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La trama interétnica

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Anne-Marie Losonczy

Prefacio a la edición en español

Texte intégral

1Dentro de un itinerario de antropólogo –ya largo pero aún sin concluir-, el regreso de su trabajo a la lengua, al país y a las personas que fueron su fuente de inspiración constituye un especial momento de emoción. El presente libro, publicado en francés en 1997, es el fruto de un prolongado trabajo de campo, hecho de idas y venidas entre el Chocó, Bogotá y Europa entre 1975 y 1992. Por ende, las observaciones, palabras, ritos, gestos, fiestas, trabajos, narrativas y tensiones recogidos, parecen hoy pertenecer a la vez a la etnografía 45ya que lo descrito aún perdura y colorea lo nuevo, entretanto acontecido45 y a la historia, pues la nueva carta constitucional y política otorgó nuevos matices y visibilidad a procesos y configuraciones sociales anteriores, sin llegar a subsumirlos enteramente en lo organizacional. Entre etnografía e historia, este trabajo entreteje lo que las gentes dicen, saben, hacen y piensan, y lo poco que de esta complejidad polifónica entendió la extraña, atenta y apasionada que fui.

2A mi llegada a Colombia era una joven estudiante cuya atracción por el afro-americanismo se fundamentaba en dos interrogantes que me interesaban, muy posiblemente, como consecuencia de mi propia trayectoria de centroeuropea en exilio. El primero, más general, concernía las modalidades de construcción colectiva de nuevas sociabilidades como estructuras de inherencia, a raíz de una violenta discontinuidad histórica y a una situación de desarraigo y opresión. El segundo, complementario, se refería a los límites de una identidad así construida con otros conjuntos sociales y culturales históricamente más continuos. Pensada en sus comienzos como una contribución al conocimiento de los avatares del legado neo-africano aún sumergido en la marginalidad académica y nacional, mi investigación, luego del contacto y de la observación, llegó a dibujar un espacio socio-simbólico negro cuya originalidad distintiva parece ser precisamente la de construirse sobre una relación especialmente abierta, acogedora y de reinvención frente a la alteridad cultural y social que lo rodea.

3Mi primer trabajo de campo en el Chocó, entre octubre de 1975 y agosto de 1976, me permitió reunir materiales etnográficos sobre la historia post-esclavista y la organización social y política, así como de la representación y la ocupación practica del espacio en varios grupos residenciales negros, de lavadores de oro, de horticultores y de pescadores. Desde este momento, la presencia en las cabeceras de los ríos de grupos locales indígenas emberá, y el descubrimiento de la antigüedad del carácter continuo y culturalmente muy elaborado de los intercambios entre estos últimos y los grupos negros que viven río abajo, me llevaron a abandonar la perspectiva aislacionista de su estudio y a considerar el de las redes interétnicas, de importancia central para la comprensión del mundo socio-cultural negro del Chocó.

4Paralelamente, una primera estancia entre los grupos emberá vecinos de las comunidades negras estudiadas, se constituyó en el comienzo de una larga investigación que se seguía desarrollando a la par y en vaivenes continuos con la primera. A partir de este momento, el envite social y simbólico de los intercambios interétnicos y su inherencia en el espacio social interno de ambos grupos aparecieron en términos de un impacto recíproco. Este planteamiento investigativo, nuevo para la época, se centró en la intersección mutua entre dos organizaciones sociales y dos sistemas de representación que mantienen una relación horizontal -es decir, no jerárquica- entre sí, pero que están también inscritos verticalmente en lo más bajo de una escala jerarquizada de una estructura de Estado-Nación. En esta perspectiva, para esbozar los contornos de una antropología de lo interétnico, me pareció imprescindible basarme en un estudio minucioso de las sociabilidades en contacto y de sus relaciones, en el comparatismo sistemático de sus componentes y en desentrañar paradojas, conflictividades, tensiones o acuerdos al interior de sus relaciones, contextualizándolo todo en el transcurrir histórico.

5En suma, mi investigación se proponía inicialmente aportar una contribución a la etnografía de los sistemas sociales y simbólicos afro-americanos menos conocidos, mediante el estudio a profundidad de un conjunto "negro" que ofrece muchas características comunes a aquellas de los grupos negro-ecuatorianos, negro-panameños, negro-venezolanos y de otros de las zonas rurales del Brasil. Pero el descubrimiento de sus formas de sociabilidad, historicidad y religiosidad, me llevaron a la necesidad de replantear la imbricación, considerada clásica entre territorio, limites étnicos y sistemas simbólicos e identitarios; lo que sugirió un enfoque de lo interétnico como dimensión subyacente y posiblemente en grados y formas variables, constitutiva de todo espacio social considerado como propio. La ampliación de esta reflexión, basada en trabajos etnográficos en diversas zonas del mundo, sigue pareciéndome apremiante, ya que más allá de su arraigo geográfico y cultural colombiano y latinoamericano, tales interrogantes residen en las turbulencias que agitan a la Europa y al Medio Oriente posteriores a la caída del comunismo en 1989.

6Por otra parte, la posibilidad de una antropología de lo interétnico me parece ligada a una reflexión crítica más amplia acerca del énfasis etnicista que marca hasta hoy a la mayoría de los estudios antropológicos de tipo monográfico. Manifestación de ello es el postulado frecuente de que las formas de interpenetración social y cultural no pueden sino empobrecer y atacar a la "cultura" y someterla al exterior. En mi concepto, el término "interétnico" no apunta solamente a la exploración de la interrelación sistemática que puede ser constructora de lo propio entre grupos culturales que representan su particularidad con un marcador discursivo de tipo étnico -problemática relativamente poco analizado hasta hoy. Puede incluir, igualmente, el análisis de los intersticios e intersecciones culturales entre colectivos que no se definen ni a ellos mismos ni a los otros en términos étnicos. Una salida del etnicismo persistente que subyace a ciertos campos de la disciplina antropológica, sin caer en la trampa inversa de disolver lo social en una visión opuesta de agregados aleatorios de individuos errantes y "globalizados", permitiría una aprehensión más fiel, más dinámica y procesal de la construcción cultural simultánea de fronteras y aperturas frente al otro. En esta perspectiva amplia, los procesos culturales y las políticas de etnicización se ubican como una figura, entre muchas otras posibles, de la relación entre grupos que se viven diferentes. Así, la construcción y la visibilización de fronteras identitarias contrastivas dejan de aparecer como evidencia de identificación y, por ende, como único horizonte de todos los grupos culturales.

7El contexto antropológico y político de una perspectiva interétnica de investigación sufrió notables cambios desde finales de los años 80. La movilización política y el cambio legislativo en el estatus de estas poblaciones posibilitaron nuevas condiciones de acceso a las tierras y a los recursos, y suscitaron una reconstrucción identitaria tras la que subyace una nueva bipolaridad cuyos referentes son Nación versus Comunidades étnicas. La descripción de las innovaciones discursivas y organizativas resultantes de este proceso, y el análisis de sus repercusiones políticas en lo nacional y lo regional, constituyen el eje de novedad de múltiples estudios recientes que imponen un nuevo estatus de visibilidad académica, abren y enriquecen el diálogo con el campo organizativo de los grupos negros. Otros trabajos privilegian, en cambio, una perspectiva construccionista e interaccionista, para descifrar el juego social de fenotipos y sus categorizaciones sociales en contextos urbanos de hibridación de prácticas y representaciones. Este marco analítico muestra su pertinencia, ante todo, al ser aplicado a prácticas, grupos y personajes que el medio urbano y la experiencia migratoria han liberado del referente territorial de enraizamiento como fundador de la relación social y como símbolo compartido de la presencia colectiva.

8Pero entre estos dos polos analíticos que dan testimonio del vigor y de la polifonía de las sociabilidades negras actuales, sigue pareciéndome necesaria una tercera perspectiva: la que conceptualiza la existencia histórica, y aún presente, de formas relacionales horizontales que establecen con otros conjuntos sociales locales cuya autodefinición es múltiple y contextual, sin requerir exclusivamente una categorización identitaria cultural o racial. Sus modos de territorialización se construyen entre un punto de anclaje local y redes plurilocales; entre lo rural y lo urbano. Las formas de organización social resultantes son móviles, compuestas de parentelas extensas y multiterritoriales, en frecuente rivalidad y competencia, y que incorporan y activan en su competencia conflictiva el parentesco ritual, el compadrazgo interétnico. Desde 1993 hasta 1999, los trabajos de campo que realicé en la zona dibullera de la costa caribe norte, entre Santa Marta y Riohacha, ofrecieron un testimonio etnográfico de este tipo de organización socio-territorial cuyo trasfondo histórico parecen ser formas individualizadas y no comunitarias de cimarronaje. Propuse entonces el concepto de "configuración mestiza" (Losonczy, 2000) para caracterizar sociabilidades -ya sean de gente categorizada como "negra", "indígena" o "blanca"- que movilizan simultáneamente un referente territorial común, y otro de red familiar multipolar que incluye afiliaciones diversas desplegadas sobre varios espacios geográficos, culturales y sociales. Esta sociabilidad transfronteriza elude tanto la totalización identitaria territorial o comunitaria y la sumisión a una entidad política exterior, como la movilidad del desarraigo perpetuo.

9La etnografía rigurosa de lo categorizado como "negro" o "africano" en América Latina, especialmente desde los trabajos de Richard Price, permite vislumbrar una creatividad cultural multifacética que concibe nuevas formas con elementos y principios culturales de diferentes fuentes, entre ellas las africanas, en un proceso de hibridación constante que en ciertos contextos socio-políticos se cristalizan en una diferencia identitaria, visibilizada y reivindicada, frente a jerarquías raciales y de identificación. Una perspectiva interétnica pretende integrar, en este horizonte analítico de inspiración culturalista, los armazones y las competencias sociales y políticas internas y autónomas de estos grupos que, al tejer continuos intercambios con otros cercanos, construyen sociabilidades interdependientes, anclajes sociológicos de la hibridación cultural.

10De esta forma, la configuración de estas sociabilidades involucra como interlocutores a segmentos de grupos indígenas o criollos aprehendidos, y no representados como totalidades unitarias cerradas sino como compadres, aliados, socios o adversarios. El descubrimiento de esta dimensión colectiva, socio-política y cultural, permite dejar de enraizar de manera exclusiva el perfil y los limites identitarios de los grupos negros en el proceso exterior de dominación -colonial y nacional-, y mostrar que éste no fue, ni es, su único horizonte de referencia, ni su único interlocutor obligado.

11Para concluir, una precisión terminológica. Es bien sabido que desde comienzos de los años 90, el concepto de "negritud" adquiere una resonancia política y cultural muy importante en la escena nacional y en el quehacer organizativo y cultural. En los últimos años, a esta figura importante se le agregaron las nociones de "África" y de "africanismo", con una cada vez mayor relevancia en los debates organizativos y académicos. Este contexto dio lugar a que los términos de "negro", "negro-colombiano" y "afro-colombiano" (este último debido a los académicos Nina de Friedmann y Jaime Arrocha) fueran sustituidos por el de "afro-descendiente" en el discurso público y académico.

12Las personas que me ofrecieron, a lo largo de los años, el privilegio de compartir su espacio y sus viajes, se auto-denominaban "libres" o "morenos" y nombraban a sus vecinos indígenas emberá como "cholos". Estos últimos ignoraban aún el uso de la palabra "indígena" para auto-definirse: se nombraban "emberá" (seres humanos, gente) o "cholos". Para especificar a los primeros, seguí el uso académico de la época, llamándolos tanto "negros" como "negro-colombianos" o "afro-colombianos". Asumo, en acuerdo con Peter Wade, que estos términos de categorización exterior e interior son históricamente cambiantes y su análisis demuestra que, lejos de ser únicamente referentes genealógicos, son significativos de envites políticos.

13Así pues, no me pareció intelectualmente honesto reemplazar los términos de identificación con los cuales, hasta la conclusión de mi investigación, reflexioné sobre estos grupos. No expurgar del texto su variedad, quiere ser el testimonio de lo polifónicas e históricas que son las denominaciones identitarias públicas y académicas. Más allá del análisis que ofrezco en este libro de los vocablos de designación propia y mutua en las dos sociedades, para mí, bajo cualquier denominación, la gente del Chocó permanece como "Emberá" y "Libre". Más allá del origen colonial de este último término, su apropiación ulterior, así como ellos lo adoptaron, los describe tal y como los vi. Ambas poblaciones padecen hoy en día, y desde hace algunos años, los horrores de la guerra y del desplazamiento forzado.

14Hasta ahora siempre han sabido, frente a la adversidad y la marginalidad, reinventar formas inéditas, compuestas y variadas de libertad y autonomía. A la invencible inteligencia, tenacidad, humor y sutileza de ambos grupos, rinde un modesto homenaje este libro.

© Institut français d’études andines, 2006

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