Capítulo I. La América negra y los negros colombianos
p. 31-44
Texte intégral
1El reconocimiento de los descendientes de los esclavos africanos como objeto de estudio antropológico es relativamente reciente. La nueva ciudadanía de los afro-americanos después de la abolición de la esclavitud y los problemas planteados por su integración a las nuevas naciones latinoamericanas suscitarán las primeras investigaciones. Su preocupación central será la de saber si los afro-americanos son o no asimilables a la sociedad nacional. En esta perspectiva los primeros trabajos de Nina Rodrigues, describen las prácticas religiosas afro-brasileñas como la expresión de un "animismo fetichista" africano bajo el barniz del catolicismo. En Cuba, Fernando Ortiz interpreta las manifestaciones religiosas africanas como una brujería supersticiosa y agresiva que constituye la única cultura del lumpen-proletariado marginal. Estos trabajos que contienen valiosas descripciones, asocian la africanidad de las prácticas religiosas al carácter marginal y difícilmente asimilable de los afro-americanos en el seno de una nación que se atribuye valores europeos. Mientras tanto, el movimiento de la "negritud" surge en Haití mediante el reconocimiento del Vudú en cuanto religión portadora de valores nacionales basados en la herencia africana. Estas dos posiciones extremas dan de entrada la medida de lo histórico, ideológico e identitario, que nunca dejará de influir en el estudio a las culturas afro-americanas. Anuncian también la divergencia entre un enfoque más sociológico que enfatiza la marginalidad social de los Negros y otro que privilegia el estudio de los sistemas religiosos de inspiración claramente africana.
2Habrá que esperar los trabajos de Herskovits para que el estudio de las supervivencias culturales africanas en el Nuevo Mundo reciba un estatus específicamente antropológico y comparativo. La continuidad entre los orígenes culturales africanos y las formas culturales afro-americanas (sobre todo en Haití, la Guayana y las Antillas), es sustentada por Hersko-vitz en sus extensos estudios en África, a partir de una perspectiva comparativa. Es así como establece una escala de grados de las supervivencias africanas y de los niveles de sincretismo en las culturas afro-americanas. Los conceptos teóricos que enmarcan sus trabajos de campo son el cultural focus (el "núcleo cultural") y la reinterpretación. Según él, la reinterpretación es el mecanismo cultural primordial por medio del cual los africanos y sus descendientes respondieron al traumatismo de la esclavitud y a las imposiciones del catolicismo. Su adaptación al nuevo medio se habría realizado mediante la reinterpretación de la cultura europea a través de las categorías culturales africanas de su origen.
3La abundante obra de Herskovits que abarca una multitud de comunidades afro-americanas y una plétora de áreas de investigación, integró los estudios de estos grupos en la corriente de la antropología culturalista y abrió el camino para un fecundo estudio comparativo entre los sistemas religiosos africanos y los afro-americanos. Esta tendencia tuvo muchos seguidores; los trabajos de Bascom y de Cabrera sobre la religión afro-cubana, los de Metraux sobre el vudú haitiano, y los de Verger sobre algunas culturas afro-brasileñas son los más destacados. Estos autores realizan sus estudios entorno a los sistemas religiosos que poseen centros rituales y cuyo carácter africano sigue siendo palpable en el panteón de sus divinidades, en los relatos míticos, en la lengua ritual y, sobre todo, en el lugar central que ocupa en ellos la posesión, en cuanto modo de comunicación privilegiado con los dioses. Estos cultos sobreviven en el seno de sociedades nacionales donde los negros descendientes de esclavos forman parte de los estratos sociales inferiores.
4Pero así como los estudios de Herskovits enfatizan en la continuidad cultural entre África y América, las consecuencias metodológicas de sus trabajos en la orientación ulterior de las investigaciones suscitan una agria controversia de la parte de algunos sociólogos como Frazier que ven en ella la afirmación del carácter inasimilable del Negro en las sociedades nacionales modernas. Según esta corriente, la historia de los descendientes africanos en el Nuevo Mundo es la crónica de una desorganización social y cultural impuesta por la esclavitud, donde se pierde irremediablemente la herencia africana; ella es seguida de una reorganización que inserta a los afro-americanos en los modelos y valores de la sociedad global. Esta tesis también influyó en las investigaciones posteriores, orientándolas hacia el análisis de la situación local de ciertos grupos de afro-americanos y, ante todo, hacia las relaciones desiguales entre éstos y otros conjuntos sociales. En estos estudios, los hechos religiosos son frecuentemente percibidos como parte integrante de un mecanismo social de adaptación a un medio ecológico y social nuevo.
5Los trabajos de Bastide en Francia retomarán en su conjunto la problemática de los estudios afro-americanos. Autor de una importante obra sobre las religiones africanas del Brasil, él matiza desde la sociología la posición de Herskovits y trata de colocar estos cultos en el contexto de la sociedad global brasileña. Constata que estas religiones "se separaron de las etnias que les aportaron para vivir una vida propia, pudiendo así atraer a su seno no solamente a los mulatos y a los mestizos de indígenas, sino también a los de origen europeo". Para él, las estrechas correspondencias entre dioses africanos (svoduns u orishas) y los santos católicos, resultan de un proceso de sincretismo religioso en la medida en que existiría una equivalencia estructural, cultural y sociológica entre el culto a los santos y el culto a los dioses africanos.
6Bastide intenta una primera síntesis de la proliferación de culturas afroamericanas, y también de las investigaciones en torno a ellas. Establece una distinción importante entre las diversas formas culturales de descendientes de africanos en el Nuevo Mundo. Existen, por un lado, culturas en las cuales subsisten estratos enteros de civilizaciones africanas, surgidas ya sea de revueltas y fugas de esclavos —las sociedades de los negros cimarrones—, o de la organización colonial de las "Naciones" que agrupaban a los negros según su origen étnico: las culturas afro-americanas. El número e intensidad de las supervivencias africanas disminuye a medida que uno se aleja de las sociedades aisladas, formadas antiguamente por los esclavos fugitivos, y se aproxima a los cultos afro-americanos en las zonas rurales y urbanas de las sociedades nacionales. Por otro lado, la disgregación cultural motivada por la esclavitud y la voluntad de ascenso social de los negros sepultaron frecuentemente la herencia cultural africana. Las comunidades, relativamente aisladas, formadas por los afro-americanos al finalizar la esclavitud se hicieron entonces a una cultura propia como respuesta al nuevo medio. Aunque conserva rasgos de origen africano en los cuentos orales, en la música o en el lenguaje gestual cotidiano y la danza, esta cultura está, en su conjunto, tan alejada del África de los orígenes como de la cultura blanca que se resiste a integrarlos: en este caso se trata de "culturas negras".
7Esta distinción permite, en efecto, dar cuenta de la divergencia entre, por una parte, los cultos de posesión africanos que sobreviven en sociedades como en Cuba, Haití, Santo Domingo, Trinidad o Brasil, y por otra parte, las culturas de los descendientes de africanos en Venezuela, Panamá, Colombia, Ecuador y Perú, donde dichos sistemas rituales han desaparecido completamente. Según Bastide, la práctica ritual que erige un puente entre los cultos de posesión manifiestamente africanos y las culturas "negras" se encuentra en la relación que estas últimas establecen con los espíritus de la muerte, relación cuyo origen se propone en el culto bantú de los antepasados. La esclavitud rompió los linajes, base de estos cultos, y del mismo modo el desarraigo espacial quebrantó la relación ritual bantú con los espíritus de la naturaleza, ligados a un territorio perdido para siempre. La flexibilidad y la apertura de los cultos de origen bantú al sincretismo —ya sea a cultos de origen yoruba, fon, amerindios, o con el catolicismo— son atribuidos por Bastide a esta rápida disolución de su sistema ritual ancestral y territorial. Pero es también esta flexibilidad lo que a su juicio permite en las culturas negras la transformación de los cultos a los antepasados de origen bantú, en una relación mágico-religiosa con los espíritus de los muertos que, no obstante, excluye la posesión.
8En suma, la visión panorámica de las culturas afro-americanas realizada por Bastide diferencia cuatro figuras. En primer lugar, las sociedades surgidas del cimarronazgo de los esclavos africanos de diversos orígenes étnicos, que pudieron conservar su independencia en el aislamiento, constituyen en Surinam, la Guayana Francesa, Jamaica, México y Colombia formaciones sociales originales que conservan la huella de diversas culturas africanas. El sistema de parentesco, la organización social y el dominio religioso se distinguen por la herencia fanti-ashanti o ewe. En segundo lugar, en Brasil, Cuba, Haití, Santo Domingo y Trinidad, los cultos de posesión de origen yoruba, bantú, fon y fanti-ashanti comportan un sistema religioso multiforme y prolífico donde las correspondencias establecidas entre las divinidades y los santos católicos no alcanzan a ocultar el carácter africano de las primeras.
9En algunos lugares, el encuentro del afro-americano (fugitivo o no) con el indígena dio lugar a un mestizaje biológico y a una fusión de culturas. Este es el caso de los caribeños negros, llamados hoy "garifuna", que ocupan una franja territorial larga y estrecha en América Central, desde la península de Yucatán hasta las ciénagas de Mosquitia; allí el mestizaje cultural dio vida a una sociedad y a un sistema ritual originales en los que se mezclan, en forma inextricable, elementos caribes y africanos con el panteón de los santos católicos. En cambio, el candonblé de caboclo y la ma-cumba de Brasil son religiones sincréticas en las que los espíritus indígenas, tomados de la mitología tupi-guaraní, y las divinidades africanas coexisten sin fusionarse. En los templos, su respectivo territorio está separado y, mientras que los primeros son invocados en lengua ritual africana, a los segundos se les llama en portugués. En la práctica, este ritual difiere poco de los cultos llamados Angola o Congo. El candomblé de caboclo, en efecto, no existen sino en el seno de los rituales de origen bantú: los de origen yoruba o fon no los aceptan.
10La cuarta forma socio-cultural de los afro-americanos la constituyen las culturas "negras", en las que se pueden percibir ciertos elementos dispersos de origen africano. Sin embargo, estas culturas se reorganizaron en modalidades sociales y culturales que se han alejado de la herencia africana, pero que siguen siendo específicas, frente a las sociedades indígenas y la sociedad de los blancos.
11Es indudable que la obra de Herskovits y el trabajo de síntesis de Bastide plantean interrogantes tanto teóricos como etnográficos. El primero se refiere a la naturaleza y el alcance del sincretismo entre los diferentes rituales africanos por una parte, y entre estos últimos y el catolicismo luso-hispánico por otra. Este interrogante podría conducir a un intento de redefinición teórica del sincretismo.
12El segundo interrogante atañe al lugar diferente que ocupa la herencia cultural africana en las culturas post-coloniales de los descendientes de los esclavos. La diferencia de estatus y de movilidad de los esclavos en la economía de las plantaciones, en la economía minera o en las ciudades; la intensidad de la actividad misionera; el carácter concentrado o disperso de la población afro-americana en ciertas regiones; el origen étnico y cultural de la última oleada de esclavos del siglo diecinueve; el conocimiento de todos estos factores contribuye, ciertamente, a la comprensión del mantenimiento o el debilitamiento de la africanidad en las diferentes sociedades afro-americanas. Sin embargo, la consideración de estas circunstancias históricas ligadas a la colonización y a la esclavitud está lejos de llegar a conclusiones unívocas. En efecto, los cultos de posesión afro-cubanos, afro-brasileños y haitianos surgen en una economía de plantación, y la cultura negra —y ya no africana— de los negros de la costa peruana también. Asimismo, la intensidad de la obra misionera fue mucho menor en las zonas auríferas del occidente colombiano que en Cuba; donde, no obstante, pudieron sobrevivir numerosos cultos africanos de diversos orígenes étnicos. Así pues, para comprender la diferencia de estatus de los complejos religiosos africanos originales en las sociedades afro-americanas, parece indispensable tener en cuenta las características estructurales de tales sistemas.
13La exploración etnográfica y teórica del fenómeno sincrético dio lugar a importantes trabajos, sobre todo en las sociedades surgidas del cima-rronazgo y sobre los cultos de posesión afro-cubanos, afro-brasileños y del vudú haitiano. Los primeros, de orientación esencialmente etnográfica, describen en las sociedades cimarronas de la Guayana, de Jamaica y de México múltiples formas de sincretismo dentro de sistemas sociales y rituales africanos de diversos orígenes étnicos, al mismo tiempo que observan una cierta influencia del catolicismo. En cambio, los estudios de Métraux, de Leiris y de De Heusch sobre los cultos de vudú haitianos y dominicanos tienen, por su lado, una intención más teórica: la comprensión de las compatibilidades e incompatibilidades entre los diversos sistemas en contacto. Aunque Leiris y De Heusch contribuyeron notablemente al esclarecimiento de las relaciones entre el panteón africano y los santos en el vudú, nos parece que el alcance de sus conclusiones sobrepasa el marco etnográfico de este culto al punto de plantear una nueva perspectiva sobre el sincretismo en general.
14Al evocar las cromolitografías de los santos que adornan los muros de los templos del vudú, Leiris anota que éstas están destinadas a representar a las loa (las divinidades paganas, africanas o criollas) gracias a un "retruécano, no de palabras sino de cosas". La relación se crea a partir de ciertos detalles contenidos en la imagen, porque estos evocan una particularidad de alguna divinidad africana. Este "retruécano de objeto" permite que un mismo santo remita a dioses diferentes en uno u otro templo. Leiris deduce el carácter puramente formal de estas equivalencias entre los santos católicos y las figuras vudú; los primeros parecen apenas soporte de las loa.
15De Heusch va más lejos. Al basarse en los trabajos de Métraux y de Leiris, complementados por sus propios estudios de campo sobre el culto petro bantú en Haití y sobre las prácticas vuduizantes de Santo Domingo, muestra que los santos nunca se comunican con los fieles por medio del trance: su invocación se hace para activar a las loa que, ellas sí, tomarán posesión de los fieles. Los santos y las loa cumplen en estos cultos un papel distinto, donde "los santos sostienen con su acción a la de los dioses autónomos". Lejos de ser una fusión sincrética, esta coexistencia es más bien una yuxtaposición. Más aún, a pesar de la evocación del Dios católico como preludio de los ritos de posesión, ni las loa ni los santos son considerados como sus enviados; se manifiestan como universos autónomos.
16De Heusch sitúa la irreductibilidad de los dos sistemas religiosos en el fenómeno mismo del trance que convierte el cuerpo del poseído en un "altar viviente" del dios. Esta concepción de la comunicación religiosa es incompatible con la lógica del catolicismo, y es duramente reprobada por la iglesia, que ve en ella una manifestación diabólica. En consecuencia, no existe una fusión sincrética entre el cristianismo y las tradiciones africanas; en cambio, en Haití se realiza un verdadero sincretismo entre los diversos aportes africanos a los que se incorporan invenciones locales.
17Mediante esta demostración, el postulado de Bastide se encuentra fundamentalmente cuestionado en cuanto a la equivalencia estructural, cultural y sociológica entre el culto de los santos y el de los dioses africanos. Pero este cuestionamiento, a nuestro juicio, va mucho más allá: implica, en el nivel metodológico, que se debe superar el inventario de los rasgos atribuidos a los sistemas religiosos que coexisten en la práctica ritual afroamericana, para así poder examinar la compatibilidad estructural de los diversos sistemas en juego. Esta nueva perspectiva sobre los cultos afroamericanos nos invita a postular nuevas definiciones del fenómeno sincrético como tal.
18Se constata que estos trabajos, como aquellos que retoman la perspectiva de Bastide, conservan un interés privilegiado por las culturas afroamericanas. Su anclaje africano es manifiesto: ellos centran sus análisis sobre este núcleo africano que muy a menudo es un complejo ritual de posesión.
19Las comunidades afro-americanas cuya organización y sistema ritual no conservan sino fragmentos dispersos de la herencia africana han sido abordados desde dos enfoques. El primero, sociológico, pone en segundo plano, u omite, el estudio del campo simbólico; describe estas comunidades ya sea como resultado de una adaptación exitosa a medios ecológicos nuevos y a una historia agitada, o bien como testimonio de una desorganización y una marginalización socioeconómicas, ligadas a la política de discriminación racial y económica de los poderes de la sociedad nacional.
20El segundo enfoque es de tipo folclorista: siguiendo los pasos de los trabajos de Herskovits, enfatiza en el inventario de los "rasgos africanos" en estas culturas y trata de relacionarlos con sus orígenes étnicos africanos.
21En Colombia, el interés antropológico en los estudios afro-colombianos es tardío y choca contra prejuicios raciales y políticos. Así como en muchos otros países latinoamericanos, las primeras investigaciones sobre la población negra se insertaron en una corriente literaria y poética que dio forma a una toma de conciencia negro-colombiana. Estos primeros estudios adoptaron una perspectiva cercana a los trabajos de Herskovits en la búsqueda de rasgos africanos en las comunidades negras de las tierras bajas del Pacífico colombiano y en el intento de definir a partir de estos elementos los orígenes étnicos precisos de los esclavos llegados a Colombia. Dos etnólogos negro-colombianos tuvieron una gran influencia en esta corriente de investigación. Manuel Zapata Olivella inscribió sus múltiples descripciones del arte, la música y la danza negras en el postulado de la "contribución tri-étnica" (indígena, blanco y negro) en la formación de la identidad cultural colombiana. Rogerio Velásquez, nativo del Chocó, es un etnógrafo meticuloso y paciente, cuyos trabajos constituyen referencia obligada para quien estudia las comunidades negras de la costa Pacífica Colombiana.
22Otro enfoque inscribe a los grupos afro-colombianos en las dicotomías de clase y de "cultura culta/cultura popular". Muestras notables del mismo son los trabajos de Pineda y de Gutiérrez de Pineda. Esta última describe a la "familia negra" de la costa colombiana resaltando "la ausencia del matrimonio católico" y la "desorganización matrifocal".
23Sin embargo, en los años sesenta surge una serie de investigaciones sobre la historia colonial y la lingüística "criolla" que recalcan la originalidad de las culturas negro-colombianas.
24Los trabajos de Price sobre las comunidades negras de las islas de San Andrés y Providencia, seguidos por los de Friedemann y Whitten, abren el camino hacia un enfoque que interpreta la organización social y la "religiosidad" negro-colombianas como un mecanismo de "adaptación socio-ecológica" a un medio nuevo, producto de procesos sincréticos con componentes culturales de la sociedad colonial y post-colonial. Estos estudios analizan igualmente los conflictos sociales y económicos entre el Estado colombiano y las comunidades negras. Se concentran en el examen de la organización social negro-colombiana, en el análisis de las estrategias de "fuga y de enfrentamiento" del negro frente a la "invisibilidad" a la que lo somete la sociedad nacional, y de la participación del afro-colombiano en la formación de la nación. Esta corriente encuentra eco en el movimiento cultural de auto-afirmación étnica de algunos intelectuales negros.
25Los trabajos de Price, de Friedemann y de Whiten son los que más han contribuido al conocimiento de la organización social de las comunidades negro-colombianas. Al describir el "tronco" de descendencia bilateral como una unidad social de base que organiza el acceso a los recursos económicos, Friedemann cuestiona la representación de la "familia" negro-colombiana en términos de matrifocalidad. Sus estudios, así como los de Whitten, se apoyan en un rico material de campo recogido en diferentes zonas de la costa Pacífica, y se proponen definir la funcionalidad cultural de las fiestas religiosas, de las técnicas de subsistencia y de las relaciones conflictivas con la sociedad nacional mediante una labor que conecta el análisis sincrónico, con un análisis diacrónico de los procesos históricos de la sociedad colonial. Este enfoque caracteriza igualmente los trabajos relacionados con el Chocó, emprendidos por jóvenes investigadores como Villa y Valencia. Además son los únicos que mencionan la existencia de intercambios continuos con los vecinos grupos indígenas Emberá y Waunaná, aunque la exploración de tales relaciones nunca hasta ahora haya sido un objeto de estudio propiamente dicho.
26Este breve repaso, necesariamente fragmentado, de las investigaciones afro-americanistas, de ningún modo pretende ser exhaustivo. Trata solamente de esbozar los principales postulados que dan fundamento a los cuestionamientos específicos de este campo de estudio. Enfatiza, sobre todo, en las contribuciones y los interrogantes que tuvieron influencia directa en el presente trabajo.
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27Este estudio se concibió en primer lugar como una contribución al conocimiento del tipo de sociedad afro-americana menos explorado por las investigaciones: el que Bastide llama "negro", aquel donde los modelos africanos perdieron su poder estructurante en las comunidades de descendientes de esclavos. Después de la abolición de la esclavitud, estas sociedades integran elementos africanos dispersos en una nueva organización social y ritual que nace articulada con el catolicismo hispánico. Estas comunidades han sido estudiadas fundamentalmente desde dos puntos de vista. O bien se trataba de enumerar los "rasgos culturales" africanos desde una perspectiva folclorista; o se recalcaba la descripción de su marginalidad socioeconómica y la prolongación de las desigualdades y las discriminaciones heredadas de la época colonial. Los dos enfoques sugieren observar estas sociedades como disociadas, básicamente tributarias de lógicas sociales que les son exteriores.
28Nuestro enfoque se construye a partir de una perspectiva opuesta a este postulado: se propone examinar un conjunto de problemáticas etnográficas que aún no han sido objeto de un análisis sistemático y holístico. El análisis se basa en el postulado de que estas culturas no son ni africanas, ni europeas, ni amerindias, pero que en ellas se organizan elementos culturales diversos en un todo provisto de una lógica propia y original; adoptaremos para designarlas el término "negro-colombianas". Se trata, en otras palabras, de estudiar estos grupos como un conjunto social y cultural dotado de una organización propia. Esta perspectiva implica abordar sus manifestaciones como un sistema autónomo cuya génesis se nutre de fuentes culturales diversas.
29El sistema de representación negro-colombiano no posee un referente mitológico rico y prácticamente carece de una exégesis nativa sistemática; además prácticamente no existen oficiantes rituales privilegiados con un saber exegético superior al "común"; las funciones rituales están fragmentadas e individualizadas. Ante este carácter difuso del simbolismo cultural, la enseñanza de Lévi-Strauss asume todo su sentido; el etnógrafo debe prestarle atención a los detalles aparentemente más mínimos. Al situarlos en un contexto significante, los enunciados dispersos de los comentarios cotidianos, los actos rituales menores, las prácticas sociales de utilización del espacio y de representación de los recursos pueden transformarse todos en elementos significativos de interpretación de la realidad cultural del grupo y participar en la restitución de un orden de inteligibilidad subyacente en la multiplicidad de las prácticas. Esta forma de concebir el análisis busca la integración de estas sociedades como legítimos objetos de estudio para la antropología americanista.
30Al presentar desde esta perspectiva el caso de la figura teóricamente menos explorada, del modo de ser de las comunidades de descendientes de africanos —una cultura "negra"— se presenta inevitablemente una pregunta de alcance más teórico: ¿Cómo comprender la desaparición de la herencia cultural africana y la construcción de una nueva identidad que caracteriza a las comunidades afro-americanas de Panamá, Venezuela, Colombia, Ecuador y Perú? No hay aquí ninguna circunstancia histórica vinculada al modo de organización de la esclavitud, a la evangelización o al origen étnico de los esclavos, que diferencie esta vasta región y las zonas afro-americanas de Brasil, Haití, Cuba, Santo Domingo o Trinidad, donde sobrevivieron los sistemas religiosos africanos. Según estudios históricos recientes, ningún grupo étnico africano fue particularmente mayoritario en las tierras bajas del Pacífico Suramericano. Pero, para Bastide, el mantenimiento de los sistemas religiosos de origen africano no estaba ligado a la cantidad de esclavos provenientes de una u otra etnia, sino a la capacidad de estos sistemas (sobre todo el yoruba y el fon) de aglutinar y de organizar en un todo, creencias y divinidades africanas dispersas, procedentes de otros orígenes étnicos.
31Vislumbrar una posible respuesta a la cuestión de la desaparición de África en estas culturas, exige entonces tomar en cuenta los sistemas en contacto y su compatibilidad. Los trabajos sobre estas sociedades le dieron lugar preponderante a los efectos ejercidos por la evangelización forzada y por la opresión socioeconómica y cultural del colonizador hispánico, así como de sus descendientes criollos. Pero estos trabajos no han cubierto en forma realmente sistemática ni el impacto del contacto con las sociedades indígenas circundantes en la organización social y simbólica de los negro-colombianos, ni los intercambios simbólicos interétnicos. Nuestra propuesta es darle un lugar analítico central a esa vecindad histórica y al sistema de intercambios pragmáticos y simbólicos entre los descendientes de africanos y los Emberá y Waunaná, abordados desde el punto de vista de los grupos negros.
32Esta perspectiva coloca la cultura negra de las tierras bajas del occidente colombiano en un punto de encuentro entre tres sistemas simbólicos: el de los orígenes africanos, estructurados en torno a la posesión de los iniciados por las divinidades; el del catolicismo hispánico, eclesial y popular; y el del sistema chamánico de los Emberá y los Waunaná. Probablemente más que el impacto del catolicismo —sufrido por todas las culturas afro-americanas— serían la larga vecindad histórica y geográfica con los Emberá y los Waunaná, así como la proximidad simbólica del sistema chamánico indígena, lo que habría desempeñado un papel esencial en la pérdida de la herencia ritual africana, vinculada a la posesión, y en el surgimiento de un sistema ritual que desvió las características del catolicismo hispánico hacia una lógica chamánica. Pero esta "sensibilidad" del sistema de representaciones negro ante el contacto del chamanismo indígena permite entrever una influencia dominante de la cultura bantú en los esclavos afro-colombianos: tal es la doble hipótesis que trataremos de poner a prueba mediante la exploración sistemática de la etnografía negro-colombiana del Chocó. Estas hipótesis se basan en la demostración de Bastide del carácter eminentemente flexible y abierto al sincretismo que muestran las culturas bantúes en toda la América negra. Pero también deben mucho a una sugerencia fecunda de Luc de Heusch quien, en su esbozo de un campo de transformación estructural entre la posesión y el chamanismo, muestra el "trasfondo chamánico" de los sistemas rituales bantúes en África, del mismo modo que el trasfondo pagano cercano de la lógica chamánica, que está presente en algunas creencias del catolicismo popular europeo, como en el pacto maléfico con el Diablo.
33El enfoque etnográfico globalizante, nuevo en el estudio de estas sociedades, exige anclar el sistema de representaciones en una descripción sistemática de las unidades constitutivas del sistema social, las cuales trazan los contornos de los grupos locales ribereños, al mismo tiempo que los abren entre sí y los vinculan a un sistema multicomunitario flexible. Esta red fluida se despliega en una topografía pragmática y simbólica cuyo análisis restituye las categorías espaciales características de los negro-colombianos del Chocó. Los lugares donde se realiza una "socialización de la naturaleza" y de sus recursos, son al mismo tiempo soporte de las representaciones simbólicas de lo sobrenatural y del otro grupo étnico: los Emberá. El campo religioso y ritual propiamente dicho se inscribe igualmente en esta topografía y crea en ella otros límites simbólicos, al igual que las figuras del infortunio y de la curación. En la mayoría de sus manifestaciones, la creatividad cultural propia de los negro-colombianos dibuja en filigrana la presencia ambigua de los indígenas. Para captar mejor esta impronta indígena en el sistema de representaciones negro, nos pareció necesario realizar un examen del chamanismo Emberá y de sus despliegues en el campo social y simbólico de los grupos negros. El análisis del sistema de intercambios pragmáticos y simbólicos entre los dos grupos muestra las modalidades complejas de un ajuste mutuo.
34Para concluir, se proponen algunas hipótesis de interpretación de las complejas relaciones entre el sistema social y simbólico de los negros y de los Emberá. Trataremos entonces de indicar las diferentes vías de investigación que el presente enfoque en el campo de investigación de las culturas "negras" en América permite abrir.
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