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Comunidades indígenas, espacios políticos y movilización electoral en Colombia, 1990-1998

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Virginie Laurent

Conclusión. Comunidades en la sociedad: condiciones de equilibrio. Retos de un multiculturalismo en construcción

Volltext

1A partir de la observación de los procesos electorales y de las formas de ejercicio del poder local, regional y nacional planteadas por los representantes del movimiento indígena, a lo largo de la década de 1990 se definieron una serie de dinámicas tales como el crecimiento de su visibilidad en la sociedad, su presencia en el “juego político” del país a pesar de su condición -muchas veces- minoritaria y un potencial significativo de apertura hacia otros sectores de la población; pero también la insuficiencia de su preparación, la aparición de divisiones fuertes y numerosas, en algunos casos la falta de claridad entre elegidos, organizaciones y bases comunitarias y, por todas estas razones, el planteamiento de una reflexión permanente sobre los efectos de la participación electoral.

2Sin embargo, más allá de estos aspectos que han afectado al movimiento indígena en su conjunto, la experiencia política reciente de las comunidades indígenas ha generado también gran variedad de reacciones. La movilización a favor de las opciones políticas indígenas se reveló especialmente fuerte en la mayoría de departamentos marcados por el nacimiento del movimiento indígena -Cauca, Tolima, Antioquia y Chocó-, mientras que en materia electoral la respuesta de las comunidades de la Sierra Nevada de Santa Marta, La Guajira o las tierras bajas de la amazonia y la orinoquia ha sido mucho más moderada. Por otra parte, se han perfilado profundas diferencias de una región a otra en cuanto a la manera de ejercer el poder, así como en torno a las combinaciones que implica la convivencia de sus múltiples aspectos: político-comunitarios o político-electorales.

3A este propósito fueron elocuentes los estudios de caso de los departamentos del Cauca, Vichada y La Guajira. En el Cauca, a pesar de las dificultades, la “fuerza de la edad” del movimiento indígena parece poder percibirse hoy en día en sus expresiones político-electorales. Una articulación sólida parece mantenerse entre, por una parte, las bases y organizaciones comunitarias y, por otra, sus proyecciones en las elecciones. Así mismo, hay una capacidad de cuestionamiento, constante y mutuo, entre comunidades, organizaciones y elegidos. En el Vichada, por el contrario, el movimiento indígena parece haberse desarticulado fuertemente en los últimos años. Las organizaciones indígenas regionales se han debilitado mientras que el “oportunismo” de algunos de los elegidos respaldados por las agrupaciones políticas indígenas parece haber ido en aumento. En vez de haber favorecido la aparición de una opción alternativa, las prácticas electorales indígenas parecen haberse limitado, en este departamento, a reproducir las que, hasta entonces, habían sido propuestas por los partidos tradicionales. Para terminar, en el departamento de La Guajira la debilidad relativa de la movilización wayuu a favor de las organizaciones políticas indígenas no deja de sorprender a primera vista. Desinterés que podría tener que ver con la influencia de los partidos tradicionales en la zona. Desinterés que, igualmente, podría ligarse, en parte, a las formas de organización social de los wayuus o al hecho de que, para muchos de ellos, cuando se presenta bajo formas electorales, la política no es sino un elemento del “mundo blanco” que, por esta misma razón, no merece mayor atención. Desinterés que, en la medida en que está compensado por una gran “tolerancia” de las comunidades de la región en relación con los recursos de transferencia, de pronto podría revelar, también, cierto “pragmatismo wayuu” buscando conjugar distintos modos de acción en función de las circunstancias -inclusive para el ejercicio político-. Una relación así parece existir entre los procesos organizativos que han conocido las comunidades indígenas desde la década de 1970, y su posibilidad de constituirse en fuerzas significativas en el marco electoral. Del mismo modo parece mantenerse un vínculo entre los sistemas de poder tradicionales, por un lado y, por otro, la capacidad para -y la voluntad de- organizarse frente a la sociedad nacional, entre otros aspectos para participar en los procesos electorales. En el caso del Cauca, se trata de grupos más jerarquizados que en épocas remotas estuvieron dirigidos por caciques y que han sido marcados por el peso de los cabildos desde hace varios siglos, mientras que en el Vichada y La Guajira corresponden, más bien, a sociedades sin Estado.

4Igualmente, los criterios que sirven para medir los retos e impactos de una participación directa en la esfera política nacional parecen diferentes de una población a otra y -seguramente-, de un individuo a otro. Para algunos -por ejemplo, en el Cauca-, la estrategia político-electoral parece asimilarse a una herramienta más, de ahora en adelante a disposición del movimiento indígena -junto con otras colectividades- para su lucha a favor de la modificación de las relaciones de poder en el marco regional y nacional. Por tanto, con algunas excepciones, sí parece necesario adscribirse a las consignas electorales y candidatos promovidos por las organizaciones indígenas. Para otros, sin embargo, en vez de servir al movimiento indígena en su conjunto -o a las fuerzas políticas que lo componen-, la participación en las elecciones parece responder, ante todo, a otro tipo de objetivos. El acceso a una alcaldía, a un concejo municipal o a una asamblea departamental puede interpretarse como un medio para mejorar el destino de algunas comunidades en particular -las de los líderes- a menos que se trate de la situación personal de los elegidos. En este caso -seguramente el más difundido en el país, muy claro en el Vichada-, las instrucciones preelectorales no se respetan tanto y los elegidos tienden a actuar de manera más autónoma -a veces aislada- en relación con sus “organizaciones-madres” y las “bases comunitarias”. Para otros aun -como en tierra guajira- la posibilidad de ser representados en las corporaciones públicas por medio de organizaciones nacidas del movimiento indígena parece “dejar frío”, mientras que la intermediación de los partidos tradicionales para alcanzar cualquier ayuda material parece más válida. Independientemente de los motivos que lleven a aceptarla, rechazarla o a desinteresarse de ella, independientemente también del uso que se hace de ella, la posibilidad desconocida de acceder a los órganos de representación nacionales ha generado cierto desequilibrio entre las comunidades indígenas del país: entre las que participan en la actividad electoral y las que están más alejadas de ella.

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5Por otra parte, hay que anotar que la actitud de los sectores no indígenas de la sociedad frente a las opciones políticas indígenas ha variado hasta concretarse, en algunos casos, en un respaldo significativo. Respaldo perceptible, no sólo, mediante el voto urbano a favor de los candidatos de las organizaciones indígenas, sino también a partir de una serie de alianzas y compromisos preelectorales, tales como los que unieron a Francisco Rojas Birry con las poblaciones afrocolombianas del Pacífico desde la Asamblea Nacional Constituyente, a Jesús Enrique Piñacué con la Alianza Democrática M-19 o la Franja Amarilla para las elecciones presidenciales de 1994 o para las elecciones parlamentarias de 1998, respectivamente, así como, más recientemente, a Floro Alberto Tunubalá a un Bloque Social Alternativo en el Cauca, para las departamentales de 2000 (véase el “Epílogo”), o a Antanas Mockus a la Alianza Social Indígena para la conquista de la alcaldía de Bogotá ese mismo año.

6Fuera de la escena electoral, los no indígenas también han reaccionado de distintas maneras frente a la validez de los usos y costumbres indígenas reconocidos por la constitución de 1991. El hecho de recurrir a la justicia consuetudinaria en algunos casos, dio lugar a debates de dimensión nacional, por ejemplo, tras la detención de los culpables del asesinato del alcalde de Jámbalo o en el momento del juicio a Jesús Enrique Piñacué. Para algunos, los métodos propuestos para sancionar -el fuete, el cepo- son inaceptables, arcaicos y contrarios a los derechos humanos. Para otros, sin embargo -sobre todo, para la mayoría de magistrados de la Corte Constitucional-, semejantes usos no sólo se consideran legítimos sino también legales, en virtud de la diversidad étnica y cultural de la nación. Más allá de la problemática relacionada con la existencia de una jurisdicción especial, los principios de la autonomía territorial indígena -y la consideración de derechos identitarios que esto implica- generan también cuestionamientos, causándose a veces conflictos en la medida en que enfrentan múltiples actores en situaciones con numerosos elementos en juego, políticos, económicos y sociales.

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7Finalmente, en varias oportunidades pudo observarse una movilidad continua entre elementos reivindicados o considerados tradicionales o modernos, indígenas o no indígenas, tanto en los procedimientos y procesos de campaña electoral como en las esferas de ejercicio del poder, igual que en relación con los antagonismos internos del movimiento indígena con motivo de las batallas jurídicas que nacieron en su seno.

8De hecho, desde su creación el movimiento indígena tuvo como objetivo no sólo la defensa de una serie de derechos, territoriales e identitarios, sino también la transformación de fondo de la sociedad. Más tarde, su inserción en la escena político-electoral nacional irá en la misma dirección. Sus perfiles y programas políticos buscarán dirigirse a un electorado que no se limita al mero marco de las comunidades indígenas y, por el contrario, se tratará de acceder a un amplio abanico de la población colombiana. Con este fin, las fuerzas políticas creadas en el movimiento indio han dado, a veces, su aval a candidatos no indígenas, presentes en las listas electorales, además de a representantes de las distintas etnias del país. Paralelamente, seguirán actuando a su lado numerosos asesores y solidarios no indígenas.

9En ocasiones -sobre todo durante las campañas electorales- este carácter mixto entre “mundo indígena” y mecanismos recibidos de la sociedad nacional -principalmente transmitidos por los partidos tradicionales- se expresa en términos de complementariedad. Así mismo, la combinación entre espacios intra y extra-comunitarios se volverá una constante de las plataformas y estrategias de las organizaciones políticas indígenas. En otras situaciones, sin embargo, la relación entre lo comunitario y lo nacional se manifestará más bien bajo la forma de contradicciones. Al respecto son muy dicientes las peleas que opusieron a Gabriel Muyuy con Martín Tenganá o a Jesús Enrique Piñacué con la Alianza Social Indígena. En el primero de estos casos, Muyuy reivindicó la aplicación de las normas nacionales, mientras que Tenganá se empeñó en pedir un trato especial, fundado sobre el respeto de las costumbres indígenas. En últimas, la cuestión de su elección en el Senado debió ser resuelta por los órganos del poder judicial nacional. Por su parte, la otra pelea tuvo un carácter más sutil en la medida en que generó diversos modos de negociación y sanción a partir de un “juego” entre distintos campos -comunitario y electoral- de la acción política.

10Así las cosas, en varios aspectos la inserción reciente del movimiento indígena en la escena electoral, favorecida en parte por la expresión constitucional del carácter plural de la nación, confirmó, a su vez, la diversidad de la sociedad colombiana. Situación que, sin embargo, se acompaña de una serie de dificultades relativas a la todavía incierta aplicación de las reglas plasmadas por la constitución de 1991. Por estas mismas razones, es importante considerar algunas reflexiones que, sugeridas por el caso particular de Colombia, no se reducen a este último teniendo que ver con una problemática más amplia. ¿Cómo asegurar el equilibrio entre un reconocimiento, de todos y para todos, de la fórmula nacional, y el respeto de identidades particulares? ¿Es posible abrirle un espacio a las especificidades sin caer en las trampas de un “comunitarismo a ultranza” o pecar por “exceso de relativismo cultural”? ¿En qué medida este desafío puede ser viable, por ejemplo, en el contexto colombiano? Interrogantes relacionados con las condiciones de construcción de un multiculturalismo exitoso y que se quiere considerar para concluir este trabajo.

UNIVERSALISMO Y ESTADOS-NACIONES: GRANDEZA Y DECADENCIA

11Cuando en Colombia a finales de la década de 1980 se alzaron numerosas voces a favor de la apertura democrática, la modernización de las instituciones y, por tanto, de la redefinición constitucional de la nación, el país se encontraba en un contexto aparentemente sin salida que daba testimonio de la incapacidad del Estado para manejar los conflictos de la sociedad. El movimiento étnico que ha ido construyéndose desde la década de 1970 estaba entonces presente y activo en la cuasi-totalidad del territorio nacional, a punto de dar sus primeros pasos en el espacio político-electoral.

12No obstante, más allá de sus propiedades, la situación colombiana no es única en su género. En diversas regiones del mundo, en efecto, los años 1970, 1980 y 1990 estuvieron marcados por una acelerada politización de los particularismos de toda índole (Rocher, Salée, 1997: 4). Fundadas en dimensiones múltiples -étnicas, religiosas, de género, nacionales, posnacionales, regionales-, las demandas identitarias que se imponían en derredor hacían eco de una crisis generalizada del Estado-nación y de las “certidumbres universalistas y racionalistas” en las cuales este se ha fundado. Los actores que apoyaban tales reivindicaciones cuestionaban los valores -supuestamente universales- y el modelo de ciudadanía hasta entonces fomentado por el Estado, que parecía corresponder cada vez menos a las expectativas sociopolíticas de crecientes fracciones de la población (Ibid).

DEL HOLISMO AL INDIVIDUALISMO: MODERNIDAD Y VALORES UNIVERSALES

13A partir de la influencia de las Luces la referencia a una identidad -cualquiera que sea- debe reducirse a la esfera privada. Se requiere hacer abstracción de todas las diferencias, individuales o colectivas, mientras que el cuestionamiento de este principio conduciría, inevitablemente, a “desarreglos devastadores” (Rizzardo, 1995: 121; Renaut, 1997:127). En esto se define la “línea de demarcación” (Wieviorka, 1997: 21) que, en el mundo moderno, simboliza el paso del holismo -característico de los grupos en los cuales el todo, social o político, es considerado como valor fundamental- al individualismo -en donde sobresale el individuo- (Dumont, 1983: 37). Con ello, se fortalece la oposición entre el campo público -destinado a ir más allá de los intereses individuales o grupales, lugar del debate político y de la aplicación del derecho- y el espacio privado que, por su parte, se adecua con la vida íntima y las pasiones. La ciudadanía descansando en el individualismo, el hombre parece así “cortado en dos”: ciudadano obediente, por una parte, individuo libre en sus convicciones, por otra (Rosanvallon, 1989: 123).

14Así mismo, el Estado tiene que cumplir con una doble función. En un primer nivel se convierte en agente central de la modernización, orientado a destruir las antiguas estructuras sociales y culturales. Semejante responsabilidad está guiada por una concepción evolucionista según la cual toda comunidad -tradicional- tiende a mutar en sociedad -moderna- (Touraine, 1988: 499). Con base en este principio, el Estado se empeña además a favor de la construcción de comunidades imaginadas -las naciones-por medio de mecanismos diversos de nacionalización y de unificación cultural: control de la educación, (re)escritura de la historia oficial, conformación de un ejército, fomento de una identidad única. Por su parte, los grupos dominantes aparecen como los principales vectores de este nacionalismo oficial. Para la elite, se trata de institucionalizar y proteger un patrimonio cultural de referencia -el suyo- en nombre de la edificación de una supuesta unidad. De tal forma lograría imponerse a lo largo de los siglos la fórmula nacional que, emanando del Estado, busca servir, ante todo, los intereses de este último (Anderson, 1983; Lipiansky, 1995; Rizzardo, 1995).

15En América latina estos procesos tomaron la forma de las tentativas de hispanización impuestas a los pueblos indígenas -mencionadas al principio de este trabajo-. En esta misma perspectiva, las leyes de Bolívar propondrían la integración de los indígenas a la ciudadanía y a la República recientemente conquistadas. Sin embargo, este proyecto de unificación desde arriba no lograría imponerse sin obstáculos. Si bien buscó reunir, en una sola y única nación, numerosos elementos a veces en contraste, no se trataba, de ninguna manera, de darles a todos y cada uno iguales oportunidades para participar en los asuntos del Estado. Dos fenómenos concomitantes generaron esta aparente paradoja: el racismo propio a los sectores dominantes así como, por parte de las minorías, la resistencia instintiva a ser sometidas a una autoridad extranjera (Anderson, 1983). Mediante esta ambivalencia que genera, el modelo universalizante dejaría entrever así sus fallas, alejadas de sus expectativas. En América latina, por ejemplo, la capacidad de integrar y modernizar a los grupos minoritarios desde las elites y el Estado -de pronto, como más recientemente, por la vía del populismo- nunca dejó de contrabalancearse por la difusión paralela de la exclusión y la marginación (Touraine, 1988).

16La opción universalista tendría, además, otras consecuencias negativas. Primero, porque se acompaña de la convicción, por supuesto errónea, de “encarnar la civilización” (Pierrot, 1997: 33). También porque la “obsesión de la unidad” que le es concomitante contribuye a borrar toda noción ligada con lo intercultural -tanto internamente como fuera del marco nacional-(Lipiansky, 1995). Por último, porque el “multiculturalismo republicano” que nace de ella no está fundado en la realidad de las sociedades sino sólo en un esfuerzo, emprendido de manera artificial, para construir el “orden único de la ley” por encima de la pluralidad de las culturas (Touraine, 1997: 296).

FRACASO DE LA “MÁQUINA INTEGRADORA” Y CRISIS DEL MODELO

17A pesar de estos límites y gracias a la fuerza de los medios invertidos para respaldarla, la perspectiva individualista y racionalista fomentada por el universalismo se impuso durante siglos. No obstante, desde hace algunas décadas, la “máquina integradora” parece no estar respondiendo a sus objetivos. En adelante, los antiguos modos de intervención del Estado chocan con nuevos ciudadanos que se rehusan a esta sumisión pasiva y aspiran a una mayor autonomía y a más iniciativas propias, en otros términos, a una “ciudadanía activa” (Worms, 1995: 44).

18En alguna medida, la crisis del modelo universalista puede interpretarse como una consecuencia directa de los mecanismos a favor del individualismo. Este sería víctima de sus propios efectos: llevado a sus extremos, habría abierto camino a la proliferación de movimientos políticos identitarios, fundados en reivindicaciones relacionadas con singularidades subjetivas particulares -mujeres, homosexuales o minusválidos, por características “raciales” o etnoculturales, etcétera-. Estos movimientos que buscan el reconocimiento de la especificidad corresponderían al desenlace natural de una larga y progresiva ruptura del equilibrio nosotros-yo en beneficio del yo. En muchos casos, sin embargo, la afirmación de los particularismos debe interpretarse, más bien, como la negativa de los grupos de abajo a ser dejados de lado -grupos que ahora exigen la reducción de las distancias entre dominantes y dominados, mayorías y minorías, masas y elites- (Rocher, Salée, 1997).

19Sobre este punto varios factores podrían haber favorecido la aparición o resurgimiento de reivindicaciones identitarias paralelamente con demandas sociopolíticas. Entre ellos, por ejemplo, la expansión del derecho al voto, la multiplicación de las cartas de derechos y libertades o el incremento de políticas del estado moderno a favor de mayor justicia social (Ibid.)- Por otro lado, el reciente proceso de mundialización habría generado reacciones de parte de quienes, satisfechos o no por la fórmula universalista, no se habían propuesto cuestionarla sino hasta hace poco. Con la globalización, el “universalismo sustantivo de la ley y del derecho” se vería desplazado por un “racionalismo instrumental de la economía, la producción, el consumo y la comunicación” (Touraine, 1997). Con ello se ampliaría la diferencia entre ricos y pobres. Poco a poco, la manera de aprehender la exclusión económica ha ido cambiando. Hoy en día no se percibiría únicamente como el hecho de estar al margen de las redes de intercambio o de la riqueza material sino también, para quienes la enfrentan, se trata de un golpe a su identidad profunda (Rochée, Salée, 1997: 27). Por estas razones, la época reciente sería testigo de una relación compleja entre mercados y técnicas social y culturalmente neutrales y unas culturas que, por el contrario, se orientan a la defensa de identidades y tradiciones amenazadas por flujos económicos que escapan a los controles políticos y religiosos (Touraine, 1997).

20A este propósito es importante anotar que, así como en el caso colombiano, el surgimiento y la expansión de los movimientos indígenas en América latina se dan en respuesta a innumerables presiones económicas y sociales ejercidas sobre los territorios habitados por las poblaciones indígenas. En tal contexto, la indianidad -o incluso, la reindianización de comunidades hasta entonces consideradas como sólo campesinas- se revela como un elemento central para la defensa de derechos específicos -autonomía territorial, autoridades, prácticas, modos de vida- precisamente reivindicados como ancestrales y garantes, por tanto, de cierto equilibrio frente a los procesos de modernización nacional en los cuales los pueblos indígenas fueron proyectados bruscamente. Con el reinado de las políticas neoliberales emprendidas en la mayor parte del continente, las estrategias del movimiento indígena sin duda van en la misma dirección. Al respecto, los discursos desarrollados en el momento de las polémicas relativas a los casos u’was y embera-katíos -de hecho, dos ejemplos entre muchos otros- son una valiosa ilustración de lo que está en juego. Por un lado, se trata de la economía -y del futuro- del país. Por otro, las organizaciones indígenas se oponen al hecho de que la supervivencia física y cultural de varias comunidades -unas de ellas amenazando con suicidarse-esté en manos de empresas multinacionales. Argumentos del movimiento indígena que tienen, además, la particularidad de verse respaldados por un entorno nacional e internacional establecido por ONG y agencias multilaterales diversas, que se proclaman a favor de la protección del medio ambiente, la defensa de los pueblos indígenas o al servicio del etnodesarrollo -entendiéndose estos elementos muchas veces como “automáticamente” relacionados unos con otros-.

21Ahora bien, más allá de este tipo de contrastes entre intereses mercantiles o estratégicos -de orden nacional- y defensa de identidades particulares, también es patente que más aún en un entorno marcado por los procesos de mundialización, en el que se da una “puesta en relación de toda la humanidad con ella misma” y mientras fenómenos considerados antes como la excepción -tales como la multiculturalidad o la pertenencia múltiple- se convierten en regla, resulta cada vez más difícil e inválido todo intento de clasificación de los individuos bajo una sola atribución (Balibar, 1997: 73-74).

LA ALTERNATIVA MULTICULTURALISTA: CAMBIO DE PARADIGMAS

22Como respuesta a reivindicaciones y movimientos identitarios, en incremento continuo desde los años 1970, la fusión desenfrenada de las comunidades en el espacio nacional y la negación de los particularismos darían paso en estas últimas décadas, progresivamente, a una “concepción más positiva del pluralismo” e, incluso, en algunos casos, a su institucionalización (Richmond, 1987: II). Esta alternativa, desconocida, a favor de la distinción cultural, de ahora en adelante dará forma a corrientes y pensamientos nuevos, según los cuales se haría necesario fomentar la inscripción del principio de representación de los grupos diferenciados en las instancias e instituciones democráticas (Renaut, 1997: 128). Así se operaría un “cambio de paradigmas” (Dossier “Racisme, ethnicité, nation”, 1992: 7) a partir del cual el modelo jacobino parecerá destinado a desaparecer, en beneficio del multiculturalismo (Gignac, 1997: 34).

POR EL RESPETO DE LAS DIFERENCIAS

23Con base en el argumento multicultural, los años 1970 y 1980 estuvieron marcados por el reconocimiento formal de las desigualdades sociales entre géneros, entre mayorías y minorías étnicas o etnolingüísticas, entre categorías racializadas (Dossier “Racisme, ethnicité, nation”: 7). Conjuntamente, los gobiernos destinaron recursos para la enseñanza de lenguas minoritarias, para “preservar” aspectos de los “patrimonios culturales” o para promover medidas especiales de discriminación positiva con miras a reparar los errores cometidos en el pasado (Richmond, 1987: II).

24En muchos casos, estas nuevas perspectivas y políticas van a la par con la creación de zonas de jurisdicción especial y de un estatus particular para grupos específicos, dentro de las sociedades nacionales (Rocher, Salée, 1997: 6). En América latina también, esto se traducirá en la puesta en marcha de una serie de reformas. A partir de la creación -en 1964- de la llamada Federación Shuar -en Ecuador-, las organizaciones y movimientos indígenas nacen y se multiplican en todo el continente americano durante las décadas de 1970 y de 1980; al cabo de unos años, el final de las décadas de 1980 y 1990 corresponde en varios países de la región a una etapa de revisión de las constituciones: hoy en día, catorce naciones de la zona han reconocido su carácter multiétnico y pluricultural y, paralelamente, muchos de los Estados han ratificado la Convención 169 de la OIT relativa a los derechos de los pueblos indígenas y tribales (Gros, 2.000a; Sánchez (comp.), 1996).

25Colombia, por su lado, tomó parte en este fenómeno generalizado. Más aún, ha sido un país pionero en este campo. Tras los primeros pasos de una política indígena que progresivamente se pronuncia a favor del respeto de los territorios, autoridades y costumbres indígenas -por ejemplo en cuanto a educación y salud-, la constitución de 1991 es, sin duda, un momento clave que implica -por lo menos oficialmente- un cambio en profundidad no sólo de la definición de la sociedad colombiana -calificada como multiétnica y pluricultural- sino, también, de sus “reglas del juego”. Por estas mismas razones, con la nueva carta magna la ciudadanía de los grupos étnicos se ve renovada. Los que eran tachados de salvajes por civilizar alcanzan el rango de ciudadanos como los demás: en tal calidad ningún derecho puede serles negado. Por otra parte, la constitución de 1991 al reconocerlos como portadores de una identidad específica les asegura una serie de derechos particulares sin precedentes: a educación, sistema de salud, territorios, autoridades, recursos, legislación y representación política propia. Además de la constitución de 1991, la adopción de la ley 60 de 1993 tiende a modificar también los términos de la ciudadanía para las comunidades indígenas. Implica nuevas prerrogativas para las autoridades tradicionales, estrechando el vínculo entre instancias comunitarias y nación, por la intermediación, entre otros, de los alcaldes o gobernadores de los departamentos, al lado de los gobernadores indígenas.

PELIGROS DEL RELATIVISMO CULTURAL

26Sin embargo, en términos generales, el auge del multiculturalismo así como el uso de los mecanismos que lo acompañan no se han dado sin dificultades. Con ellos, en efecto, pueden surgir nuevos peligros, que podrían sustituirse, hacia el futuro, a lo largo tiempo alimentados por el “absolutismo del universalismo”.

Del repliegue identitario...

27En un primer nivel, pretextando la defensa de los particularismos, el comunitarismo podría revelarse cerrado sobre sí mismo y, por consiguiente, hostil a la convivencia con personas diferentes. En tal caso, la defensa de categorías hasta entonces dominadas podría llevar a un resultado contrario al que se espera de la liberación de los oprimidos y del multiculturalismo, hasta conducir a la “dictadura de una religión, una etnia o una clase” (Touraine, 1997: 292). Por tanto, la reivindicación de la diferencia podría dar origen a enfrentamientos violentos, que oponen a las poblaciones en razón de sus identidades, por medio de unas de las nuevas guerras (Kaldor, 2001 (1999)), ejemplos de tales casos se han multiplicado en los últimos años. Este tipo de problemas tendría lugar cuando se plantea un modelo de ciudadanía fundado sobre una identidad fija y a partir de un supuesto “grupo primordial de pertenencia” -sexo, etnia, religión, nación, etcétera- heredado de una tradición que hay que perpetuar (Gignac, 1997: 36). Por un lado, esta fórmula se asimila a una concepción estereotipada de la etnicidad. Por otro puede, finalmente, revelarse fuertemente homogeneizante. En efecto, no reconoce sino una macro-diversidad -es decir, la diversidad de los grupos- y rechaza toda micro-diversidad -la diversidad dentro del grupo- negando así la existencia de disidentes, marginales, mestizos identitarios, etcétera (Ibid.: 36). De tal manera que, a raíz de una nueva retórica y en nombre de una lucha por la diferencia, se aspiraría al fin y al cabo a la constitución de grupos más pequeños y uniformes (Todorov, 1995: 97). En este caso el multiculturalismo corre el riesgo de adecuarse con nuevas estrategias de control de la identidad intracomunitaria, orientadas a definir las características de lo que debe ser “un verdadero musulmán, una verdadera mujer, un verdadero hombre, un verdadero quebequés, un verdadero canadiense, un verdadero japonés, etc.” (Gignac, 1997: 36). Paralelamente, en semejantes situaciones, las políticas de la identidad parecen hacer un llamado a cada persona a preocuparse por sí misma y a reivindicar un “derecho de propiedad exclusiva sobre su propia existencia” (Barber, 1995: 136). Y en este contexto, en vez de permitir un verdadero “encuentro de las alteridades”, la opción multiculturalista puede causar un “repliegue en el ‘nosotros’ comunitario” (Gignac, 1997: 36).

  • 1 Es importante anotar al respecto que, en el caso colombiano, para tener derecho a inscribirse en l (...)

28Por estas razones, la adopción de políticas públicas destinadas a reconocer unas identidades particulares es susceptible de limitarse a la estigmatización (Pierrot, 1997: 40). Así mismo, la puesta en marcha de cuotas o la creación de distritos electorales étnicamente puros -a los que puede asimilarse la circunscripción electoral especial de las comunidades indígenas en Colombia- pueden disimular un apartheid cultural: detrás de estas conductas puede sobresalir la idea de que todos los miembros de una minoría tienen los mismos intereses y que sólo un representante de dicha comunidad puede ser apto para defenderlos (Todorov, 1995: 94-95)1. Otro problema residiría en el hecho de que la pertenencia a estos grupos no es escogida libremente sino imputada por una supuesta “fuerza de la biología o de la historia” (Ibid.: 95). Por otra parte, la relación permanente entre individuo y grupo podría tener como consecuencia una pérdida de autonomía: ante todo, el individuo se consideraría como miembro de un grupo, obedeciendo a la consigna “si yo actúo así, no es porque lo quiera sino porque pertenezco a una comunidad; mi voluntad es alienada en provecho del grupo” (1997: 93).

29Más allá de las conductas de repliegue, las estrategias empleadas por los excluidos para ganarse un nuevo estatus en las sociedades nacionales han introducido a veces otro proceso pernicioso: la victimización -que supone que hay que culpabilizar al otro para que deje las herramientas del poder que ha ejercido o está ejerciendo-. En efecto, para los individuos o los grupos tocados por la marginación, el hecho de hacer reconocer a la sociedad su calidad de víctimas, obligar a la admisión de las exacciones, reales o simbólicas, que han sido perpetradas en contra de ellos y que dan nacimiento a su exclusión, constituye muchas veces su último recurso político por medio del cual buscan (re)establecer el equilibrio de las fuerzas sociales en su propio beneficio (Rocher, Salee, 1997: 28). En consecuencia, los derechos del presente serían proporcionales a la ofensa vivida en el pasado. No obstante, el “ideal victimario” puede resultar también muy perjudicial en la medida en que, en vez de luchar por un privilegio, se trata, por este medio, de recibir dicho privilegio únicamente en términos de la pertenencia a un grupo antiguamente desfavorecido, lo que llevaría a una confrontación permanente entre intereses particulares, en vez de fomentar el interés general (Todorov, 1995: 95-98). Finalmente, a mediano y largo plazo la acción de los grupos establecidos sobre la base de reivindicaciones identitarias se vería frenada muchas veces por una fuerte “dispersión de los individuos” y una “búsqueda personal de la felicidad”. Alejados de las aspiraciones iniciales de las asociaciones que exigen el reconocimiento de unas especificidades, muchos líderes estarían guiados, más bien, por motivaciones individualistas (Walzer, 1995: 108-109).

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30Frente a estos peligros del multiculturalismo, causados por los riesgos de repliegue y aislamiento, llega uno a interrogarse sobre el futuro de agrupaciones, estrategias y discursos fundados en una reafirmación de la etnicidad en Colombia, aún con mayor razón conociendo las consecuencias dolorosas que esta ha generado en otras latitudes. Dentro de un contexto fuertemente marcado por la extrema fragmentación del tejido social -como el de este país- puede uno preguntarse si no hay motivos para temer una mayor agudización de la violencia, a raíz de la inserción de las comunidades indígenas en la competencia electoral nacional. Como se señaló, la participación de las comunidades indígenas en los procesos electorales de esta última década ha motivado numerosas divisiones, en distintos niveles. A escala del movimiento indígena en su conjunto, algunos han sido partidarios de la actividad electoral mientras que otros no la han aceptado o, por lo menos, quedaron aislados de ella. Paralelamente, las rivalidades no han dejado de presentarse entre las organizaciones creadas, a partir del principio de los años 1990, con el objetivo de acceder a cargos políticos por medio de las elecciones. Estas divergencias se han revelado más que todo entre tierras altas y tierras bajas, a veces entre sectores que, por un tiempo, se habían mostrado unidos -por ejemplo en la Onic-, Por otra parte, dentro de cada organización política indígena se perfilan varias tendencias y la selección de candidatos, al igual que los modos de acción de los elegidos, dieron lugar también a desacuerdos en más de una oportunidad. Así las cosas, se multiplicaron las peleas de toda índole -entre miembros de las comunidades, representantes de las organizaciones políticas indígenas y candidatos, elegidos o no-. Por tanto, el movimiento indígena colombiano parece no haber podido escapar al proceso de dispersión anteriormente evocado. Muchas veces, las divergencias se sintieron al momento de las elecciones, en la medida en que los representantes del movimiento indígena han competido por las mismas curules en nombre de organizaciones antagónicas. En algunas situaciones, más extremas, los desacuerdos han alcanzado dimensiones inesperadas, traduciéndose en consecuencias especialmente violentas. Al respecto es muy significativo el caso -ya mencionado- del municipio de Jambaló dado que, allí, la competencia dio lugar al asesinato del alcalde, elegido con el aval de la Alianza Social Indígena, a manos de uno de sus contrincantes.

31Además, de manera general, el equilibrio entre bases y elegidos se evidenció como precario. A este propósito hay que recordar que el paso de un sistema de participación comunitaria directa a un sistema de delegación de poder implicó conductas poco comunes y relaciones desconocidas entre comunidades, organizaciones -político-comunitarias y político-electorales- y representantes elegidos. Por supuesto, al igual que con la selección de las autoridades tradicionales, con la proximidad de las elecciones se trata de seleccionar a los más adecuados para el papel de portavoz. En estas circunstancias, sin embargo, no se pronuncia “una sola” comunidad sino un electorado más amplio, electorado que también hay que saber encarnar. Paralelamente, ya no es posible que cada uno dé a conocer su opinión personal, como sucede en las asambleas cuando se habla de preocupaciones de índole comunitaria. A los mecanismos de decisión, fundados en el consenso, los sustituyen el voto y la representación. De tal manera que las comunidades deben depositar su confianza en unos individuos, seguramente recomendados y respaldados por las organizaciones indígenas, regionales o nacionales, pero a veces poco o mal conocidos. Entre ellos, algunos son oriundos de los resguardos y otros son “de afuera”. Por otra parte, en la mayoría de los casos, estos tienden a desplazarse hacia los centros urbanos después de su elección, cuando deben posesionarse. El alejamiento físico de las “bases comunitarias” -y organizaciones regionales- puede traer consigo otro tipo de distancias. Obviamente, limita la frecuencia de los intercambios entre comunidades, organizaciones y delegados. Puede contribuir igualmente, por tanto, a reducir la responsabilidad -o el sentimiento de responsabilidad- de estos últimos frente a sus electores y agrupaciones políticas, quienes pueden sentirse “engañados”. Los elegidos, por su parte, reivindican mayor libertad para la toma de sus decisiones sobre la base de una doble argumentación. De un lado, les parece imposible mantener comunicación permanente con sus entornos más directos. Así mismo, puesto que las materias que tratan los parlamentarios indígenas se inscriben en un marco que trasciende el de sus comunidades y “organizaciones-madres”, estas, según ellos, sólo tienen derecho a una supervisión limitada sobre sus posiciones y actuaciones. Semejantes divergencias llevaron a plantear la cuestión de la legitimidad de los líderes del movimiento indígena inscritos en el escenario electoral y a generar gran número de debates. Al respecto, la pelea que opuso a la ASI y a “sus” senadores representaría, de alguna manera, la “parte visible”, en el ámbito nacional, de una situación de hecho, generalizada regional y localmente.

32Sin embargo, por profunda que sea la fragmentación que afecta al movimiento indígena desde su entrada en el debate político nacional, de ningún modo incita, en el caso de Colombia, a temer la aparición de un proceso de tríbalización o una guerra de identidades. En la mayoría de los casos, en efecto, las contradicciones que oponen comunidades, organizaciones y candidatos indígenas parecen generarse, ante todo, por rivalidades de índole geográfica, a veces ideológica pero sobre todo personal -y no étnica- y pocas veces pretenden fundarse en supuestas diferencias identitarias. A este propósito, es importante subrayar que la experiencia del movimiento indígena colombiano no es una excepción en América latina. Independientemente de los entornos muchas veces violentos en que se inscriben -o se han inscrito- en la mayor parte de países de la región, las organizaciones y reivindicaciones nacidas en el seno de las comunidades indígenas se han caracterizado por su distancia de las conductas de encierre/repliegue. De esta manera, ninguno de los movimientos indígenas que han tomado forma desde México hasta Chile ha amenazado con provocar el “estallido” de las sociedades nacionales con base en fronteras étnicas (Le Bot, 2000: 49), aunque esto no significa, por tanto, que las comunidades indígenas estén lejos de otro tipo de fenómenos de violencia, como los que afectan a Colombia.

33En cuanto al proceso de victimización -muy presente por ejemplo en el contexto estadounidense- no parece haberse apoderado de manera tan fuerte de Colombia. En su conjunto, el discurso del movimiento indígena colombiano se ha caracterizado, más bien, por una voluntad de ir para adelante y de fundarse sobre el pasado sólo con el objetivo de respaldar unas reivindicaciones orientadas hacia una demanda de inserción -autocontrolada- en la nación y la modernidad. El reconocimiento reciente de un estatus específico para unos grupos étnicos marginados o maltratados durante varios siglos de historia nacional lleva, sin embargo, a reconsiderar la cuestión de la adecuación entre una multitud de intereses, particulares y de pronto contradictorios, individuales o colectivos, dentro de un ambiente común. Después de los cambios introducidos por la constitución de 1991, la competencia ha podido alimentarse, en ocasiones, por la acción de “promotores culturales” y todo tipo de asesores, así como por la construcción -o reconstrucción- de discursos identitarios: indígenas, afrocolombianos, mestizos. Una suma de categorías que, inventadas y reinventadas en función de las circunstancias y compuestas por víctimas -antiguas o potenciales- pueden llegar, incluso, al enfrentamiento. Así las cosas, sobre todo en el litoral Pacífico, los derechos “reservados” a las comunidades indígenas -autóctonas, víctimas de la conquista española y sus consecuencias- han podido contrarrestar el destino de las poblaciones afrocolombianas de la región -víctimas de deportación hacia América a causa de la esclavitud- cuya autonomía territorial hoy en día es reconocida también por la ley colombiana (ley 70 de 1993) en virtud de su calidad de habitantes tradicionales de la zona (Agier, Hoffmann, 1999, 1999a; Hoffmann, 2000). Por último, en cuanto a aquellos que no son ni indígenas ni afrocolombianos, también pueden autoconsiderarse como víctimas, ¡precisamente por haber sido dejados de lado por las normas legales! Desprovistos de toda protección especial, algunos llegarán a organizarse, a su vez, con el objetivo de dar forma a asociaciones destinadas a representarlos, que les permitan expresar sus peticiones, por ejemplo frente al sector indígena, tal como sucedió en el caso del Vichada -con la asociación de colonos Asocoamvi- o, más recientemente, en calidad de desplazados (Agier, 2000; Osorio, 2000).

... a lo políticamente correcto

34Por otra parte, en dirección distinta a la de los peligros relacionados con el repliegue -grupal o individual-, el multiculturalismo puede interpretarse como portador de otro tipo de dificultades, causadas por los efectos del fenómeno de lo políticamente correcto -cuyo modelo norteamericano nuevamente puede servir de ilustración-.

35Entre ellas, la creciente intromisión del Estado en la regulación de las relaciones entre ciudadanos y grupos que reivindican pertenencias diversas, puede traer como primera consecuencia la omnipresencia de los agentes e instancias nacionales en la vida cotidiana (Todorov, 1995:100). Además, en algunos casos la “separación cultural” correspondería sólo a una táctica que busca la asimilación en la nación: se reconocería la diferencia para fortalecer el lazo de las partes con el todo (Barber, 1995: 141). La aceptación institucional de los particularismos puede así, al igual que las prácticas del universalismo, ir a la par con una voluntad subyacente de imponer la fusión (Walzer, 1995:106). En estos términos, las cosas se ordenarían según una “lógica desviada”: los militantes comprometidos con un grupo étnico empezarían por defender los intereses de su comunidad de origen, luego participarían en coaliciones políticas en las que cada uno lucha por una composición equilibrada de la lista de candidatos y, para terminar, hablarían del bien común (Ibid.: 112). De esta forma, el que el marco legal le conceda un estatus específico a unos grupos minoritarios constituiría un “pluralismo de fachada”: al fin y al cabo, muchas veces es el Estado el único en determinar las reglas de repartimiento de las competencias y las reglas de aplicación del derecho (Jaccoud, 1992: 40).

36Por tanto, el respeto aparente de formas políticas y jurídicas autóctonas podría aproximarse a una “forma moderna de pacificación de los territorios colonizados” (Ibid.). El objetivo buscado sería dar la ilusión de libertad para lograr un mejor control. Con este propósito el Estado podría contribuir a la construcción del actor étnico: un actor de parte del cual, de esta manera, sería más fácil asegurarse cierto respaldo. Allí residiría una forma de expresión del “maquiavelismo político”. El reconocimiento de derechos particulares a los grupos étnicos disimularía una estrategia del Estado para inmiscuirse en las comunidades, tratando de regirlas y de “modernizarlas a pesar de ellas” (Gros, 1999; Jackson, 1991; Padilla, 1995a). Así las cosas, en su esfuerzo para reconocer su carácter diverso, las sociedades modernas podrían verse confrontadas, en últimas, a la “hipocresía de la fórmula de la democracia participativa” (Camilleri, 1997). En nombre de la participación política, las minorías tendrían que doblegarse a unas reglas que poco o nada conocen y controlan, frente a los grupos dominantes y, en muchos aspectos, el multiculturalismo sólo existiría en principio porque con él, “la igualdad política es la regla del juego, no su resultado” (Todorov, 1995: 93).

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37Por supuesto que en el caso colombiano hay que tomar en consideración también estos otros peligros del multiculturalismo. Ya se dijo, desde la década de 1980 y, más aún, desde la adopción de la constitución de 1991, el Estado colombiano llegó a repensar su política indigenista y a conferirles una atención creciente a las comunidades y organizaciones indígenas del país. Fenómeno que, precisamente, parece haber obedecido a objetivos claros en un contexto marcado por el neoliberalismo: no sólo impedir o por lo menos atenuar la contestación por parte del sector indígena, sino también permitir el funcionamiento de un modo de gobierno indirecto (Gros, 1991; 1997; 1999)- Si bien es cierto que, de manera general, esta actitud del Estado colombiano le ha servido al movimiento indígena a lo largo de los últimos años, hay que tomar en cuenta también que dio origen a numerosos interrogantes y reflexiones. De hecho, el temor de ser sometido a una pérdida de autonomía y a nuevas dependencias frente al Estado surge como una constante en los debates internos del movimiento indígena: desde los años 1980, en el momento de la constitución de la Onic y la aparición “oficial” del Movimiento de Autoridades, después de la constituyente y del “gran salto” de las organizaciones indígenas hacia la escena electoral nacional o en respuesta a los efectos de las reformas institucionales. A cada momento, desde entonces, para el movimiento indígena vuelve a plantearse la misma pregunta: ¿cómo lograr la integración en la sociedad nacional sin desaparecer?

38Progresivamente, en efecto, se vieron modificados los objetivos y formas de la lucha indígena. Lucha que en la década de 1990 se expresó frente a un "enemigo" fácilmente identificable: un Estado, unas instituciones y un sistema político que negaban toda posibilidad de participación a un sinnúmero de excluidos, entre ellos las comunidades indígenas. Lucha que, entonces, tomaría principalmente la forma de una hábil conjugación de acciones de hecho -tales como tomas de tierra, bloqueo de carreteras y realización de marchas de protesta- y negociaciones de autoridad a autoridad. De aquí en adelante, sin embargo, se trata de tomar parte en esta misma esfera, ayer criticada y hoy -al parecer- renovada. Así las cosas, las organizaciones indígenas, guiadas durante mucho tiempo por una posición abstencionista, tienen que enfrentar un nuevo desafío, que sin duda empieza por una larga tarea de educación cívica. Es necesario justificar la importancia de la presencia de sus mandatarios en los órganos de representación de la nación, en una perspectiva que -en principio- se reivindica como alternativa frente a las de los partidos Liberal y Conservador. Con este mismo propósito hay que explicar y dar a entender a las comunidades el alcance del voto y, especialmente, el significado de votar a favor de candidatos y organizaciones de una “especie” desconocida: candidatos y organizaciones “nacidos” del movimiento indígena y, por tanto, supuestamente destinados a defender mejor sus intereses. Cuando dichos candidatos del movimiento indígena ganan las elecciones, el reto crece todavía más. En muchas situaciones hay que enfrentar la “ley de la mayoría”.

39Conjuntamente, además de la participación electoral, la transferencia de recursos nacionales hacia los resguardos indígenas genera numerosos trastornos, tanto en las comunidades como en sus relaciones con el Estado y las instituciones. Destinada, en principio, a mejorar las condiciones generales de las comunidades, de acuerdo con las normas constitucionales, la ley 6o de 1993 no impide la aparición de nuevas contrariedades. De una parte, la circulación de estos recursos vino de la mano con la ampliación de los campos de decisión y acción a escala comunitaria. Con ello, se transformó el rango de los cabildantes o sus equivalentes: hasta entonces encargados principalmente de velar por la repartición de la tierra y el orden interno, hoy en día tienen la responsabilidad de manejar las sumas de dinero que se otorgan a los resguardos. Esto tiende, por un lado, a valorar el papel del cabildo dado que, frente a esta nueva tarea de gestor, muchos aspiran a tomar parte en él. Sin embargo, en contraparte pueden verse amenazadas las formas de organización social y los llamados saberes ancestrales en los cuales descansa el equilibrio comunitario. Así mismo, los criterios de selección de las autoridades tradicionales van cambiando. A los “guardianes de la costumbre”, que ya nadie escucha, los substituyen unos conocedores de las “prácticas no indígenas”. En respuesta se multiplican las rivalidades internas -por ejemplo, para llegar a ser miembro del cabildo-, mientras las acciones se fundan sobre el clientelismo o con miras a la obtención de beneficios personales, abandonándose los antiguos modos de poder. De otro lado, en la medida en que los recursos de transferencia contribuyeron a establecer -o fortalecer- un vínculo indiscutible entre instancias comunitarias y nacionales, pudieron dar origen, en algunos casos, a otro tipo de problemas. La administración de estos recursos, por ejemplo, generó numerosos desacuerdos entre alcaldes o gobernadores de los departamentos, por una parte, y autoridades indígenas, por otra. Pudo esconder también diversas tentativas de manipulación de los primeros sobre estas últimas. Por tanto, el tema de un creciente dominio del Estado sobre las comunidades no dejó de estar presente en las mentes: el reconocimiento legal de una autonomía indígena, favorecida por el acceso de los resguardos a unos recursos, podría corresponder, de hecho, a la voluntad-de “hundir” estas comunidades en la nación.

40Igualmente en el plano jurídico, las comunidades indígenas estarían confrontadas, cada vez más, a la intervención del Estado y de representantes de la sociedad nacional en sus asuntos, por ejemplo, por la intermediación de jueces, antropólogos o asesores que, dada su calidad de “expertos”, están encargados si no de decidir por lo menos de ayudar a instruir todo tipo de litigios que ponen en escena los “actores étnicos” -ya se trate de la jurisdicción especial indígena o, por el contrario, de la justicia ordinaria- (Gros, 1999; Padilla, 1995a). De tal manera que, en varios aspectos, las nuevas oportunidades brindadas al movimiento indígena colombiano en los últimos años pueden contemplarse como “armas de doble filo” (Vasco, 1995a: 6). Armas de doble filo en la medida en que la aceptación de reglas de juego desde arriba puede traer como consecuencia “su recuperación por parte del sistema y su empleo como un nuevo mecanismo para la integración, esta vez, quizás, más definitiva” (Ibid.; Vasco, 1999). Armas de doble filo que, de hecho, llevaron al movimiento indígena a una situación delicada en los últimos años.

41No obstante, el que el movimiento indígena sea conciente de semejantes riesgos y que, a lo largo de diversas reuniones de evaluación, busque constantemente conocer y analizar los elementos susceptibles de ponerlo en peligro, constituye seguramente el mejor medio de autoprotección que haya podido encontrar para no caer en las trampas de una asimilación fácil. Paralelamente, es importante mencionar que su acceso a la escena político-electoral, a recursos propios y a mecanismos legales que lo vinculan más estrechamente con el Estado y las instituciones nacionales en un marco extracomunitario, no significó la desaparición total de sus primeros modos de acción. En varias oportunidades el movimiento indígena ha comprobado que, todavía hoy en día, es capaz de volver a usar sus “antiguos reflejos” y que no vacila en poner en práctica todo tipo de movilizaciones más radicales. Manifestaciones, tomas u otras demostraciones de fuerza mediante las cuales las comunidades indígenas en ocasiones no dejan de dar a conocer su insatisfacción frente al sistema y que llevan a pensar que seguramente está todavía lejos de “perderse” en la nación, sin reaccionar.

42Finalmente, para volver a la cuestión electoral, es menester diferenciar el marco nacional de los espacios regionales y locales. En el recinto del parlamento es muy obvio que el margen de acción de sólo dos representantes de las organizaciones políticas indígenas -cuya elección está asegurada desde la creación de la circunscripción electoral especial- no puede sino ser muy limitado, inclusive cuando el Congreso cuenta entre sus miembros con otros voceros del movimiento indígena. En la mayoría de casos, depende de las estrategias de alianza que los mandatarios de las comunidades indígenas alcanzan a establecer -a veces con otros elegidos independientes-. En contraparte, los parlamentarios del movimiento indígena disponen generalmente de una gran visibilidad a escala nacional lo cual, en ciertas circunstancias, puede jugar a favor de las causas que defienden, por lo menos en un plano emblemático. Por su parte, los delegados de las organizaciones políticas indígenas elegidos municipal o departamentalmente son pocas veces conocidos fuera de sus municipios y regiones de origen. Mientras que quienes ganan una alcaldía o un cargo de gobernador de departamento pueden aspirar a alguna responsabilidad “real”, los que acceden a una curul en un concejo municipal o en una asamblea departamental están casi siempre reducidos a una posición minoritaria, disponiendo de un radio de influencia restringido. A pesar de ello, existen excepciones a semejante “regla”, en la medida en que los elegidos indígenas en algunas -aunque escasas- oportunidades alcanzan a ser mayoritarios, incluso a veces en contextos que atestiguan de un buen entendimiento entre sectores alternativos representados paralelamente en el ejecutivo y el legislativo -como, por ejemplo, es el caso en algunos municipios del Cauca-. Cuando la acción de los cabildos indígenas tiene la oportunidad de conjugarse con la de una administración municipal o departamental a su favor, los recursos de transferencia adquieren seguramente una dimensión superior dado que así pueden conjugarse los "ingredientes" de la autogestión -territorio, autoridades, recursos-.

¿HACIA UN MULTICULTURALISMO CONCILIADOR?

43De manera más general, la puesta en evidencia o la persistencia de numerosos escollos, relacionados tanto con los excesos del universalismo como con los efectos perversos de la reafirmación de los particularismos, parecen revelar que no hay "solución mágica" y que, muchas veces, el contraste entre múltiples conceptos tales como los de apertura y encierre, emancipación y repliegue, fragmentación e integración, homogeneización y diferencialismo, mestizaje y etnicidad, territorialización y desterritorialización sólo existe en apariencia (Balibar, 1997; Bertheleu, 1997; Mongin, 1995; Pierrot; 1997; Saez, 1995; Schnapper, 1997; Touraine, 1997; Wieviorka; 1997). Así mismo, el debate alimentado por estas oposiciones comúnmente concebidas entre universalismo y relativismo sería erróneo en la medida en que, en la mayoría de los casos, estas distintas opciones conviven y se retroalimentan (Balibar, 1997: 69). Razón por la cual parece necesario -y más válido- recurrir a una concepción alternativa para que, más allá de los antagonismos, puedan encontrarse las condiciones de una posible articulación entre “lo que está separado o parece inconciliable”: las referencias universales al derecho y la razón con el respeto de los particularismos culturales, inclusive cuando estos llegan a la escena pública (Wieviorka, 1997: 7-8). Reto grande y difícil, sin duda, pero que, por sus implicaciones, indiscutiblemente merece que se le preste atención.

NUEVAS REGLAS DEL JUEGO

44Respecto a las reivindicaciones identitarias y la “fragmentación cultural” que afecta la sociedad presente, Michel Wieviorka subraya que, aparte de los cuestionamientos que generan en su “cara oscura”, pueden corresponder también a una etapa en favor de la reconstitución de una sociedad civil y su reestructuración dentro de un marco conflictivo. Para ello, sin embargo, son ineludibles también unas condiciones precisas, que se ordenan en torno a dos ejes principales: el de los actores culturales por una parte, el del sistema -es decir la sociedad en la cual estos actores intervienen, el Estado y las instituciones- por otra (Wieviorka, 1997).

45Del lado del actor debe aspirarse a un equilibrio dentro de un espacio delimitado por tres polos: la identidad cultural -étnica, religiosa, nacional, etcétera-, una referencia a los valores universales -que permita la participación individual en la vida económica y política de la cité- y la subjetividad -que le da a cada uno la capacidad de ser amo de su experiencia personal, sus decisiones y su acción, en función de su propia conciencia-:

[s]in referencia al comunitarismo, a referentes asociados a la idea de tradición, de identidad de grupo y de continuidad histórica, la etnicidad se disuelve en una combinación de individualismo moderno, y de llamado a la innovación cultural sin referentes colectivos fuertes, sin capacidad de contestar la dominación o la exclusión de que son víctimas los grupos ‘étnicos’. Sin referencia a la subjetividad, la etnicidad se descompone en una oposición entre quienes optan por la plena participación en la vida moderna, al precio eventual de una asimilación dolorosa y difícil, y quienes se encierran en el seno de su comunidad. Por último, sin referencia positiva al individualismo moderno, se reduce a una tensión interna del grupo, al conñicto entre quienes aceptan o sufren la ley de la comunidad, y quienes tratan de deshacerse de ella, pero que al fin y al cabo no lo logran sino difícilmente mientras no reconocen los valores de la singularidad, de la democracia o de la razón (Wieviorka, 1993: 135).

46Así las cosas, el Sujeto llegaría a desempeñar un papel central frente a los desafíos de un multiculturalismo ponderado, alejado de la mera oposición entre universalismo y particularismos. Paralelamente, las reivindicaciones de los actores identitarios deben ir más allá de sus grupos de origen, para alcanzar unas metas universales que le confieran a sus acciones un alcance general -por ejemplo, la negación de las desigualdades sociales o el llamado a los derechos humanos o a una mayor ciudadanía-. Por esta misma razón es imperativo que, cualesquiera sean, las reglas vigentes en toda comunidad sean aceptadas libremente por el conjunto de sus miembros y estén conformes con las libertades fundamentales. Además, para asegurar la armonía en la sociedad, es indispensable la existencia de una cultura de referencia, capaz de dirigir sus propios debates y luchas internas, que permita a las poblaciones minoritarias su reconocimiento y el que puedan dialogar -entre sí y con dicha cultura de referencia-. Desde que se respeten estos principios, los actores culturales entonces pueden considerarse como una riqueza más que como un problema para la sociedad (Touraine, 1997; Wieviorka, 1997).

47Del lado de la sociedad y, más específicamente, en relación con el Estado y las instituciones, el reto es similar. Para no verse obligado a escoger entre un universalismo abstracto que lleva a la “disolución de los particularismos”, su represión o su rechazo hacia la esfera privada, por una parte, y los riesgos de “anarquía hobesiana” y de violencia que trae el despliegue incontrolado de las diferencias, de otra, el Estado, las instituciones y el sistema político deberían entenderse en unos términos que autorizan y promueven la “conciliación de lo general con ¡o específico” -la razón y el derecho, por un lado, las identidades, por otro-. Sólo bajo estas condiciones podría el multiculturalismo pretender alcanzar un equilibrio. Para lograrlo, sin embargo, también tiene que pasar por una “redefinición de la ciudadanía y la democracia” -correspondiendo estas a los medios institucionales que mejor pueden permitirles a las personas y grupos “afirmar sus particularismos culturales y demandas sociales con base en la convivencia y el debate”- (Wieviorka, 1995a: 76].

48Paralelamente, la recomposición de la ciudadanía debe ir a la par con la toma en consideración de su carácter dinámico: en efecto, “fuente del vínculo social”, la ciudadanía no constituye un principio dado de una vez por todas, sino “unа historia. Se caracteriza, además, por estar “potencialmente abierta a todos, más allá de las diferencias”. De hecho, toda nación democrática tiene como objetivo integrar a sus miembros independientemente de sus diversidades concretas y trascendiendo sus particularismos. A la vez, “el apego a una nación común no es contradictorio con una apertura hacia el Otro” (Schnapper, 1997:11; 1997a). En este sentido, la ciudadanía puede interpretarse como un punto de intersección entre holismo e individualismo, dado que se corresponde con el hecho de “ser alguien en alguna parte” (Neveu, 1997: 86). Lo cual, en el caso colombiano, puede traducirse por ser -por ejemplo- indígena, dentro del marco nacional -un marco más amplio que el espacio comunitario y que, si bien puede llegar a ser cuestionado, de ninguna manera es rechazado por el movimiento indígena-.

49No obstante, el hecho de que la ciudadanía sea ampliada por el reconocimiento de las diferencias tampoco es elemento suficiente para responder al desafío del multiculturalismo. Otros mecanismos y garantías, pensados dentro de un “espíritu democrático”, se evidencian aún como indispensables para que pueda funcionar un multiculturalismo templado y permitir que sean tomadas en cuenta las demandas sociales por una vía alterna a las reglas de lo sólo políticamente correcto. Entre ellos, más allá del marco legal, la mayor responsabilidad le correspondería al sistema político. Únicamente por medio de él pueden ser, si no resueltas, por lo menos analizadas, las dificultades relacionadas con la gestión de los particularismos. Así, mientras que puede ser peligroso promover una affirmative action bajo la forma directa de derechos fijados y estereotipados -inscritos en la ley y reservados a una u otra minoría de una vez por todas-, es mucho más equitativo aplicarla por medio de políticas -en el significado anglosajón de policies, es decir, acciones cuyo contenido concreto es objeto de un debate político o de una sanción electoral-. En otras palabras, no es suficiente la institucionalización de actores identitarios bajo las solas formas de representación. Para que el multiculturalismo pueda expresarse sin reveses es necesario también abrir a sus demandas acceso a un trato político (Wieviorka, 1997, 1995; Rocher Salée, 1997: 9).

50Otra condición de viabilidad del multiculturalismo -en relación con las que se acaban de mencionar-: este debe fundarse sobre una verdadera puesta en práctica de la interculturalidad, es decir, sobre una reformulación conjunta de los lazos sociales y de la regulación estatal, a raíz de la concertación y del respeto mutuo. Sin ello, el reconocimiento institucional de la diferencia siempre es susceptible de disimular “formas de dominación suave o violenta de las minorías” (Roulleau-Berger, 1995:59). Resultados que, a largo plazo, sin duda pueden llevar a situaciones especialmente delicadas en la medida en que el hablar de equidad cuando, objetivamente, sobresale la desigualdad en los juegos del poder, tiende a agudizar el sentimiento de injusticia. Sin embargo, lejos de estos métodos que, en respuesta a la contestación de una condición social desfavorecida y desvalorizada manifestada por algunos grupos, en el mejor de los casos logran esconder -sin resolver- problemas alimentados por la convivencia de comunidades, la opción intercultural parece, por el contrario, poder contribuir a la puesta en marcha de un nuevo modo de gestión de las identidades, apto para impedir que algunas de ellas puedan implícitamente considerarse como inferiores a otras. Por medio del intercambio y la mediación, se trataría entonces de ser, por fin, capaz de concertarse para “construir compromiso” (Ibid.: 64). En este caso, el hecho de brindarle un papel activo a las minorías -por ejemplo, a escala de espacios intermediarios con base en el modelo anteriormente evocado del indirect rule- permitiría, si no asegurar, por lo menos favorecer el equilibrio dentro de las sociedades nacionales (Ibid.: 58-59).

AMBIGÜEDADES COLOMBIANAS

51A partir de la definición de estas condiciones, básicas para un multi-culturalismo coherente y proporcionado, fundadas a la vez en la responsabilidad del actor y en la del sistema, en una ampliación de las formas de la ciudadanía, en el fortalecimiento de la democracia y de los principios de la interculturalidad, queda la pregunta de saber cómo estas pueden expresarse en el caso colombiano. Una vez más, por varias razones, el balance en este contexto particular no es tan bueno.

52Por un lado, es innegable que los cambios introducidos, entre otros, por la reforma constitucional de 1991 han permitido en alguna medida una modificación de la “auto-percepción” de la sociedad colombiana. Contrario a lo que sucedía en la época de la constituyente, hoy en día no sorprende a nadie en Colombia el que el país cuente con indígenas entre sus habitantes, cualesquiera que sean las opiniones con respeto a ellos. Paralelamente, más que nunca, los ciudadanos colombianos disponen de elementos adecuados -por lo menos constitucionalmente- para aprender a “conocerse” para vivir juntos (Touraine, 1997a). Existen además ocasiones en las que, independientemente de todas las dificultades, la convivencia de varias poblaciones en un mismo territorio no es conflictiva sino, más bien, pensada en términos de la búsqueda de un buen vecindario (Hoffmann, 2000). Por otra parte, el movimiento indígena colombiano parece de manera general resistirse tanto a las tentaciones de repliegue como al riesgo de hundirse en la sociedad nacional. No obstante, queda sometido a algunas incertidumbres.

53De hecho, se ha podido comprobar que la expresión del derecho a la diferencia ha traído consigo algunos equívocos. El aspecto más visible de este problema seguramente sigue ligado con las dimensiones tradicionales de la justicia indígena y sus modos de sanción -muy diversos también-. Modos de sanción que se prestan a discusión, no sólo por parte de una opinión pública que los considera contrarios a los derechos humanos, sino también, a veces, por parte de los propios interesados -como en el caso de Jambalo, en el que los culpables de los delitos se negaron a ser juzgados por las autoridades comunitarias, según las reglas consuetudinarias, prefiriendo la justicia ordinaria-. En muchas circunstancias, obviamente se trata más que todo de “hacer juegos malabares” entre una y otra de estas jurisdicciones para poder escapar mejor a ambas. Cualesquiera que sean las intenciones, este tipo de situación deja percibir una falta de claridad evidente en materia judicial, frente a la cual la jurisprudencia intenta dar respuesta pero seguramente sigue siendo insuficiente. Además, fuera de la coerción, otros numerosos asuntos -relativos a las formas de organización social, modos de vida, medio ambiente- pueden ser muy controvertidos en la medida en que oponen diferentes concepciones del mundo. Se plantean así dificultades frente a las que es aún más complicado actuar en la medida en que no existen normas escritas en este campo -ni en las comunidades indígenas ni en las leyes nacionales- y en que, por consiguiente, como se señaló, hay que recurrir a un sinnúmero de conocedores de los usos indígenas para ser “iluminado”.

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54Más allá del plano estrictamente legal -que por sí solo puede tener como consecuencia la limitación del reconocimiento de los particularismos a la fase de lo políticamente correcto-, el ejercicio del multiculturalismo en Colombia tiene que enfrentar otros obstáculos. En un primer plano, la división creciente del movimiento indígena colombiano lleva a numerosos cuestionamientos. La aparición o agudización de tensiones, cada vez más marcadas desde la “entrada” del movimiento indígena en la escena político-electoral, que se dan entre comunidades, organizaciones y elegidos indígenas pueden dejar entrever una “redefinición de la indianidad”. ¿Cómo concebir hoy en día esta identidad multiforme, que se presenta a veces como una sola frente al país o al escenario internacional y que otras veces aparece, por el contrario, bajo sus variantes comunitarias? ¿En qué medida la indianidad, motor durante años de las demandas a favor de un reconocimiento, puede ser, a su vez, influenciada, modificada, reconstruida, a partir de la inserción de las poblaciones indígenas en el marco nacional: no sólo por medio de la aceptación constitucional sino también por la existencia de nuevos vínculos con las instituciones? ¿Qué defiende de ahora en adelante?

55Paralelamente, el fraccionamiento del movimiento indígena parece dar testimonio de la dificultad que tiene de obrar a favor de un proyecto político unificado y explícito, claramente identificable y capaz de proyectarse eficientemente en el plano electoral, capaz de brindar un modo de hacer política, si no indígena por lo menos alternativo y no fundado sólo en aspiraciones personales o de organizaciones en competencia, capaz de ir más allá del nivel de la excepción a escala de algunos municipios y departamentos, para buscar unos resultados contundentes en todo el territorio nacional, capaz de influir "de verdad" en las distintas esferas de decisión, o sea, de poder contribuir a la elaboración de policies, en otras palabras, capaz de participar en la construcción democrática.

56En este campo, además de la responsabilidad del movimiento indígena, se percibe también el malestar de todo el sistema político colombiano, definido durante años por su carácter cerrado. Hoy en día, las cosas parecen haber cambiado, en parte. Por lo menos en el plano formal, se dio una apertura política, si se hace referencia, por ejemplo, al auge en el juego electoral de diversas fuerzas que se reivindican como independientes frente a los partidos tradicionales. No obstante, esta aparente progresión no impide la persistencia de numerosos reveses. A pesar de la multiplicación de declaraciones de “buenas intenciones” para luchar contra la antigua “maquinaria política” y a favor de la modernización del sistema político, el Estado y las instituciones, las prácticas ligadas al clientelismo y la corrupción no han desaparecido. Todos estos elementos limitan la posibilidad de que se concrete el multiculturalismo en un marco democrático, es decir, en cuanto proyecto que, más allá de los principios fundamentales fijados por la constitución, se traduzca en la implementación de medidas que permitan la integración de todos aquellos -y aquellas- que, independientemente de los reconocimientos y normas legales, son siempre susceptibles de ser afectados por la marginación y la exclusión. Medidas que, entonces, podrían acompañarse de un “cambio de mentalidades”, con miras a una modificación no sólo para cumplir, sino real, de la sociedad y del Estado.

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57Fuera de estos factores, otro problema particularmente grave pone continuamente en peligro el ejercicio democrático, el Estado y las instituciones en Colombia, a la vez que, sin merced ni tregua, va minando la sociedad: la multiplicidad de actores armados que luchan por un poder político, económico o social en todo el territorio y que, fuera de la ley, buscan imponer la suya. Por culpa de ellos, tanto la década de 1990 como los primeros años del tercer milenio han estado marcados -después de la ya de por sí preocupante experiencia de los ochenta- por una agudización no sólo de la -y las- violencia(s) bajo todas sus formas sino también de un terror cuya primera víctima es la población civil. Así las cosas, mientras que en los años 1980 se despertaban interrogantes en cuanto a una democracia restringida (Joxe, 1980; Muri, 1981; Pizarro, 1985; Ramírez, 1988; Texier, 1980), a finales de los noventa y principios de 2000 Colombia llega a ser considerada como un país en guerra -guerra civil, guerra contra la sociedad, guerra y sociedad como réhen- (Atehortúa, 1999; Comité Universitario Francés por Colombia, 2000; Cubides, 1999; Echandía, 1999; Massé, 2001; Pécaut, 1996-97, 1999, 2000, 2001; Pizarro, 2002; Ramírez, 2002; Rubio, 1999; coloquio internacional La société príse en otage. Stratégies individuelles et collectives face á la violence, autour du cas colombien, Marsella (Francia), 23-25 de noviembre 2000).

  • 2 Sobre este tema, véanse también, entre otros, “El voto amenazado”, Cambio, 29 de mayo de 2000, pp. (...)

58Simultáneamente con esta degradación del orden público, la realización de las elecciones se ha visto en estos últimos años entrabada por la decisión, tanto de las organizaciones de la guerrilla como de los grupos para-militares, de “arreglar” los escrutinios según sus propios criterios. Mientras las primeras se han propuesto impedir la elección de quienes consideran al servicio de la oligarquía -representando a los partidos tradicionales-, los otros, por su parte, han buscado frenar a quienes tachan de simpatizantes de la subversión -entre quienes están los candidatos de las organizaciones políticas indígenas-. De un lado o del otro, aspirantes a las corporaciones públicas y elegidos han sido convertidos en objetivos militares (Echandía, 1999; Hernández, 2003)2.

  • 3 Sobre el impacto y las preocupaciones generadas por la incursión de los actores armados y la viole (...)

59Frente a este incremento preocupante del número de agresiones, el movimiento indígena se ha empeñado en reafirmar su determinación de no rendirse frente a los actores armados. Sin embargo, aunque seguramente aspira en su conjunto a rechazar las exacciones realizadas por los actores armados, local o regionalmente la situación de las comunidades parece depender, en parte, de la “solidez” de sus modos de organización o de las asociaciones que pretenden representarlas a escala departamental. Por tanto, es relativamente desigual. Aparecen, en efecto, muchas diferencias de una región a otra, que, una vez más, parecen ir a la par con la experiencia de la lucha indígena iniciada en los años 1970. De manera general, en las tierras bajas de la amazonia y la orinoquia, las organizaciones regionales parecen menos radicales frente a los actores armados. Al respecto, puede señalarse la actitud demostrada durante el tercer Congreso del Consejo Regional Indígena del Vichada, realizado en 1997, en donde, probablemente bajo el temor de posibles represalias, los participantes se pusieron de acuerdo en no pronunciarse frente a la delicada cuestión de la presencia conjunta de grupos de guerrilla y paramilitares en la región. Por el contrario, en los departamentos que se caracterizan por haber sido marcados, desde hace mucho tiempo, por la experiencia del movimiento indígena -tales como Cauca, Antioquia o Chocó-, las autoridades tradicionales, las organizaciones indígenas y los elegidos que las representan se han distinguido en varias oportunidades por un discurso firme contra la guerra y sus protagonistas3.

  • 4 Al respecto véanse, entre otros, “Paeces impiden ataque de las Farc”, El Tiempo, 14.11.01; “Cómo e (...)
  • 5 Véase, “Hallan cadáveres de cuatro indígenas”, en El Tiempo, 17.11.01; “Diez indígenas entre vícti (...)

60Entre las numerosas acciones libradas por las comunidades del Cauca para protestar contra la presencia de actores armados en sus territorios, su respuesta frente al asesinato del alcalde de Jambaló fue particularmente enérgica. Tres años después, la determinación de estas mismas comunidades se verá nuevamente confirmada con motivo de una movilización organizada en el resguardo de La María (Piendamó, Cauca) en junio de 1999, para que sus demandas fueran tomadas en cuenta por el gobierno. Una de sus exigencias fue el reconocimiento del estado de emergencia económica, social, política y cultural de los territorios indígenas, entre otras razones por la persistencia de actores y conflictos armados en ellos. En esta ocasión, sin embargo, un incidente ocurrido durante la reunión tuvo una repercusión a escala nacional. Aprovechando la situación de desorden causada por la presencia de miles de personas que, por más de una semana, bloquearon la carretera Panamericana, miembros de las Farc intentaron infiltrarse entre los participantes. No obstante, esto les fue impedido, a golpes de piedra y bastón de mando, por la guardia cívica indígena enviada por sus autoridades para velar por el buen desarrollo del encuentro. Cubierto por los medios de comunicación, el acontecimiento tuvo un impacto fuerte a la hora de los noticieros, los cuales no dejaron de sacar sus propias conclusiones: ¡al contrario del gobierno, los indígenas del Cauca eran capaces de mantener el orden en sus territorios! Unos meses después, semejante operación se repetirá: en noviembre de 2001, la población indígena del municipio de Caldono se alzó espontáneamente sin armas contra un ataque de las Farc, dando así una demostración de su capacidad de organizarse en actos de resistencia civil y pacífica, que nuevamente aparecerán como ejemplares para todo el país y serán seguidos de numerosas otras movilizaciones similares: en Coconuco, Bolívar, contra el secuestro del alcalde de Silvia -el guambiano Segundo Tombe Morales-, contra el de un ciudadano suizo, contra un intento de secuestro masivo a unos pocos kilómetros de Popayán en la carretera hacia Cali4. Gestos de valentía que, sin embargo, no deben ocultar su contraparte. Sólo en el Cauca -que de hecho es uno de los departamentos en donde la población indígena resulta más afectada por la violencia pero que está lejos de ser el único-, durante la misma semana del intento fracasado de la toma de Caldono, los cuerpos de cuatro indígenas paeces secuestrados por las Farc unos días antes fueron encontrados en una fosa común en las alturas del municipio de Silvia. Otros diez fueron asesinados en la carretera entre Corinto y Miranda, al parecer por paramilitares5.

  • 6 Véase, Orewa, “Un camino legítimo para el respeto de los derechos humanos”, mimeo, 26-27 de abril (...)
  • 7 Onic, Congreso de los pueblos indígenas de Colombia. Convocatoria, Bogotá, noviembre de 2001.

61Paralelamente, el movimiento indígena ha insistido con regularidad -por ejemplo en el Cauca, Antioquia o el Chocó- en defender una estrategia de neutralidad activa. Estrategia definida, no sólo, como la voluntad de las comunidades de no verse en el centro de los enfrentamientos, sino también -y sobre todo- como su resolución de tomar distancia frente al conjunto de los actores armados. A partir de medios de acción fundados sobre lemas tales como la palabra contra el fusil o neutralidad frente al conflicto armado pero no indiferencia frente a la muerte, se trata de introducir el diálogo y la negociación como ejes centrales para encontrar una solución política a los conflictos, respetando el derecho a la autonomía indígena -entendida como el derecho a un territorio, autoridades y formas de desarrollo propias-6. Estas mismas preocupaciones dieron lugar a la realización de un Congreso de los pueblos indígenas de Colombia en noviembre de 2001, a instigación de la Onic y por la vida y dignidad para los indígenas y para los colombianos también. Congreso que partió de un postulado explícito: si no hay paz para todos los colombianos, no la habrá para los pueblos indígenas y si no hay paz para los pueblos indígenas, no habrá paz para nadie7. Otro ejemplo de la determinación indígena frente a los actores armados lo constituye la gran marcha que se organizó entre Piendamó y Cali en las primeras semanas de septiembre de 2004. Así las cosas, el movimiento indígena de la Colombia posconstituyente -y sus “relevos” a escala de las comunidades, organizaciones y en la esfera electoral- se concentrará en la toma de posición contra los actores armados, manifestadas ya desde las décadas de 1970 y 1980. Obviamente, sin embargo, este tipo de iniciativas muchas veces tienen un carácter más simbólico que efectivo.

  • 8 Al respecto, es importante subrayar que el posible margen de autonomía de las comunidades y autori (...)
  • 9 En los últimos meses, además de las peleas recurrentes originadas por la gestión de los recursos n (...)

62Por todas estas razones, es evidente que en Colombia la interculturalidad no se da sin estorbos. A este propósito, es importante mencionar también, para terminar, la posición siempre vacilante del Estado colombiano, Estado que, cuando tiene interés en hacerlo, ha podido reconocerles una especificidad territorial e identitaria a las comunidades indígenas, concediéndoles un estatus de interlocutores e incitándoles, a veces, a que cumplan un papel de mediadores al lado de los actores armados, principalmente en las regiones8. Pero Estado colombiano que, igualmente, suele hacer caso omiso de todos los principios constitucionales y normas legales relativas a los derechos de los pueblos indígenas, cuando estos obstaculizan otras “jugadas estratégicas”. Actitud equívoca que, además, no es privativa del Estado sino que se extiende a todos los del “contra-Estado”. Sobre este aspecto son reveladores los conflictos que, fuera de la escena electoral, pueden oponer al Estado con varias de las comunidades indígenas del país y dentro de los cuales guerrillas y paramilitares suelen tomar parte. Cuando se trata de extraer recursos naturales o de implementar los llamados megaproyectos en territorios indígenas, la perspectiva multicultural de la constitución de 1991 parece ser relegada, por todos los involucrados, a un segundo plano9.

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63Sin embargo, en medio de este oscuro panorama y a pesar de todos sus adversarios y adversidades, el movimiento indígena colombiano parece decidido y destinado a no renunciar. Frente a este tipo de competiciones, siempre violentas, parece más que nunca confirmarse hasta qué punto el recurso a la indianidad surge como una herramienta potente al servicio de lo político: esgrimido contra las diversas agresiones pero también blandido con fuerza para respaldar un “renuevo societal”, independientemente de toda pertenencia étnica.

64En este sentido, la institucionalización del movimiento indígena no ha significado su pérdida. Tampoco ha impedido la persistencia de numerosas movilizaciones para hacer escuchar sus demandas. Movilizaciones que tienen la particularidad de ser conducidas, en muchos casos, con el aval de otros grupos que se reivindican como populares, para la defensa de intereses comunes. Movilizaciones que, en Colombia como en otros países de la región -y en otras partes del mundo- frecuentemente van más allá de las fronteras nacionales, disponen de apoyo internacional y parecen dar origen a un proceso de (alter)mundialización de las peticiones que les acompañan: generalmente propuestas no sólo contra una dominación incontrolada de los proyectos guiados por el neoliberalismo sino también -y sobre todo-para la edificación de sociedades fundadas en la equidad política, económica y social. Movilizaciones que, finalmente, parecen confirmar, cada vez más, la reacción de los pequeños contra los grandes o, más bien, contra las pretensiones de los grandes de hacer sin los pequeños.

65Si bien es cierto que no se puede medir el ejercicio democrático “con todas las de la ley” a raíz de este tipo de contestaciones, parece que por lo menos ponen en evidencia una certidumbre: el Estado, quiéralo o no, debe “hacer con” las comunidades indígenas -u otros excluidos de la sociedad-, dado que ya no puede “hacer sin”. Así las cosas, una nueva ciudadanía organizada y participativa parece hoy en día buscar instituirse, desde las bases -sean esas indígenas, afrocolombianas o mestizas, campesinas u obreras, rurales o urbanas- y contra la ley del más fuerte -ya se trate de la ley del mercado o de la de los actores armados-, Nueva ciudadanía que invariablemente demuestra una aspiración a participar en el debate -nacional o internacional-, la voluntad de inscribirse en un contexto marcado por la modernidad, la determinación de contribuir en la construcción democrática. Múltiples elementos que permiten esperar que, así como muchas veces se hacen innovaciones con lo antiguo (“on fait du neuf avec du vieux”), actuando sobre el futuro siéndole fiel al pasado (Touraine, 1997: 307), de ahora en adelante también se puedan hacer cosas grandes con los más pequeños.

Anmerkungen

1 Es importante anotar al respecto que, en el caso colombiano, para tener derecho a inscribirse en la circunscripción especial indígena, un candidato sólo debe, según el artículo 171 de la constitución, poder dar cuenta de su condición en cuanto autoridad tradicional o haber sido líder de una organización indígena; en otros términos, ser capaz de comprobar la existencia de lazos con el movimiento indígena y estar respaldado por él. Nada deja entender, sin embargo, que un no indígena no pueda competir en esta circunscripción. Además, el mismo artículo 171 no prevé ninguna condición específica en cuanto al electorado: indígenas y no indígenas pueden votar por los candidatos que se presentan en la circunscripción especial.

2 Sobre este tema, véanse también, entre otros, “El voto amenazado”, Cambio, 29 de mayo de 2000, pp. 15-21; “Entre amenazas aquí y respaldos en Europa”, El Tiempo, 06.02.01; “Siguen amenazas contra funcionarios públicos. Renuncias en Cauca, Nariño y Putumayo”, El Tiempo, 30.06.02; “546 alcaldes están amenazados y 99 despachan lejos”, El Tiempo, 28.08.02.

3 Sobre el impacto y las preocupaciones generadas por la incursión de los actores armados y la violencia en territorios indígenas, véanse, entre otros, Onic, “Nosotros, los Indios y la paz”, mimeo, s. 1., 1994; “Apoyamos un relator especial que también nos mire a nosotros”, Utopías, n° 32, marzo de 1996, p. 21; “Otra vez nos están matando”, mimeo, 30 de mayo de 1996; “El pueblo zenú: entre acuerdos y asesinatos”, mimeo, 8 de junio de 1996; “Informe sobre derechos humanos de los pueblos Indígenas de Colombia”, mimeo, 2000; “Los indígenas y la paz, conclusiones de la mesa indígena de paz”, Bogotá: Turdakke, julio de 2002; Osorio, Luis Carlos, “Balance del primer año del presidente Uribe en materia de derechos humanos para pueblos indígenas”, Actualidad Étnica, n° 79, 8.08.03; “Los pueblos y organizaciones indígenas de Colombia nos declaramos con el derecho a no participar en ninguna guerra”, en Piñacué, Jesús Enrique, Informe de trabajo legislativo, n° 4.

4 Al respecto véanse, entre otros, “Paeces impiden ataque de las Farc”, El Tiempo, 14.11.01; “Cómo evitaron en forma pacífica los habitantes de Caldono, Cauca, una toma de las Farc”, El Tiempo, 18.11.01; “Indígenas proponen organizarse contra la violencia”, El Tiempo, 20.11.01; “Se abre paso una resistencia civil desarmada”, El Tiempo, 20.11.01; “Indígenas caucanos bebieron la chicha de la paz”, El Tiempo, 22.11.01; “Resistencia civil le puede cambiar el curso a la guerra”, El Tiempo, 25.11.01; “Campesinos impidieron otra toma en el Cauca”, El Tiempo, 3.12.01; “Ciudadanos se oponen por tercera vez a toma guerrillera en Bolívar (Cauca)”, El Tiempo, 12.12.01; “Población civil rechazó toma guerrillera en Coconuco (Cauca)”, El Tiempo, 19.12.01; “Coconuco resistió el martes a ataque del Eln”, El Tiempo, 20.12.01; “Indígenas desarmados persiguen columna de las Farc”, El Tiempo, 2.02.02; “Se creció la resistencia civil”, El Tiempo, 8.03.02; “Indígenas del Cauca deciden resistir presión de las Farc hasta el fin”, El Tiempo, 26.07.02; “Viaje a la cuna de la resistencia”, El Tiempo, 25.07.02; “Indígenas de Jambaló (Cauca) toman medidas drásticas para frenar a las Farc”, El Tiempo, 28.08.02; “Jambaló, resistencia a las Farc”, El Tiempo, 31.08.02; “Resistencia indígena frustró secuestro”, Actualidad Étnica, n° 81, 22.08.03. En los siguientes meses, estas acciones de los indígenas caucanos en contra de los violentos se han multiplicado; al respecto se destaca, por ejemplo, la liberación de un grupo de comuneros de Toribío –entre ellos el alcalde del municipio- secuestrados por las Farc, en septiembre de 2004.

5 Véase, “Hallan cadáveres de cuatro indígenas”, en El Tiempo, 17.11.01; “Diez indígenas entre víctimas de masacre de Corinto”, El Tiempo, 19.11.01.

6 Véase, Orewa, “Un camino legítimo para el respeto de los derechos humanos”, mimeo, 26-27 de abril de 1996; “Comunicado a la opinión pública”, mimeo, 25 de mayo de 1996; OIA, “Declaración de los Cabildos indígenas y de la Organización Indígena de Antioquia OIA”, Medellín, 10 de mayo de 1996; “Ponencia de la Organización Indígena de Antioquia - OIA - en el Encuentro Nacional ‘Por la construcción de la paz; neutralidad activa’”, Medellín, mayo de 1997.

7 Onic, Congreso de los pueblos indígenas de Colombia. Convocatoria, Bogotá, noviembre de 2001.

8 Al respecto, es importante subrayar que el posible margen de autonomía de las comunidades y autoridades indígenas frente a los actores armados ha tendido a restringirse considerablemente con la llegada al poder del presidente Alvaro Uribe, en agosto de 2002, el cual, durante el consejo comunal de gobierno realizado en Popayán el 12 de abril de 2003, insistió en que ni “un centímetro del territorio nacional” debe quedar fuera del control de la fuerzas armadas.

9 En los últimos meses, además de las peleas recurrentes originadas por la gestión de los recursos naturales en territorios indígenas, la cuestión de las fumigaciones de los cultivos de uso ilícito -término utilizado por los sectores indígenas contra el de cultivos ilícitos- también ha sido el centro de fuertes polémicas por las implicaciones que pueden tener para los habitantes de las zonas concernidas por esta medida estatal de lucha contra el narcotráfico. Al respecto, véase, por ejemplo, “Fumigación, fallo de la polémica tutela sobre erradicación en resguardos. Corte deja en pie fumigaciones”, El Tiempo, 15.05.03.

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