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La trama interétnica

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Anne-Marie Losonczy

Prefacio

Carmen Bernand

Texte intégral

1Por tradición, la etnología americanista se ha consagrado casi exclusivamente al estudio de las poblaciones indígenas del continente. La búsqueda de creencias y de formas de pensamiento no occidentales, la nostalgia de los orígenes y el atractivo indiscutible que ofrecían las civilizaciones autóctonas explican el hecho de que hasta fecha reciente los demás pueblos de América no hayan despertado sino un discreto interés. Es revelador, en efecto, que los artículos del célebre Journal de la Société des Américanistes dediquen un espacio reducido a los mundos afro-americanos, cuya importancia demográfica no se puede sin embargo menospreciar. Aunque hoy en día se realzan menos los orígenes que las recomposiciones políticas de las minorías étnicas, la primacía del indígena sigue siendo indiscutible. Por otra parte, la perspectiva etnológica indigenista que se desarrolló desde finales del siglo xix coincidía con las ideologías nacionales de los nuevos estados latinoamericanos, emancipados de la tutela de España y en busca de sus raíces culturales en un pasado no europeo. El valor emblemático atribuido a los aztecas, los mayas y los incas en la construcción de la memoria de México, América Central y Perú no fue diferente de aquel que la España del siglo xvi, preocupada por borrar ocho siglos de cohabitación con los musulmanes, concedió a los romanos y a los visigodos.

2Sin embargo, a causa de los prejuicios raciales hacia los negros, éstos no se prestaban bien para una reapropiación ideológica nacional. Los cultos de posesión de Brasil, Haití y Cuba fueron vistos primero como manifestaciones psicopatológicas, juzgadas como obstáculos para el acceso de los países a la modernidad. Luego, gracias a su revalorización estética, el vudú, la santería y el candomblé, en los cuales África parecía tan presente, se convirtieron en objeto de estudio para la antropología y la sociología. Tras la fachada cristiana impuesta por la esclavitud, se pusieron de manifiesto los orishas y las entidades venidas del otro lado del Atlántico y se incorporaron en el cuerpo de los celebrantes. La memoria de la tierra natal —particularmente yoruba y fon— subsistió en los gestos, los cuerpos y las emociones de los descendientes de los esclavos.

3Ahora bien, estos cultos parecen circunscritos a áreas culturales precisas, en Brasil y una parte de las Antillas. En otras regiones, con la excepción de los garifunas de Honduras y de Guatemala, mezclados con indígenas caribes y mayas, y de los descendientes de los negros cimarrones de Guayana, los afro-americanos de los países andinos, desde Venezuela hasta Perú, parecían grupos culturalmente insignificantes. Estas culturas "negras", como las califica Roger Bastide, constituían conjuntos inconexos en los cuales se podía si acaso descubrir algunos elementos africanos diluidos en los rasgos arcaicos surgidos del contacto prolongado con los europeos.

4Este hermoso libro de Anne-Marie Losonczy sobre los habitantes del Chocó, en Colombia, viene a llenar este vacío. La riqueza de sus observaciones, la pertinencia de sus análisis, la originalidad de su enfoque, que se niega a encerrarse en el marco tentador de la etnia, hacen de esta obra un texto esencial para comprender el funcionamiento de estas culturas cuyo espacio social e influencia no se reducen al territorio que ocupan. Más aún, fuera del interés de descubrir un pueblo poco conocido, el lector encontrará una mirada nueva sobre las sociedades afro-americanas que pone en tela de juicio la imagen que se tenía de las relaciones interétnicas y de sus consecuencias para la recomposición de las culturas de tipo tradicional. Ya que estas poblaciones negras no sólo existen, se desarrollan y se transforman al integrar al Otro mediante los ritos, sino que crean igualmente una dinámica cuyos efectos repercuten en sus vecinos.

5Anne-Marie Losonczy vivió largo tiempo en las tierras bajas del pacífico colombiano, una de las regiones más lluviosas del mundo. En esta zona de ríos y de manglares habitan descendientes de los esclavos africanos llevados allí por el tráfico desde el siglo xvi. Comparten este territorio de agua y de selva con los indígenas Emberá, menos numerosos que los negros, pero autóctonos. Los negros los consideran "salvajes", con toda la mezcla de admiración y de desprecio que contiene el término. Son los amos naturales de la selva, de la que consienten en "prestarles" las tierras taladas; en cambio, para los negros, la tierra pertenece a quien la desbroza. Este malentendido está en la base de las relaciones entre los dos grupos. La desconfianza recíproca no implica el repliegue en sí mismos. Entre unos y otros circula la palabra, desencarnada, al igual que las monedas. Ella se expresa en un español reducido a lo esencial, despojado de matices y sutilezas, y en el que no hay lugar para las improvisaciones estilísticas. El uso general del gerundio para describir cualquier acción acentúa el aspecto impersonal de una comunicación que es, no obstante, necesaria. Las palabras acompañan los intercambios, ya sea de productos naturales o de dinero, reservando lo gratuito para las relaciones internas de cada grupo. En algunas festividades los dos grupos se encuentran lado a lado sin que aquello implique fundirse en una misma comunidad. En pasajes muy evocadores, Anne-Marie Losonczy logra hacernos oír el parloteo ruidoso de los negros frente al silencio impenetrable de los Emberá.

6Los ritos de padrinazgo introducidos por la Iglesia desde la época colonial permiten que se establezcan contactos interétnicos regulares. No deja de ser paradójico que los negros, a quienes la esclavitud privó de nombres propios auténticos, hayan sido escogidos por los indígenas como padrinos para sus hijos (lo que no se produce a la inversa). Dar un nombre, en este contexto, no es cosa de poca monta. Los negros del Chocó creen, en efecto, que el apelativo de un individuo es la materialización de su "sombra", un alma que todo ser adquiere cuando ya puede caminar solo y que no atribuyen entonces, como el aliento, al nacimiento. Este poder otorgado al negro de "completar" a la persona indígena y de integrarla en un conjunto más amplio, el del estado, lo convierte en el representante local del espacio nacional, el intermediario entre los "salvajes" y las instituciones nacionales. Además, esta asociación no debe sorprender puesto que, a pesar de su posición social inferior, los esclavos africanos eran considerados, por los menos en los países hispanoamericanos, superiores a los nativos al actuar en nombre del dominante.

7Los rituales de curación constituyen el vínculo más fuerte establecido entre los dos pueblos, que buscan sacar ventaja de las respectivas competencias médicas. En el Chocó, como en otras partes, la alteridad es la piedra angular de las redes terapéuticas, cuya eficacia se apoya precisamente en la incorporación de diferentes saberes. También en esto los negros se presentan como sucedáneos de los blancos, ya que pueden curar las enfermedades infecciosas que aportaron estos últimos. En cambio, el chamanismo Emberá, que apela a las entidades de la selva, representa la instancia legítima capaz de restablecer el equilibrio entre el mundo de los hombres y el de los espíritus de la selva. El chamanismo Emberá, como lo explica Anne-Marie Losonczy, se infiltra a través de las mallas flexibles de la reja cultural bantú, que sería la matriz de la que provienen los negros del Chocó.

8Esta complementariedad en el tratamiento de los infortunios no implica que haya matrimonios o incluso relaciones sexuales entre los dos grupos. Para los indígenas, el contacto sexual con los "morenos" implicaría el riesgo de debilitar su fuerza vital. Para el negro, ceder a esta tentación mancillaría su sombra, esa alma adquirida con el nombre, y la "salvajización de los sueños". Peligros estos del mestizaje, superados en otras épocas. Durante la esclavitud, en efecto, los negros trataban de tener hijos con las indígenas para librarlos de la servidumbre. Hoy en día, los afro-americanos se definen como "libres" y borran así un pasado servil del que no les queda memoria explícita. El repliegue biológico es entonces la garantía de esta libertad.

9¿Son estas interfaces rituales que Anne-Marie Losonczy analiza en forma tan convincente y que constituyen momentos y lugares de la comunicación interétnica, resultado de la modernidad y del estrechamiento del espacio de libertad? ¿O, por el contrario, no habría que atribuirle a los afroamericanos, precisamente a causa de su extremo desarraigo, la capacidad de haber reconstruido una cultura destrozada con nuevos usos surgidos de horizontes diversos? Numerosos ejemplos sacados de la historia colonial de Colombia y de otras partes muestran que este papel de transmisores culturales les correspondió a los negros desde muy temprana fecha. Mencionemos solamente algunos ejemplos: Los libros de bautismo de Lima manifiestan la unión entre negros e indígenas desde 1542 —siete años después de la fundación de la ciudad— así como la existencia de vínculos de compadrazgo entre las dos poblaciones. En 1547, en la misma ciudad, se abrió un proceso contra un esclavo negro acusado de haber convencido a un brujo indígena para que lo librara de su amo, un cirujano español. En este pleito fue citado incluso el nombre de doña Inés Yupanqui, princesa indígena casada con un conquistador. Algunos años después, huyeron numerosos esclavos del istmo de Panamá que encontraron refugio en la región de Vallano, al norte del Chocó. En esa región tropical reprodujeron una micro-sociedad a imagen de la de sus amos, como anotó el pirata inglés Francis Drake. En la tierra cálida de Esmeraldas, en el actual Ecuador, los negros cimarrones redujeron a los indígenas a la esclavitud y se convirtieron a su turno en jefes tribales. De los Cayapas, tomaron prestados los ornamentos distintivos y las armas; de los españoles, los sombreros y los jubones de terciopelo.

10Anne-Marie Losonczy tiene razón en subrayar la importancia de las tradiciones bantúes en la región del Chocó. Se puede también recordar el aporte musulmán de los mandigas y de los wolof introducidos en el Nuevo Mundo a través del puerto de Cartagena. En 1627, Alonso de Sandoval atestiguó la presencia de estos grupos. Uno de los esclavos, Francisco Jolofo, fue protagonista de aventuras extraordinarias que lo llevaron del África a la Arabia Feliz, y luego a Turquía, para después ir a parar a España y finalmente a Cartagena, en Colombia. Este hombre notable se convirtió a fines del siglo xvi en el "rey" de los negros cimarrones que huyeron de esta ciudad para fundar una "república".

11Pero el aporte europeo a la cultura negra del Chocó es fundamental, y no se puede minimizar el impacto del cristianismo, del que los jesuítas fueron los más ardientes propagadores. Sobre todo porque los discípulos de San Ignacio se valieron de técnicas heterodoxas para captar la atención de los esclavos. No hemos encontrado documentos que describan el impacto probable, en las poblaciones del Congo, de la figura de Cristo traspasado por clavos como una figura nksi receptáculo de poder, un "fetiche", del portugués "feitiço", es decir un hechizo. En cambio, las cartas que los misioneros enviaban a Roma mencionan a las Vírgenes, cuya factura realista impresionaba a las gentes, de medallas y de rosarios distribuidos a los sobrevivientes del viaje trasatlántico, que hacían con ellos amuletos, polvos milagrosos que servían para curar las enfermedades e imágenes terapéuticas de san Ignacio, muy eficaces en los partos...

12De la España del siglo xvi llegó al Nuevo Mundo el personaje de lo "familiar", un demonio familiar próximo a los lares romanos, con el que se podía establecer un pacto para tener buena suerte y riqueza. La creencia en estos familiares sigue vigente en América Latina, y se expresa en variantes que dependen de las especificidades culturales. Así por ejemplo, los trabajadores chiriguanos, descendientes de los guaraníes antropófagos, afirman que el familiar del propietario del ingenio donde están empleados "se come" todos los años a un trabajador. Los campesinos de las tierras altas de Ecuador le dan el aspecto de cerro, amo de la montaña y guardián de los tesoros de los incas. Los morenos del Chocó, en cambio, fabrican recipientes animales o vegetales para alojar al demonio y conservar su poder, como hacen los fabricantes de fetiches africanos.

  • * André Bernand, Sorciers Grecs, París, Fayard (1991).

13Retengamos, en los casos de los pactos demoníacos evocados por Anne-Marie Losonczy, dos ejemplos inquietantes. Uno es el de Donai, el otro el de la fascinación. En la selva del Chocó, los brujos negros invocan tres veces al 'Amo" y a su mensajero que comparece diciendo: "Yo soy el amo de los placeres del mundo. ¿Por qué me has llamado?" Luego enumera las condiciones exigidas para el futuro familiar en materia de alojamiento y alimentación. Ahora bien, el nombre de Donai que se da al mensajero no es otro que la corrupción de Adonai, el Señor del Antiguo Testamento, invocado desde la Antigüedad en los rituales mágicos*. ¿Por cuáles vías retorcidas llegó a los valles fluviales del occidente de Colombia? Sólo sabemos, gracias a los documentos de los inquisidores, que a fines del siglo xvi, algunos aventureros recorrían los Andes del norte con libros mágicos haciendo émulos... ¿Qué decir, en fin, de la fascinación, tal como la conciben los habitantes del Chocó? Anne-Marie Losonczy relata que la visión onírica de la selva o las palabras y los gestos seductores de un muerto pueden "fascinar" a la sombra de una persona y arrastrarla al mundo de los muertos. Estos, en efecto, desean captar su fuerza al tener con ella comercio sexual. Ahora bien, desde la antigüedad clásica, la fascinación ha sido concebida como una posesión sexual, que los romanos atribuían al fascinum —el falo— encarnado en el dios del mismo nombre, Fascinus. Es así como los negros del occidente de Colombia hacen revivir, remodelándolos, los pedazos dispersos del chamanismo Emberá y de la magia antigua.

14La originalidad de estos bricolages, puesta al día por este brillante estudio etnológico, debería animar a los americanistas a seguir el camino abierto por Anne-Marie Losonczy. En todo caso, el ejemplo de los afroamericanos nos obliga a reflexionar sobre el lugar excepcional que ocupan en la historia del Nuevo Mundo y en su papel en la transmisión de elementos culturales entre las elites y los indígenas, en virtud misma de lo que constituye al parecer su debilidad: la ausencia de un anclaje en la tierra y la fluidez de las referencias al África nativa.

Notes

* André Bernand, Sorciers Grecs, París, Fayard (1991).

© Institut français d’études andines, 2006

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