separa el sistema de parentesco negro del sistema Emberá. Es más, según informan los ancianos negros, se puede suponer también que los perpetuos conflictos intra-étnicos que desgarraban las parentelas residenciales indígenas, llevándolos a constantes divisiones y reagrupamientos, pudo generar un sentimiento de repudio que animó más a los negros a incluir en la fluidez de su sistema núcleos más densos de solidaridad genealógica y residencial.

82La otra diferencia mayor entre los dos sistemas es de naturaleza terminológica: se trata de la predominancia entre los negro-colombianos del sistema patronímico, sobre una terminología española, presente pero demasiado rígida y unívoca para la clasificación de las relaciones de parentesco. Ambos sistemas igualmente opuestos a la terminología clasificatoria Emberá.

83Sin duda alguna, en lugar de ser un préstamo de los indígenas, se trata más bien de una relación dinámica de atracción-oposición basada en una herencia histórica diferente que también marcó poderosamente esta "elección" estructural de los negros. Pero también atestigua de la existencia de una capacidad de innovación que hace surgir una nueva lógica de conjunto entre materiales culturales de distinta procedencia.

84Hay una característica del sistema de parentesco negro-colombiano cada vez menos frecuente, más perceptible en las estrategias matrimoniales que en la filiación. Se trata de la poliginia en sus dos modalidades residenciales: la unidad poligámica de residencia, y la residencia por grupo matrifocal. En pocas palabras, las uniones poligínicas, a diferencia de la separación y de un nuevo matrimonio —uniones sucesivas que también existen en la sociedad negro-colombiana—, son multi-matrimonios simultáneos. La consideración de esta modalidad matrimonial no modifica nuestro análisis en el sentido de su orientación cognaticia. En cambio sí nos ayuda a precisar los límites comunitarios, y además parece introducir la cuestión de la africanidad en el sistema. Según Velázquez, la poliginia constituye efectivamente una "supervivencia", concretamente de la cultura bantú de la región del Congo. Pero, sea o no cierto, esta forma matrimonial se encuentra enmarcado dentro del sistema negro-colombiano, y es sólo en estos términos que puede ser analizada.

85La comprensión de la poliginia nos parece ligada tanto a la naturaleza del matrimonio en el Chocó como a la representación cultural del pleno desarrollo individual y de prestigio. En primer lugar, la inmensa mayoría de matrimonios son uniones consensuales estables cuya legitimidad sociológica y genealógica intracomunitaria no es sancionada por la forma juridíco-ritual del matrimonio católico, en la cual la sociedad dominante fija la forma ideal y legítima de regulación del matrimonio y de la descendencia. Aunque algunas parejas del Chocó rural se casan por la Iglesia —ante la permanente insistencia de los misioneros —, esto no modifica en nada el sentido que dan a estos matrimonios, como tampoco el sistema de actitudes entre los cónyuges y entre las generaciones. Esta sanción jurídico-religiosa del matrimonio tampoco introduce una jerarquía entre los descendientes ("legítimos" o "ilegítimos", de acuerdo con la terminología dominante). Es decir que, en el universo social negro del Chocó, se habla de "hijos naturales" —sin ninguna connotación peyorativa ni ninguna actitud discriminatoria hacia ellos— solamente en el caso de que se trate del fruto de una relación que no haya estado acompañada por una cohabitación pública o que no haya sido ocasión para la construcción de una casa por el hombre, la cual pertenece principalmente a la esposa. Si el progenitor ha desaparecido de la vida de la madre sin haberle dado su patronímico al hijo, éste tendrá el patronímico único de su madre y se unirá exclusivamente al tronco de descendencia de ella. En el caso de que la madre se case con otro hombre, es frecuente que tome el patronímico de su padrastro y se una a la descendencia común de la pareja. Además, si el progenitor es de la misma unidad ribereña que la madre, la comunidad, según su lógica interna, obligará al hombre a asumirse como padre construyendo una casa neo-local para la madre, y asegurando así la unión del niño a dos troncos de descendencia.

  • 11 Curiosamente, este estado de cosas no se presenta de manera explícita en las genealogías concernie (...)

86Dicen los ancianos del Capá que antiguamente la poliginia era más frecuente en la comunidad; ahora sólo hay cinco grupos familiares basados en ella11. Sin embargo, ésta no parece haber tenido jamás un sentido obligatorio, como tampoco parece haber estado ligada a un estatus definido dentro de la organización social. No obstante, es evidente que tanto la co-existencia de los dos matrimonios, como el número particularmente importante de la descendencia así obtenida tienen el efecto de multiplicar para el Ego los campos de intercambio estructurados por el parentesco (consanguíneo, matrimonial y ritual) y hacen así posible una acumulación de relaciones codificadas que conjuga lo que los negros llaman la "riqueza" del individuo y la de la comunidad. Esta representación de la "riqueza" —término que nunca utilizan para referirse a las posesiones materiales— es una abundancia de relaciones codificadas que está ligada al prestigio comunitario. Concuerda con la norma cultural que fija el principio de la edad adulta, el de la plenitud individual y social tanto masculina como femenina, no en el momento del matrimonio sino en el del nacimiento del primer hijo, es decir, de la creación de un nuevo "objeto" de relaciones codificadas, cualquiera que sea la modalidad de parentesco social escogida, bajo la fluidez de las normas que la sociedad ofrece para la codificación de la descendencia.

87La poliginia intracomunitaria uniresidencial (representada por tres familias poligínicas del Capá) significa un grupo de parentesco unilocal compuesto por un marido, dos (o eventualmente tres) co-esposas y su descendencia. La procedencia de las esposas puede ser endogámica o exogámica. Así, las dos esposas co-residentes de un Mosquera son primas cruzadas matrilaterales (una Arias Tapias y una Tapias Rentería); además, el matrimonio con la primera es simétrico con el de un hermano Arias Tapias con la hermana del esposo Mosquera. Se da entonces un intercambio intensificado de mujeres entre dos troncos de descendencia, pero aquí la poliginia introduce un desequilibrio a favor del "tomador" Mosquera, que toma en efecto dos mujeres del mismo tronco de descendencia, pero no le da a éste sino una. Sin embargo, no es el que da dos mujeres sino el que hace el papel de doble tomador el que adquiere prestigio; gracias ante todo al número de su descendencia, y también a ese poder mágico individual que le atribuye esta sociedad a cualquier hombre que logre establecer y mantener estable una poliginia residencial en la que las esposas se entiendan entre ellas y con el marido.

88La segunda variante de matrimonio en una unidad poligámica co-re-sidente está representada en el Capá por dos casos. Aquí las dos esposas proceden de la unidad endogámica del río, pero el parentesco entre ellas es difuso; es el que no está codificado ni en el nivel del Ego, ni en el de las dos generaciones precedentes, campo que se expresa por la frase recurrente "todos los capaseños somos un poco parientes". También en este caso, la poliginia significa una diversificación simultánea de alianzas matrimoniales comprometiendo tres troncos de descendencia a la vez.

89La tercera variante de la poliginia juega sobre dos registros, uno en-dogámico, el otro exogámico. Es así como una de las dos esposas procede de un tronco de descendencia ribereño y la otra de una de las zonas en el límite de la endogamia y la exogamia —Lloró, Quibdó, el alto Andágueda— que rodean en círculos concéntricos a la comunidad. Si la residencia de este grupo doméstico se encuentra dentro de la comunidad capaseña, el hombre obtiene parientes de primer grado, tanto en el río como en el exterior y le hace ganar a la unidad ribereña una mujer, o mejor, una madre que le dará descendientes.

90La residencia de estos grupos poligínicos puede también ser plural en el interior de la comunidad y ordenarse en este caso en torno a cada esposa que vive con sus hijos en una casa que le ha construido el hombre; éste vive principalmente con una de ellas pero visita con frecuencia a la otra y participa económicamente en el mantenimiento de la familia. Otra forma puede ser la residencia neo-local en la unidad ribereña del marido y una de sus mujeres, mientras la otra vive en casa de sus padres, también en la comunidad.

91Las uniones sucesivas que siguen a las separaciones constituyen también un caso minoritario en las comunidades rurales del Chocó, pero son más frecuentes en las zonas suburbanas de Quibdó. Son el origen de una descendencia nominalmente no-unilateral de hermanastros cuyo principio unificador es el patronímico materno. Esta descendencia se constituye entonces en una simetría inversa a la que proviene de los matrimonios poligínicos. Se trata de una estrategia matrimonial que lleva también a una diversificación de los matrimonios, pero esta vez centrada en torno a la mujer. Sin embargo, el grupo de descendientes colaterales unificado por el patronímico materno es nominalmente bilateral; pero en el nivel sociológico tiende hacia una definición matrifocal, en ocasiones tocando el límite de la matrilateralidad; y será la autoridad de los padrinos, a menudo escogidos entre los tíos maternos o entre los tíos abuelos maternos, la que equilibre la ausencia paterna, sobre todo durante los períodos en que la madre se encuentre sin compañero.

92Las uniones sucesivas constituyen, en efecto, un modo de diversificación de los matrimonios con un número considerable de descendientes, pero sólo a cambio de una pérdida sociológica del vínculo para que otro vínculo matrimonial pueda crearse, lo que no es el caso de la poliginia. Además, si la descendencia numerosa es un objetivo alcanzado en este caso para la mujer y su tronco de descendencia, no lo es para el hombre que, al romper el vínculo, desplaza su descendencia hacia la matrifocalidad, de tal suerte que pierde y hace perder a su tronco de descendencia gran parte de su paternidad codificada. Se puede entonces considerar que la estrategia matrimonial y el grupo de parentesco matrifocal resultantes constituyen en cierta forma la periferia del sistema negro-colombiano de parentesco en la medida en que el intercambio entre grupos familiares se debilita a costa de una individualización de las uniones, corolario de una pérdida masculina de la descendencia. Todo sucede como si después de la unifiliación matricentrada de hecho, que marcó el destino de los esclavos, esta especie de deslizamiento hacia la matrifiliación no dejará de poner en tensión el sistema de parentesco negro-colombiano. Ver en ello una eventual "supervivencia" de un sistema matrilateral africano es una hipótesis que ningún dato autoriza con rigor, dada la extrema disparidad étnica —por lo demás mal conocida— de los orígenes esclavos y de la duración del sistema esclavista.

  • 12 Estos no se volverán inteligibles sino relacionados con las representaciones — cuyo conjunto forma (...)

93En suma, todo parece indicar que desde el punto de vista de la preservación y de la reproducción de la comunidad ribereña dentro de una fluidez codificada como en el de la apertura hacia otros conjuntos del mismo tipo, el modelo que conciliaria mejor todos los objetivos culturales subyacentes12 y hacia los cuales parecería tender la comunidad en el conjunto de sus sistemas de parentesco sería la poliginia con una mujer cercana y una mujer proveniente de otra comunidad, pero residente en la primera. En efecto, este modelo prestigioso pero minoritario es el que armoniza más la exigencia de la multiplicación de los matrimonios sin "pérdida" —mediando, además, una apertura exogámica— y la maximización de la descendencia, tanto para el hombre como para la mujer, lo que está emparentado con la codificación de la paternidad y la estabilización del carácter bilateral de la descendencia.

94Al término de esta exploración del sistema de parentesco negro-colombiano, nos encontramos decididamente lejos de las imágenes caóticas de una "familia matrifocal" exclusiva y una paternidad únicamente biológica del hombre negro, considerado como un vagabundo sexual irresponsable e irreprensible, imagen perfilada por algunos autores influyentes de mediados del siglo xx, sobre la costa Atlántica y la costa Pacífica colombianas. Más allá de una visión impregnada de prejuicios, es indiscutible que la tendencia a la inestabilidad de las uniones y a la "matrifocalidad" parece más fuerte y más extendida en algunas zonas de Colombia donde predominan los grupos negros, como en la costa Atlántica y en los tugurios de las grandes ciudades costeras. Sólo un estudio minucioso, apoyado en la lectura de genealogías precisas relacionadas con las prácticas residenciales, haría inteligible el orden subyacente a los grupos de parentesco reales. Sin embargo, entre el postulado de que un sistema de parentesco esté codificado en su totalidad —codificación que podría ser íntegramente "traducible" en el campo sociológico—, y por otra, el de una no-codificación casi absoluta cuya apariencia se postula ser la estructura subyacente del sistema de parentesco negro-colombiano del Chocó, sugiere la complejidad de la relación y de los límites respectivos de lo codificado y lo no-codificado en todo sistema social.

El parentesco ritual del compadrazgo

95La institución del compadrazgo, vínculo de parentesco ritual, implicando una relación codificada de respeto y establecido por ideología católica, y considerablemente difundido en la mayor parte de las culturas mestizas de la América Central y del Sur, ha suscitado importantes contribuciones de carácter etnológico, sobre todo en relación con sus funciones sociales, y los medios que emplea para llevarlas a cabo, y mucho menos sobre la naturaleza del vínculo así establecido. Por nuestra parte, propondremos aquí una respuesta a este interrogante, pues la extensión de esta institución en el Chocó hacia la sociedad indígena nos obliga a proponer un planteamiento particularmente agudo.

  • 13 Mintz y Wolf, 1950, p. 126. La otra función que le atribuyen, la de "estructurar verticalmente las (...)

96En y entre las comunidades ribereñas negro-colombianas, el parentesco ritual parece coincidir con lo que describe Pitt-Rivers: "Mientras que el parentesco por adopción substituye la estructura de parentesco[...] volviéndose lo que es el parentesco cognático[...], el parentesco ritual completa dicha estructura; es lo que el parentesco cognático aspira ser sin conseguirlo". Además, también desempeña una de las funciones que Mintz y Wolf le han atribuido: "[...] consolidar horizontalmente las relaciones sociales entre los miembros de una misma vecindad rural"13.

97El compadrazgo es una relación de respeto que crea un intercambio permanente de bienes y servicios. Implica ya sea a dos parejas, o una madre y una pareja, así como a un niño, y en el Chocó sólo puede ser establecido en el bautizo, segundo rito de paso obligatorio para todo el mundo. Salvo en los casos en que un bebé corre peligro de muerte, éste no tiene lugar antes de que el niño haya cumplido un año de vida, "cuando ya tiene un poco más de entendimiento", como dicen. Antes de ello no tiene nombre, y por lo tanto nadie se dirige a él nominalmente. Por lo general, son la madre o la abuela materna quienes eligen su nombre, aunque consultan a su padre, y es de esta misma forma que son elegidos los futuros compadre y comadre, teniendo en cuenta sobre todo las afinidades interpersonales, pero igualmente la voluntad de "cuajar " y de volver duradera una relación que a menudo ya se encuentra codificada genealógicamente, pues es sustraída así del conflicto y del cambio.

98También los futuros compadres participan en la elección del nombre y después, durante el rito del bautismo del que son oficiantes, serán ellos quienes lo pronunciarán por primera vez. Mediante este acto de nominación, que establece una comunicación con la esfera llamada por los negro-colombianos "lo divino", el niño nace de alguna forma por segunda vez: de un ser indiferenciado de su ascendencia, sin nombre propio, se convierte en un ser social nominado, con un parentesco codificado, y su identidad individual ratificada a la vez por "lo divino". Esta transformación ritual teje un vínculo en el cual "lo divino" está presente tanto entre los padres como entre el padrino y la madrina. Para el niño, estos últimos actúan como nominadores rituales que cumplen en el nivel del nombre —signo lingüístico de la individuación— lo que la filiación en el nivel de los apellidos —primeros signos lingüísticos del ser social. Lo atestigua el empleo del término "ahijado" para referirse a quien recibe el nombre. Ahora bien, el compadre y la comadre no se encuentran solos en este acto ritual de nominación: durante todo el proceso ritual están con los progenitores del niño, y en el desenlace se convierten juntos en co-nominadores, por oposición a los hermanos, cuyos patronímicos compartidos los colocan en une suerte de relación de co-nominados. En este sentido resulta lícito hablar de una relación de consanguinidad ritual entre co-nominadores y de afiliación ritual entre los nominadores rituales y el nominado.

99A nuestro juicio, es difícil omitir el análisis de la naturaleza de este vínculo — y más particularmente en el Chocó, donde el padrino y la madrina son también oficiantes del rito — si se quiere comprender el carácter de la relación que se crea entre los interesados. La comprensión de este vínculo en el Chocó implica además apelar a las categorías nativas de "lo divino" y de "lo humano", para la clasificación de las relaciones. El vínculo de co-no-minación entra en relación, mediante el rito, con lo divino; por ende, toda acción mágica —que pertenece por su carácter modificador de las cosas a la categoría de "lo humano"— está radicalmente excluida entre los compadres y entre los padrinos y el ahijado, como lo está entre los hermanos y entre padres e hijo, como si el compadrazgo estableciera una relación de consanguinidad. Por la misma razón —las relaciones entre los sexos, codificadas o no, forman igualmente parte del dominio de "lo humano" —, se excluye cualquier relación sexual entre padrino y madrina por una parte y padres por otra. El orden del sexo es humano, es decir perecedero, susceptible de ruptura y de cambio. El vínculo de compadrazgo que excluye lo sexual, y al contrario pone enjuego el nombre, co-emergente con el alma, pertenece por lo tanto a "lo divino", y en ese sentido es indisoluble. En esta disyunción radical entre lo divino y la sexualidad se basa el rechazo de esta sociedad a admitir el matrimonio como sacramento, y el horror ante el discurso de los eclesiásticos que relaciona la sexualidad con lo divino. Para los negro-colombianos, el alma humana, no perecedera y por tanto divina, sólo comunica fuera de los límites del cuerpo, sí perecedero. Así pues, la unión de cuerpos no puede pensarse en relación con lo divino, y como la relación dentro de la cual se realiza está en el dominio de "lo humano", entonces la acción mágica (como la magia amorosa) es lícita en ella.

100El momento en que se teje el vínculo de compadrazgo es el ritual del segundo nacimiento del niño, que supone un acto de tipo "divino" por el cual surge simultáneamente el alma y el nombre individual; siendo su primer nacimiento, o nacimiento biológico, la consecuencia directa de un acto "humano". El bautismo es entonces un rito de paso para el niño, pero también lo es para los padres y los padrinos, sobre todo cuando se trata de un primogénito, o cuando el compadre y la comadre son escogidos por primera vez. De objetos de relaciones codificadas, se convierten en sujetos; de nominados, en nominadores.

101Al contrario de la consanguinidad, el compadrazgo no forma una cadena; no se transmite como la filiación. Debe reiniciarse en cada generación, pero se cristaliza siempre en torno a la descendencia. Estos vínculos, marcados con el signo de "lo divino", no son transmisibles; por ende, suponen cada vez un acto que se opone al determinismo de la consanguinidad. En este sentido, este parentesco ritual es del orden de "lo constituyente", mientras que la consanguinidad se encuentra en el de "lo instituido". En la sutil dialéctica de ambos se humaniza la vida biológica de un ser humano. Pero, al contrario de la alianza matrimonial —que también es un acto— el vínculo de co-nominación es indisoluble e incuestionable. En este sentido, se convierte en la imagen de una especie de alianza ideal, de la que estarían excluidos el conflicto, la ambivalencia y el cambio. Un Ego no puede tener sino un padrino y una madrina, como no tiene sino una vida terrestre, pero tendrá tantos compadres como hijos, porque tiene la capacidad de multiplicar el don de la vida.

102A este propósito, vale la pena anotar que dentro de la ideología negro-colombiana, el pasaje entre el acto de procreación —que lleva el sello de "lo humano", de lo cambiable, de lo perecedero, de lo corporal— y su fruto, el niño, se pasa de una categoría de significación a otra: la vida y su eclosión. Ambas marcadas con el signo de "lo divino". Por lo tanto, multiplicar el acto, ciertamente humano, de engendrar la vida, es también multiplicar la potencialidad de los vínculos sociales tocados por "lo divino", que no son perecederos; es realizarse armónicamente en todas las dimensiones del ser humano que tienen valor para esta sociedad. Sólo esta multiplicación permite acceder a la vez a la plenitud biológica individual en el placer, a la plenitud social de creación de relaciones codificadas diversas y múltiples, y a la plenitud religiosa de oficiante múltiple de bautismos, de nominador ritual. La exigencia de multiplicación de uniones corporales es contraria, en su lógica, a la valoración de la duración y sobre todo al cierre de la pareja hombre-mujer, de la que únicamente el fruto pertenece a lo divino y puede crear en torno a sí vínculos que participan de él. Sin embargo, esta representación no implica una valorización privilegiada del niño como tal, sino más bien la de la descendencia. Igualmente otorga un lugar simbólico privilegiado a los vínculos de filiación y de consanguinidad frente a aquellos de la alianza matrimonial entre familias.

  • 14 Utilizamos el término "ego-centrado" para especificar las relaciones interindividuales codificadas (...)

103Las estrategias de selección de los compadres trazan espacios relacionales donde el conflicto, el cambio y la ruptura deben ser imperativamente conjurados, donde "la supresión formalizada de cualquier sentimiento o manifestación de hostilidad va a intensificar (al vínculo) con el tiempo". De este modo, existe una tendencia marcada a constituir al menos una pareja de nominadores rituales de una tía paterna y de un tío materno, lo que duplicará en alguna forma el vínculo de filiación que une al niño con sus dos troncos de descendencia. Además, este vínculo sobrevivirá a una eventual disolución del matrimonio de los padres; en cuyo caso igualmente conjura el alejamiento o la hostilidad hacia el grupo consanguíneo del cónyuge. En caso de poliginia, y sobre todo cuando es uniresidencial, a las co-esposas se las incita a establecer entre ellas relaciones de comadres, lo que equivale a la obligación de tener una constante actitud de respeto y de ayuda mutua y excluye cualquier acción mágica de la una contra la otra. Fuera de estas tendencias estratégicas destinadas a traducir e incluso a "sobrecodificar" un vínculo cercano (ya codificado genealógicamente), el imperativo parece ser aquí también la diversificación máxima adentro y sobre todo afuera de la unidad ribereña. En efecto, la mayor parte de los vínculos de padrinazgo que posee un Ego lo unen a miembros de comunidades diferentes. El compadrazgo negro-colombiano se presenta así como un mecanismo ritual y social privilegiado de las relaciones intercomunitarias; las relaciones que crea son "ego-centradas"14 y basadas en la donación ritual recíproca de nombre. La estabilidad de estas relaciones, ritualmente ratificadas por lo divino, se opone al carácter más versátil de las alianzas familiares creadas por el matrimonio.

104Sin embargo, en el nivel de los ahijados, padres y padrinos tienden a promover la unión entre sus descendientes y sus ahijados. Cuando estos matrimonios se realizan —según las preferencias personales de los jóvenes— son considerados positivos por las dos generaciones, porque se reducen los conflictos y la malevolencia entre suegros e hijos políticos. Recordemos que es el mismo argumento que esgrimen siempre para explicar el carácter deseable —pero de ningún modo obligatorio— del matrimonio entre primos.

105En cuanto a los términos de referencia, el nuevo vínculo de compadrazgo implica una cambio definitivo. Los adultos así emparentados abandonan el uso del nombre precedido por don, doña, señor o señora, que es la costumbre general, empleando en su lugar compadre o comadre, sin necesidad de mencionar el nombre, aunque se lo menciona en su ausencia para así aclarar de quien se hace referencia de entre los numerosos consanguíneos rituales. Todo parece indicar que hay un trueque simbólico latente en los fundamentos de esta relación: el nuevo nombre, asignado en conjunto, tiene como precio entre los co-nominadores el hacer desaparecer sus nombres propios, el hacer latente su individualidad, tanto como cualquier aspecto íntimo—cuyo signo es el uso del nombre propio— a favor de su función ritual compartida de donantes de nombre.

  • 15 Nos parece ver en esto tanto una expresión adicional de la especie de "tentación" matricentrada qu (...)

106Para dirigirse a sus padrinos y madrinas, los ahijados alternan —y esto es importante— entre los términos tío, tía15 y padrino y madrina, sin jamás pronunciar su nombre, ni cuando hablan con ellos ni cuando los evocan. En cambio, no hay posibilidad de llamarles padrino o madrina a los tíos y tías que no lo son.

107En la unidad social chocoana, el compadrazgo es una relación de reciprocidad, no sólo por el intercambio de bienes y servicios donde se implican continua y obligatoriamente las partes, sino sobre todo porque el nombramiento de compadre no puede permanecer siendo un acto unilateral de los padres del niño; es un acto inicial que en su momento será correspondido por los padrinos elegidos. Es decir que cualquier relación intraétnica de compadrazgo es doble, bi-unívoca y recíproca, y en esto coincide enteramente con la consanguinidad genealógica. Ahora bien, los vínculos de compadrazgo que involucran a miembros de etnias o de clases diferentes no funcionan de la misma manera. Entre negros e indígenas, el vínculo opera en un solo sentido, ya que los indígenas no pueden ser padrinos de un niño negro.

Las relaciones vividas: orden y espontaneidad

108La co-nominación ritual, que es el punto de partida de una relación de consaguinidad ficticia bi-unívoca y de una afiliación ficticia, traza los espacios de vínculos interpersonales que, aunque se basen en una elección voluntaria y se apoyen en la afinidad electiva, implican una posterior definición formal de las actitudes. Sucede lo mismo con ciertas relaciones genealógicamente codificadas. Pero también existen otras relaciones en que las transacciones cotidianas están poco marcadas por prescripciones positivas o negativas de las actitudes, y en las que el afecto, la ambivalencia o el conflicto pueden manifestarse legítimamente. Sin pretender tratar el conjunto de relaciones duales, trataremos de mostrar la articulación del orden y de la espontaneidad en las más frecuentes interacciones entre adultos, así como en la socialización de los niños.

109El padrino y la madrina —después de haber ofrecido la fiesta que sigue al bautizo y de regalarle al niño una cadenita de oro— deben hacerle regalos regulares a su ahijado, no de comida, sino de objetos de prestigio y que sean en su mayor parte de fabricación extracomunitaria, tales como vestidos, zapatos, joyas, imágenes y estatuillas religiosas, y hasta oro y plata. El ahijado, por su lado, debe manifestar hacia ellos el mismo respeto y obediencia que a su padre y a su madre. La expresión gestual ritual de este respeto —que está desapareciendo en el Capá entre la generación joven, pero que todavía es vigorosa y observable en otras comunidades del Chocó— es el esbozo de una genuflexión en el momento del encuentro con el padrino o la madrina, a cambio de la bendición de éstos con la señal de la cruz sobre la frente del ahijado o en su dirección. En otros tiempos, se hacía este intercambio de gestos rituales con los padres cada mañana al levantarse y cada noche al acostarse. En cuanto al padrino o la madrina, este gesto era obligatorio incluso cuando pasaban en canoa frente a sus casas: al encontrarse delante de su casa, el ahijado se arrodillaba en la canoa y así recibía la señal de la cruz hecha por el padrino o la madrina desde su casa.

110Aparentemente los compadres no practican entre ellos gestos ritualiza-dos. En cambio, los acerca una relación amigable y respetuosa de la que está excluida radical y recíprocamente cualquier manifestación de rechazo, altisonancia, discusión o desacuerdo. La trasgresión —prácticamente inexistente— de estas normas es causa de una reprobación comunitaria masiva, que desemboca en la supresión de cualquier otra demanda de compadrazgo. Se piensa que tal trasgresión atrae una sanción divina, particularmente ciertas enfermedades que pueden afectar al transgresor y a su descendencia, o a ambos.

111Las comadres se prestan comida e intercambian servicios. La comadre, con la colaboración de las hermanas, se encarga de lavar la ropa, cocinar y cuidar a los niños de la madre después del parto y cuando está enferma o ausente. Los compadres también intercambian trabajos, mediante el sistema de trueque de trabajo llamado "mano cambiada", colaboran en la renovación de la casa, la tala de árboles y en los cultivos, sobre todo en el momento de la siembra o la cosecha, y utilizan temporalmente los yacimientos aluviales que pertenecen por tradición al tronco de descendencia del compadre. Es común que viajen juntos a Quibdó o a Lloró para vender oro y madera y hacer las compras; en este último caso viajan con sus esposas. Tendrán techo y comida por el tiempo que necesiten en las casas de sus compadres de otras comunidades ribereñas; también pueden enviar a uno de sus hijos para hospedarse con ellos.

112Ante la muerte o la partida del padre, el padrino del niño asume la autoridad paterna y la protección para la madre. Cuando es ésta quien se ausenta, la madrina le abrirá a su ahijado las puertas de su casa.

113Los espacios relacionales del "respeto" —que significa evitar mutuamente la proximidad corporal, los chistes verdes, las palabras subidas de tono y las acciones mágicas— se sitúan dentro de la clasificación "humano-divina", ahí donde no puede haber relaciones sexuales y donde exista una diferencia generacional, dado que el matrimonio entre miembros de generaciones diferentes es muy mal visto y por ello no es nada frecuente. Las actitudes en el campo definido por la alianza, es decir entre cuñados y cuñadas, así como entre los cónyuges son relativamente informales; permiten ciertas manifestaciones de mal humor o de ira, y bromas entre ellos, sin jamás poner en cuestión la estrecha asociación, cooperación y solidaridad que deben unir a los cónyuges en las múltiples actividades de subsistencia compartidas. El poner uno u otro en tela de juicio esta solidaridad por acto u omisión lleva rápidamente a la disolución del matrimonio. Por lo demás, las relaciones entre los cónyuges, las de los padres con sus hijos hasta los 13 o 14 años y entre los hermanos y hermanas mayores con los menores del mismo sexo —pero sólo durante la niñez— son vínculos designados para la abierta manifestación de sentimientos de contrariedad y de agresividad, así como de constantes bromas. Por el contrario, si en las relaciones entre menores y mayores, ahijados y padrinos, y entre colaterales de sexo diferente, se deteriora la actitud de "respeto" por un conflicto, el vínculo debe transformarse en distancia, pero jamás en una hostilidad verbalizada o gestual. Dicha distancia puede revertirse mediante la intervención de un tercero respetado por ambas partes: usualmente se trata del padrino, la madrina o el compadre y la comadre.

114A los niños se les incluye poco a poco en las actividades de los adultos. Tienen ante ellos a múltiples mayores: padre, madre, abuelos, padrino, madrina, hermanos y hermanas mayores. Con éstos la relación es poco verbalizada; se dan pocas explicaciones y se usan pocas frases para pedir, ordenar, consolar o prohibir. La educación consiste en mostrar el modelo de comportamiento o la técnica de trabajo, permitiéndole al niño desarrollar su iniciativa y responsabilidad con sus contemporáneos o menores por fuera de la casa, pero en ella le exigen estricta obediencia a los mayores. La niñez está lejos de ser considerada como una identidad completa; se concibe más bien como un estado más próximo a la naturaleza que a la cultura, por lo tanto incompletamente humano y que debe escalar peldaños sucesivos —medidos por un equilibrio creciente entre autonomía e imitación— hacia la plenitud adulta. A la edad de 12 o 13 años, el niño debe saber realizar todas las actividades que tendrá en la vida. Se le concede un pedazo de terreno que cultivará solo, la mitad de cuyo producto dará a sus padres y la otra a sus padrinos. Niños y niñas conocen diferentes técnicas de lavado de oro y sus papeles respectivos en cada una, y ya hace tiempo que manejan las de la pesca y el pilotaje de la canoa. Las niñas dominan todos los trabajos de la casa, saben cómo ayudar a los hombres en los cultivos y si es necesario, lo hacen solas. Ninguna ternura demostrativa, ni verbal ni gestual, acompaña su constante aprendizaje, cuya recompensa afectiva será la lenta transformación de una exigencia solidaria, vigilante y a veces severa, en un reconocimiento amigable y menos tenso.

115A la edad de 12 o 13 años se le confía al niño por primera vez la canoa familiar, para que se embarque y haga su primer viaje solitario de varios días hacia algún lejano cultivo. Será la primera vez que se encuentre solo, enfrentado a los peligros del río, a la inmensidad de la selva que le rodea, y la primera ocasión en que por experimentar la soledad se puede percibir como individuo. En cierto modo, esta práctica funciona como un rito de paso en el que la prueba del peligro y del aislamiento, por fuera del orden cultural del espacio habitado, hace acceder al niño, por medio del viaje, a la condición de individuo. Sugiere que solamente puede aspirar a la individualidad quien haya recorrido los pasos sucesivos del aprendizaje de las relaciones sociales de dependencia, y que sólo una persona socialmente constituida tiene capacidad de enfrentarse a la soledad, frente a la naturaleza y sus peligros, sin perder su ser cultural. Los peligros de tal pérdida son regularmente evocados por los informantes adultos: dejarse agarrar por los llamados de los personajes misteriosos y maléficos de la selva y del fondo del río, o paralizar por el efecto disociador de la misma soledad. El joven adolescente, solitario, enfrentando al silencio desgarrado de ruidos no humanos, ambos signos de lo natural, abrirá con su presencia un espacio intermedio entre la vivienda —espacio lleno de cultura— y el interior de la selva, espacio no cultural por excelencia. A su regreso, no se le pide ningún relato de su viaje: el producto de su primera caza en solitario, los pescados y los plátanos, el maíz y las frutas que traiga del sembrado hablarán solos a favor de su paso al mundo adulto.

116Después de esta primera empresa solitaria —que las niñas también realizan, pero atravesando menores distancias, para lavar oro en la ribera de un afluente donde, después del viaje solitario, encuentran siempre a otras mujeres —, no queda sino un último escalón sociocultural a realizar: el matrimonio, seguido o precedido por la paternidad (maternidad). En cuanto al primero, los padres y los padrinos tratan de influir en la elección de pareja, sobre todo en el caso de los hijos mayores, prefiriendo para ellos la estrategia matrimonial de casarse con una prima, o la repetición de la alianza con dos miembros de una misma familia. No siempre se impone su opinión, por la inexistencia de cualquier norma positiva de prescripción matrimonial. Los argumentos a favor del matrimonio con una prima o un primo, así como con un hijo del padrino o la madrina son de orden relacional: "uno pelea menos, se entiende mejor con los suegros".

117El sistema social negro-colombiano así constituido se extiende sobre una multiplicidad de espacios que la práctica y el pensamiento ponen en comunicación, fundiéndolos en una topografía particular, tributaria también de la representación del tiempo. Es en esta topografía y en este tiempo que se arraiga y se construye el sistema de pensamiento de los "Libres".

Notes

1 La extrema singularidad de este dialecto y sus relaciones con el origen africano de los negro-colombianos han sido abundantemente estudiadas. Ver especialmente los trabajos de Granda (1977 y 1978) y de Montes (1959).

2 La comunidad de Capá-Villa Claret, como casi todas las de poblamiento secundario del Chocó, no posee archivos ni registro civil y ni siquiera un registro eclesiástico, dado que la inmensa mayoría de los bautizos son celebrados por los mismos negros, según la propia usanza negro-colombiana y sin la intervención de un sacerdote. En consecuencia, la historia del poblamiento, el censo de viviendas, así como las genealogías aquí mencionadas provienen esencialmente de nuestra investigación etnográfica.

3 Cabe anotar que "negro", en cuanto término de auto-designación y de designación étnica no es usado en el Chocó sino por los intelectuales de izquierda, negros o blancos.

4 Se puede constatar que este nivel de auto-referencia étnica, en el Chocó o en cualquier otra de las regiones negras de Colombia, no contiene ninguna referencia a un pasado común de esclavitud, y mucho menos a un origen africano compartido. Estas dos realidades históricas han desaparecido completamente de la memoria colectiva explícita de los negro-colombianos.

5 El Chocó es desde hace tiempo una de las regiones menos violentas de Colombia, en cuanto a la delincuencia común como a la violencia política o económica organizadas —salvo por unas incursiones periféricas y esporádicas de la guerrilla andina y del ejército. Existe sin embargo una excepción: la zona del Golfo de Urabá, zona de contrabando, de cría de ganado y de monocultivo (incluidas las plantas psicotrópicas) donde en los últimos años han proliferado las milicias de autodefensa de los grandes propietarios, y los grupos armados guerrilleros y de traficantes de drogas. Recordemos, además, que la mayor parte de los habitantes negros —e indígenas— del Chocó no poseen ningún documento de identidad, pero que tienen en cambio una gran familiaridad con la selva y sus refugios. Ante esta falta de documentos y abundancia de refugios se concentran a veces las acciones represivas de las autoridades nacionales.
NOTA EDITORIAL: Con posterioridad a la publicación original del texto (1997), el conflicto armado colombiano ha repercutido tanto en el interior como en la costa Pacífica del Chocó.
Esporádicas pero rudas incursiones de la guerrilla (extrema izquierda) y de los paramilitares (extrema derecha) han provocado el desplazamiento de numerosas familias al interior del país.

6 Hasta este momento, no existe ningún estudio antropológico exhaustivo consagrado al sistema de parentesco de los Emberá ni de los Waunaná. Las indicaciones sobre este tema que figuran en ciertos trabajos (por ejemplo, Faron, 1961; Deluz, 1974; Pardo, 1986; Stipek, 1975, e Isacsson, 1975), así como nuestras propias observaciones, llevan a constatar la existencia actual de un sistema de descendencia de tipo consanguíneo y una práctica flexible entre la patrilocalidad, la uxorilocalidad y la neolocalidad. Esta divergencia notable entre el pasado y el presente Emberá, en relación con el sistema de parentesco, merecería un profundo examen de las fuentes y un estudio consecuente y minucioso del presente.

7 Esto quiere decir que los informantes recurren ante todo a las combinaciones de patronímicos, prefiriéndolos a la terminología española, para enunciar y definir la condición parental propia o ajena. Así, por ejemplo, dicen: "es un Arias-Mosquera casado con una Serna-Cuesta, y yo soy un Tapias-Arias casado con una Cuesta-Serna, entonces usted ve que [...]", en lugar de decir "somos primos" o "es mi cuñado", etc. Términos que son mucho más unívocos y reductores, en relación con el cúmulo de diferentes relaciones de parentesco que en general unen dos Egos co-residentes en una misma comunidad.

8 Esta situación es ligeramente distinta de aquella descrita por Friedemann (1971 y 1986, p. 37) en las comunidades negras de lavadores de oro del río Guel-mambi (litoral Pacífico sur). Allí se define el tronco de descendencia como un "grupo de parientes consanguíneos que remonta su ascendencia por la vía paterna y materna hasta un ascendiente fundador del grupo. El miembro de un tronco tiene derechos sobre los terrenos mineros y terrenos reclamados por el fundador como propiedad de su descendencia. La condición de miembro de un tronco permite que las gentes se integren a la vida económica de comunidades distintas que la nativa, cuando se hace difícil la supervivencia en ella". Parecería entonces que los derechos completos de usufructo y de transmisión de los recursos, dados por los troncos de descendencia bilateral, del litoral Pacífico sur son menos dependientes que en el Chocó de la residencia y primera ocupación conjunta de la pareja. Pero el principio de descendencia bilateral es común a las dos zonas negro-colombianas, así como la flexibilidad y plasticidad de este principio para favorecer la multi-espacialidad en la explotación de los recursos y permitir la permeabilidad de los límites comunitarios.

9 El número promedio de niños vivos por pareja en el Chocó actual oscila entre 6 y 8, pero puede llega a ser de 10 o 12. La mortalidad infantil, muy considerable hasta hace sólo tres décadas, está actualmente en retroceso, sobre todo gracias a las campañas contra el paludismo y de vacunación del gobierno y entidades privadas. La natalidad, por otro lado, parece haberse estabilizado en los últimos años.

10 Recordemos que los límites sociales de la expansión negra se constituyen tradi-cionalmente en cada río por la existencia de las unidades residenciales Emberá en la cuenca alta; últimamente, bajo la presión de la OREWA, el gobierno le ha concedido resguardos a los grupos indígenas (una extensión de tierra, delimitada por el número de habitantes que pertenecen a la comunidad indígena en su conjunto y que es inalienable). En varios ríos del Chocó, el trazado previo de los límites de los resguardos en las cuencas altas provocó protestas negras; en el Capá la cuestión no pasó a mayores. Los "préstamos" de terrenos (ver Capítulo I) continúan, pero indiscutiblemente las fronteras interétnicas van endureciéndose.

11 Curiosamente, este estado de cosas no se presenta de manera explícita en las genealogías concernientes a las generaciones precedentes, a pesar de su precisión en otros niveles y del principio de la doble transmisión del patronímico. Sin embargo, un examen más atento de su circulación saca a la luz la notable frecuencia de ciertos patronímicos en primer lugar —como el del padre—, lo que sugiere para algunos hombres un número de descendientes que supera los límites biológicos de un ciclo de procreación femenino. La poliginia parece entonces ocultarse en el nivel de la matridescendencia. Por ende, debemos centrar nuestro análisis en las cinco uniones poligínicas que existen actualmente, aunque refiriéndonos a informaciones no formalizadas de las genealogías del pasado.

12 Estos no se volverán inteligibles sino relacionados con las representaciones — cuyo conjunto forma una ideología, en el sentido dado a este término por L. Dumont (1971, p. 15) — propias de la sociedad negro-colombiana, representaciones que se articulan en torno a la reproducción humana y a los componentes de la persona (ver sobre todo los capítulos V y VI).

13 Mintz y Wolf, 1950, p. 126. La otra función que le atribuyen, la de "estructurar verticalmente las relaciones individuales o familiares entre miembros de diferentes clases", no la escogen sino rara vez los miembros de las comunidades rurales del Chocó; por el contrario, en las zonas suburbanas del Chocó y en las grandes ciudades costeras se recurre mucho más a ella, al escoger compadres entre los miembros mulatos o blancos de clase media, estrategia que le facilita al ahijado un cierto ascenso social.

14 Utilizamos el término "ego-centrado" para especificar las relaciones interindividuales codificadas, centradas en un Ego de referencia. Entre los negro-colombianos, las relaciones intercomunitarias codificadas por el padrinazgo ritual se centran tanto en el Ego de referencia como en una comunidad ribereña de referencia.

15 Nos parece ver en esto tanto una expresión adicional de la especie de "tentación" matricentrada que ronda en el conjunto de este sistema de parentesco, desde la esclavitud hasta el presente, como un recuerdo subyacente de aquella, en el que el padrino cumple, de cierto modo, las funciones de un tío materno (ver supra).

© Institut français d’études andines, 2006

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