Capítulo 9. Espacios políticos regionales. Estudio de Casos
p. 347-409
Texte intégral
1Con el objetivo de medir en qué términos el movimiento indígena colombiano alcanza a manejar la convivencia de diversas formas políticas -comunitarias y electorales, tradicionales y modernas-, el espacio regional se prestó como un terreno propicio para el análisis. En este sentido, a partir de la observación panorámica de las diferentes elecciones que hubo durante 1994, la experiencia de tres departamentos se reveló particularmente interesante: Cauca y Vichada, por haberse distinguido como regiones políticamente indígenas en los resultados prometedores que obtuvieron el Movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia, la Alianza Social Indígena y el Movimiento Indígena Colombiano, con unas condiciones, sin embargo, distintas entre la zona andina del suroccidente colombiano y los llanos de la orinoquia; y La Guajira, porque, a pesar del potencial electoral que representa la población indígena de este departamento, su movilización por medio de fuerzas políticas en representación del movimiento indígena estuvo lejos de las expectativas1.
CAUCA: TRAYECTORIA DE LUCHA
2En Colombia, el Cauca es emblemático de las regiones en las que se constituyó el resguardo en la época de la Nueva Granada, imponiéndose desde la administración colonial para asegurar, aparte del tributo indígena, la reproducción de la fuerza de trabajo. Además, este departamento estuvo marcado tradicionalmente por el problema del acceso a la tierra, siendo uno de los últimos en separarse de la práctica del terraje (Tattay, 1992.: 4). En este contexto, las comunidades indígenas han tenido una larga historia de rebeldía. Alimentadas por una oposición directa al invasor español, por la resistencia contra los abusos de poder de la clase dominante criolla y la expansión de los terratenientes, por el aprendizaje de las leyes republicanas y de la participación electoral, sus reivindicaciones han conocido varias formas de expresión. Así mismo, con motivo de los procesos electorales llevados a cabo desde principios de la década de 1990, la ASI y el movimiento Aico obtuvieron resultados especialmente estimulantes en este departamento. A este propósito, 1994 fue un primer “año pico”, dejando a la ASI con siete alcaldes, ochenta y cuatro concejales y dos diputados, y al Movimiento de Autoridades con una curul en la asamblea departamental y una representación en los concejos municipales de Silvia, El Tambo y La Sierra (véase el capítulo 5). Veinticinco años antes, el Cauca había sido testigo de la creación de la primera organización indígena del país, el Cric (véase el Capítulo 2).
CAUCA INDÍGENA
3Estimada a finales de la década de 1990 en 166.883 personas en un departamento de T’197.874 habitantes (Arango, Sánchez, 1998: 20, 87-88), la población indígena del Cauca reúne grupos nasas -o paeces-, guambíanos, coconucos y yanaconas, así como algunas comunidades guanacas, totoroez, embera-siapidaras e ingas, más aisladas, población indígena que se encuentra dispersa en casi todo el territorio departamental.
Nasas (paeces)2
4Los nasas son los que agrupan la mayor parte de los comuneros indígenas -aproximadamente 112 mil personas- (según Arango, Sánchez, 1998). Viven principalmente alrededor de los municipios de Inzá y Belalcázar -en la región de Tierradentro- así como en la cercanía de los de Miranda, Toribío, Caldono, Jambalo, Silvia, Totoró, Morales, Santander de Quilichao, Buenos Aires, El Tambo, Popayán, Caloto y Corinto.
5A lo largo de los siglos, los nasas se han visto desposeídos en beneficio de colonos y ganaderos no indígenas que, a veces con la asistencia de la Iglesia, se apoderaron, progresivamente, de las partes más fértiles de la región. En consecuencia, tuvieron que pagar jornadas de trabajo y terraje para poder utilizar las tierras que inicialmente les pertenecían. Frente a esta situación, sin embargo, la actividad del cacique Juan Tama -fundada en el siglo dieciocho sobre la existencia de títulos de propiedad de los resguardos- (véase más adelante) les ha permitido proteger en parte tanto sus territorios como sus autoridades políticas. La endogamia étnica -en principio obligatoria entre ellos-igualmente aseguró cierta cohesión en su organización social. Además, a pesar de algunas diferencias, la lengua nasa puede ser entendida por todos los que la hablan, lo que también la convierte en un símbolo de unidad3.
6En las comunidades nasas, el hogar por lo general reúne a la familia nuclear -el padre, la madre y los hijos solteros- y constituye la unidad social y económica de base; sus miembros comparten el mismo lugar de residencia y, también, trabajan la misma parcela. Más allá de la familia, el cabildo constituye, desde la época de la Colonia, la máxima autoridad comunitaria (véanse los capítulos I y 8). Basado en una fuerte estructura jerárquica, se elige cada año, siendo regido por un gobernador, asesorado por otros cabildantes. Además de encargarse de la distribución de las parcelas, el orden interno y las relaciones de la comunidad con el exterior, el cabildo nasa debe velar por la implementación de los trabajos colectivos: las mingas. Al lado del cabildo, la función de capitán es común entre los nasas -cargo hereditario y honorífico- y en muchos casos los ancianos ejercen también una autoridad de hecho: como ex gobernadores y conocedores de las herramientas necesarias para el buen desarrollo y manejo del resguardo. Por último, los médicos tradicionales -cuya responsabilidad va mucho más allá de cargos meramente curativos, como pudo observarse, por ejemplo, con el estudio de la campaña electoral de 1997 en el municipio de Páez (véase el capítulo 6)- a su vez cumplen un papel preponderante en las comunidades nasas, siendo los únicos seres capaces de neutralizar las fuerzas negativas y los hechizos que a veces buscarían imponerse entre los paeces, hasta llegar a concretarse en conflictos internos. Mediante trabajos de limpieza y refrescamientos, los te’ walas sabrían expulsar lo sucio y, así, permitir el rescate de las memorias de los orígenes de la sociedad, impedir las crisis y asegurar el equilibrio comunitario.
Guambianos4
7Estimados en 20.782 (en 1997 según Arango, Sánchez, 1998:87), los guambianos viven más que todo en las partes altas de los municipios de Silvia y Jambalo, Totoró, Caldono y Toribío. La mayoría de los que se identifican como namuy misak, “nuestra gente”, hablan el wampi-misamera-wam -o lengua de los hombres guambianos- que, así como el nasa yuwe, es un idioma independiente. De su territorio ancestral sólo quedaría una pequeña parte en donde se constituyeron los resguardos de Guambia y Quizgó, los cuales, cercanos de Silvia, cuentan hoy en día con la mayor densidad de población guambiana (Pachón, 1996: 13; Vasco, 1992).
8Al igual que para los nasas, la familia nuclear corresponde al grupo doméstico y es la base de la vida social guambiana; así mismo, sigue siendo usual la endogamia comunitaria y étnica. A lo largo de las últimas décadas, en las comunidades guambianas el cabildo impuesto por la llegada de los españoles también ha llegado a adquirir un nuevo significado. Desde principios del siglo veinte, el gobernador aparece como la figura central de la vida política; igualmente, el cargo de secretario del cabildo, introducido en Guambia en 1913 y en un primer tiempo bajo la responsabilidad de los “blancos letrados” de Silvia, hoy en día es de mucho reconocimiento entre los guambíanos. Generalmente, los que cumplen con esta función son escogidos entre los miembros de la comunidad que pueden facilitar el contacto con la sociedad nacional: saben leer y escribir, y conocen las leyes y las instituciones del país (Pachón, 1996: 69-74). Proceso que, sin embargo, ha podido ser cuestionado, teniendo como consecuencia la descomposición de una red de autoridades propias, anteriores al cabildo (Vasco, 1997).
9Paralelamente, una de las particularidades de las comunidades guambianas es que, a principios de la década de 1990, las del resguardo de Guambia trabajaron para definir un Diagnóstico y un Plan de vida, con el objetivo de identificar su situación y los problemas que tienen que enfrentar, así como de orientar la búsqueda de soluciones a partir de su “reconstrucción política, económica, social, cultural y ecológica”, con base en las posibilidades de lucha y reconquista brindadas por la constitución de 1991 y por medio de un “movimiento social participativo”. De esta manera, el pueblo guambiano proyectaría ser “protagonista de su propia historia”; tendría la capacidad de darse un destino, escogerlo e influenciarlo (Cabildos, Taitas y Comisión de trabajo del pueblo guambiano, 1994)5.
10En el territorio guambiano, el Diagnóstico atestiguará la presencia de numerosas instituciones ajenas a las comunidades: Iglesias, juntas de acción comunal, entidades de crédito, cooperativas. Frente a ellas, las comunidades del resguardo de Guambia dirán ser concientes de la imposibilidad de desarrollarse de manera aislada y sin contacto con los otros pueblos y sociedades. Así mismo, dejarán entender que están dispuestas a adquirir conocimientos distintos de los suyos. Sin embargo, insistirán en que tales relaciones deben basarse, ante todo, en el respeto de la etnia guambiana en cuanto pueblo indígena con su propia “manera de ser y de pensar”. A este propósito, los autores del diagnóstico de Guambia reconocerán la existencia de dos orientaciones paralelas en el cabildo: una, considerada como la del pensamiento propio, que pretende hacer posibles el desarrollo y el progreso de la comunidad “a partir de su identidad, modos de pensar, métodos para resolver los problemas, maneras de vivir y trabajar”; otra, la llamada línea de integración, que buscaría, por el contrario, la integración de los guambíanos a la sociedad nacional. Dado el carácter a veces conflictivo de la convivencia entre estas dos concepciones, el cabildo muy difícilmente podría llegar a ejercer su papel de máxima autoridad y su función estaría cada vez más limitada a resolver peleas familiares relacionadas con la adquisición y el repartimiento de las tierras, y no podría dedicarse a preocupaciones más importantes, relativas a las orientaciones políticas del pueblo guambiano (Ibid.).
11Sin embargo, con el objetivo de compensar estas debilidades, el Plan de vida guambiano planteará algunas metas fundamentales. En primer lugar, se trataría de “recuperar la autoridad y la autonomía”, elemento fundamental para la “reconquista del poder local a escala comunitaria”, mientras que, “sin autoridades propias, la autonomía se reduce a ser una ilusión”. Por tanto, habría que “captar recursos destinados a la ejecución de proyectos de desarrollo aptos para resolver la crisis del resguardo” y, con base en ello, volver a “motivar comunidades y cabildos”. Además, habría que “recuperar la justicia” para que el cabildo sea responsable de ella; “recuperar la cultura y el pensamiento guambianos” y, para eso, buscar nuevos paradigmas, alternativos a los definidos por la sociedad nacional en términos de producción, comercialización, distribución, educación y salud; “recuperar los espacios vitales del medio ambiente” a partir de la idea según la cual “uno es parte y no dueño de la tierra”; por último, “reconstruirse en los planos económico y social”, es decir “corregir los efectos de la lógica del sistema capitalista dominante” en el resguardo de Guambia, para “hacer posible un proyecto de democracia económica” (Ibid.).
Coconucos
12Estimados en 6.141 personas en 1997 (según Arango, Sánchez, 1998: 87) y presentes sobre todo en la parte alta de la cordillera Central alrededor de los resguardos de Coconuco, Paletará y Puracé, los coconucos -que han perdido su lengua en provecho del castellano- han expandido su habitat hacia Poblazón y Quintana, en la zona centro del Cauca.
13Regidos antes por un jefe principal llamado yasgüen, están organizados a partir de familias nucleares dispersas en todo su territorio. Por un tiempo “olvidada”, la autoridad del cabildo Coconuco ha sido revitalizada desde la década de 1970, conjuntamente con el surgimiento del movimiento indígena. Además del cabildo, otros modos de organización social y política conviven en las comunidades coconucos, tales como las juntas de acción comunal, las juntas de las empresas comunitarias o los numerosos comités encargados de la salud o la educación. A partir de 1946, el destino de las comunidades coconucos ha sido influenciado por la instalación de las Industrias Puracé, cuyo capital era principalmente estadounidense y que explotaba el azufre en su territorio. Empleados por la empresa, los coconucos han abandonado muchas de sus prácticas agropecuarias antes de confrontar, más tarde, nuevos problemas: disminución de la actividad en las minas y despidos. No obstante, la aparición de las Industrias Puracé contribuyó, indirectamente, al proceso organizativo de los coconucos. Cada vez más, reivindicarán no sólo el acceso a la tierra sino también el control de los recursos naturales de la región: primero el azufre, luego las aguas termales y la reserva forestal. Además, por medio de un sindicato creado en 1985, los empleados coconucos de la empresa obtuvieron una serie de compensaciones: indemnización a cambio de la ocupación de parte de su territorio, prioridad en materia de empleo a favor de las personas oriundas de la zona, derecho a controlar los daños causados por la explotación del medio ambiente. Disposiciones cuya aplicación ha sido muy difícil pero que han contribuido a reforzar el significado de la lucha indígena (Cerón, 1996).
Yanaconas
14Los yanaconas, que eran 19.583 personas a finales de la década de 1990 (Arango, Sánchez, 1998: 88), ocupan básicamente la región del macizo colombiano, en donde nacen los ríos Magdalena, Cauca, Caquetá y Patía. En esta parte del Cauca viven principalmente en cinco resguardos creados durante la Colonia: El Oso, en La Sierra; Río Blanco, en Sotará; Pancitará y Guachicono, en La Vega; y Caquiona, en Almaguer; y en tres comunidades civiles indígenas: Frontiño y El Moral, en La Sierra; y San Sebastián, en el municipio del mismo nombre.
15Con la Conquista, la población yanacona fue sometida a un proceso de exterminio antes de ser destinada principalmente a las encomiendas y minas de oro de Almaguer. En contraparte, sus formas tradicionales de organización política, económica y social tendieron a desaparecer: las tierras se redujeron y la importancia de los lazos de parentesco disminuyó, en beneficio de una dependencia de los terratenientes y la Iglesia. A pesar de ello, la familia nuclear siguió imponiéndose como una institución relativamente sólida. No obstante, así como los coconucos, los yanaconas se volvieron monolingües: hoy en día sólo hablan el castellano (Zambrano, 1996).
16De origen colonial o creado más recientemente, el cabildo adquirió también importancia creciente y renovada entre los yanaconas a lo largo de las últimas décadas, en especial por un proceso de yanaconización de comunidades que parecían definitivamente alejadas de toda indianidad. Yanaconización relacionada con motivaciones no sólo territoriales -el hecho de ser indígena, yanacona, asegura el derecho a tener acceso a la tierra-sino también políticas, en la medida en que podría ser un medio para organizar a las comunidades alrededor de un sistema de autoridad propio como el cabildo, “sin recurrir al clientelismo tradicional (lugar por excelencia de las asambleas de acción comunal) y del control exterior ejercido por los inspectores de policía, lo que debería permitir un acceso directo al poder municipal” (Gros, 1998a: 186).
PRIMERAS RESISTENCIAS
17Cuna del movimiento indígena colombiano en los años 1970, la zona del actual departamento del Cauca se distinguió en épocas remotas por la aparición de diversas formas comunitarias de resistencia, guiadas ciertas veces por la guerra, otras por el diálogo y la negociación, y dirigidas por algunas grandes figuras del mundo indígena.
Conquistadores y naciones indígenas: el arte de la guerra
18Entre los conquistadores y los pueblos indígenas que convivieron en esta parte de los Andes, en el suroccidente colombiano, se expresó, primero, el arte de la guerra. Desde 1535 -fecha en la que aparecieron las tropas de Sebastián de Belalcázar en la región- hasta 1623, los combates se sucedieron, mientras guambianos y paeces se rebelaban contra el invasor: los primeros bajo el mando del cacique Piendamú, los otros con la ayuda de la cacica Gaitana (Beltrán, 1989: 46). Diezmadas, las comunidades guambianas enfrentan la conquista replegándose hacia las tierras más altas e inaccesibles de la cordillera. En otras circunstancias, por actas de “resistencia suicida”, se niegan a cultivar hasta generar una fuerte hambruna, en 1537. Hacia finales del siglo dieciséis, con la implementación del sistema colonial, la batalla, sin embargo, parece haber sido demasiado dura y la mayoría de los pueblos indígenas de los alrededores de Popayán estaban vencidos (Pachón, 1996: 31-32). No obstante, hay unas excepciones. Oponiéndole una resistencia sin merced a los colonizadores, la Gaitana alcanza la unificación de los paeces y el respaldo de sus acciones por parte de otros grupos contra los ejércitos de Pedro de Añasco y sus actos bárbaros. Este había mandado a quemar vivo al hijo de ella, el cacique Timanco. Ella lo venga en 1538, ¡exhibiendo los ojos del español, arrancados de su cara! Desde entonces, los asaltos de los indómitos se multiplican. La alianza paez, yalcón y pijao destruye Neiva en 1570. Los paeces atacan luego la fundación de San Vicente Ferrer en el norte de Tierradentro, en 1571. Con la colaboración de grupos indígenas del alto Magdalena, aniquilan el próspero pueblo de San Sebastián de la Plata en 1577. Hasta principios del siglo diecisiete, las ciudades de Popayán y Caloto son asaltadas y destruidas en varias oportunidades (Beltrán, 1989: 4-49).
19Así, el rechazo de la colonización llevó a algunas de las comunidades de la región, hasta entonces enemigas o desconocidas, a acercarse unas a otras. De esta forma, como lo señala Víctor Daniel Bonilla, “los guerreros yalcones, pijaos, guanacas y paeces del lado del Magdalena, comenzaron a dejar de hacerse la guerra entre ellos para hacer frente al enemigo común, al colonizador español” (Bonilla, 1988: 5). Sin embargo, ese tipo de uniones conoció sus propios límites dada la adhesión de unos jefes indígenas a los ejércitos españoles y la firma de tratados de paz, rápidamente incumplidos por estos últimos. No obstante, la actitud de resistencia indígena persistió durante todo el periodo de expansión de los jesuítas y los encomenderos en la zona. Con el objetivo de limitar la invasión extranjera, el proceso de unificación de las antiguas tribus rivales prosiguió. Poco a poco, las barreras lingüísticas disminuyen, los territorios se fusionan, y nacen las naciones indígenas (Ibid.: 13)6. A finales del siglo diecisiete, en el territorio nasa existían cinco cacicazgos principales: Toribío en el norte del actual departamento del Cauca; Pitayo en el centro; Togoima, al sur de Tierradentro; Huila y Vitoncó, en el norte. Paralelamente se mantendría la autoridad indígena frente a la autoridad española: “los caciques aceptaron nombrar alguaciles, alcaldes y gobernadores, como una entidad administrativa, encargada de recoger el tributo en oro o en productos y organizar el pago en trabajo de los encomenderos. Pero conservaron al mismo tiempo a sus ’capitanes’ y ’médicos’ encargados del gobierno, de la guardia de la salud y de las tradiciones” (Ibid.: 12-13).
Don Juan Tama de la Estrella: diálogo y negociaciones
20A partir del siglo dieciocho, la figura de don Juan Tama de la Estrella, cacique de Vitoncó, va a marcar el destino de muchas de las comunidades indígenas del actual departamento del Cauca. Fundada en la necesidad de defender la existencia de un territorio y un gobierno propio para los nasas, Juan Tama buscó afirmar la autonomía indígena frente al dominador extranjero. Héroe histórico, se convirtió también en personaje mítico para los paeces, como lo resalta Ximena Pachón:
Juan Tama -como los verdaderos caciques- nació de las estrellas y bajó por las torrentosas aguas de la quebrada de El Lucero, de donde fue sacado por los chamanes (...) Con la ayuda de los chamanes, Juan Tama se convirtió posteriormente en legislador, caudillo de su pueblo y gran cacique de los paez; fue él quien los defendió de los invasores pijaos, guambianos y blancos (Pachón, 1996a: 134).
21Aliado de otros caciques -como Quilo y Sicos, más influyentes en la parte norte del Cauca, y Guayamus, jefe de Togoima-, Juan Tama hizo posible la delimitación, legal y oficial, de numerosos resguardos: no sólo la mayoría de los de Tierradentro sino también en San Francisco, Tacueyó, Toribío, Guambia, Quisgó, Pitayó, Quichaya, Jambalo, Caldono y Pueblo Nuevo.
22Sin embargo, su labor significó un cambio de táctica en relación con el pasado, ejerciéndose principalmente a partir de la legislación colonial, de documentos escritos -los títulos de propiedad de los resguardos- y de negociaciones directamente adelantadas con las autoridades españolas en Quito. En este sentido, la nueva “fórmula” propuesta por Juan Tama podría hacer de él un precursor del aspecto legalista de la lucha indígena de los años 1970. Con él se revela el doble carácter de las leyes impuestas por el sector dominante: “contradictorias porque son hechas por los explotadores dizque para favorecer cuando lo que buscan es explotar (...), esas leyes pueden ser usadas por el indio en su favor, cuando los explotadores están divididos o tienen intereses contrarios entre ellos” (Bonilla, 1988: 18-19). Además, Juan Tama se dedicó a fijar una serie de líneas de conducta que los paeces deberán honrar y hacer respetar para asegurar su sobrevivencia: “[l]a dinastía Tama-Calambas seguirá gobernando a los paeces. El territorio de la nación paez será siempre propio, impidiéndose que pase en manos extrañas. Los paeces no mezclarán su sangre con la de otros. Los paeces no podrán ser vencidos” (Ibid.: 17). Sin duda, la acción del cacique de las estrellas es especialmente importante en la medida en que su origen mítico confiere un papel trascendental tanto a la creación de los resguardos como a la definición de estas reglas para las comunidades nasas. Así las cosas, cuando desaparece en las alturas de Tierradentro en la laguna que más tarde recibirá su nombre, Juan Tama parecerá dejar “a los paez por herencia un testamento político tendiente a la defensa de su territorio y su cultura, todo un acervo de conocimientos médicos a los chamanes y la promesa de su regreso cuando fuese menester” (Pachón, 1996a: 134).
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23Unos dos siglos después, es en el Cauca también en donde nacerá el movimiento de la Quintiada dirigido por Manuel Quintín Lame. Cuando, unas décadas más tarde, aparezca el Cric, el recuerdo de la resistencia indígena del pasado y sus estrategias, distintas pero complementarias, tendrá una función simbólica significativa. La cacica Gaitana, Juan Tama y el Indio Quintín serán recordados y aparecerán como los que habrán permitido que los nasas sigan existiendo.
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HETEROGENEIDAD DEPARTAMENTAL
24Más allá de lo que podría aparecer como una “herencia del pasado” en el seno del movimiento indígena caucano, entre resistencias de ayer y experiencias organizativas más recientes, el departamento demuestra una gran heterogeneidad, al estar subdivido en distintas “zonas”: norte, oriente, centro, occidente, Tierradentro, sur y pacífico7.
25Por su cercanía al Valle y por la fuerte actividad económica de este departamento -ingenios azucareros desde principios del siglo veinte, narcotráfico a partir de la década de 1980-, la zona norte ha sido la más afectada por el problema de la tierra. Por esta misma razón, se ha convertido también en lugar de enfrentamientos entre actores múltiples: campesinos -indígenas y negros-, terratenientes, grupos guerrilleros, traficantes de drogas, para-militares. Simultáneamente, allí es donde se ha concentrado parte importante de la lucha indígena de los últimos treinta años y la mayoría de las iniciativas del Incora en materia de compra y legalización de tierras. De manera general, las zonas occidente, centro, oriente y Tierradentro tienen las mismas características que la zona norte: multietnicidad con alta población indígena -nasa y guambiana en la zona oriente; nasa y coconuco en la zona centro; nasa en las zonas occidente y Tierradentro-; proximidad del narcotráfico, con el cultivo y procesamiento paralelo de la coca y la amapola; presencia de actores armados. Si bien es cierto que la problemática del acceso a la tierra ha sido menos marcada que en el norte, las comunidades indígenas de estas zonas han tenido que enfrentar otra clase de dificultades. Entre ellas puede mencionarse, en la zona occidente, los efectos negativos causados en el medio ambiente por la existencia de una represa -la Salvajina-en sus territorios. En la zona centro, las minas de azufre de las Industrias Puracé fueron el centro de tensiones frecuentes: durante años produjeron daños en el entorno, frente a los cuales las comunidades con regularidad pidieron indemnizaciones, pocas veces concedidas, hasta que, cuando la empresa cerró sus puertas, fueron sometidas al desempleo. En la zona oriente, la falta de una política estatal para fijar el precio del fique ha constituido una de las mayores dificultades en los últimos años, pues este cultivo ha sido la principal actividad de las comunidades indígenas en esta parte del departamento. En cuanto a la zona Tierradentro, fue afectada por las consecuencias de un terremoto y del deslizamiento del río Páez, ocurridos el 6 de junio de 1994. Numerosas comunidades víctimas del desastre debieron desplazarse hacia otras regiones del Cauca, así como al departamento del Huila. Independientemente de las cuestiones relativas a la construcción -o reconstrucción- material de un territorio, para las poblaciones reasentadas se planteó el problema de su adaptación a un entorno geográfico y climático no habitual así como a un nuevo vecindario8. En la zona sur, la población es principalmente mestiza y campesina, no obstante la presencia de unas comunidades yanaconas y de habitantes afrocolombianos. Allí también, la lucha por la tierra ha sido fuerte; sin embargo, el proceso de adquisición de tierras se facilitó a partir de organizaciones campesinas sin que las reivindicaciones étnicas tuvieran mayor importancia. La zona sur se caracteriza, además, por la influencia antigua de los grupos armados y por haberse dedicado al narcotráfico en los últimos años -en especial, la amapola-. Finalmente, en la zona pacífico se concentra la población negra del departamento; con las nuevas perspectivas dadas a los grupos étnicos por la constitución de 1991 en términos de territorios, esta región podría ser una de las más expuestas -mas no la única- a la aparición de rivalidades “interraciales” entre grupos indígenas y afrocolombianos, aunque en la mayoría de los casos fundadas en ambiciones por el acceso a la tierra9.
MAPA 6. DEPARTAMENTO DE CAUCA POR ZONAS

Fuente: Cric. Fondo cartográfico: CIDSE-IRD, 1990, Documentos de trabajo n° 42
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26Frente a estas “diferencias zonales”, las numerosas experiencias organizativas y la creación de múltiples asociaciones han sido un factor determinante en el Cauca: organizaciones de comunidades indígenas pero también de otros sectores de la sociedad. Así las cosas, después del nacimiento del Cric y del Movimiento de Autoridades del Suroccidente, el departamento se prestó también para la creación de un Cabildo Mayor yanacona a finales de la década de 1980. Constituido en el marco del proceso de reindianización de las comunidades del sur del Cauca, está a favor de cierta independencia frente a las otras organizaciones indígenas del departamento, con las que, sin embargo, mantiene relaciones e intercambios constantes. Además de estas organizaciones indígenas, otras fuerzas, reivindicadas como populares, alternativas o independientes, campesinas, urbanas o afrocolombianas -esta vez no indígenas- han tenido un impacto importante en el Cauca. Entre ellas -al lado de múltiples sindicatos obreros, de profesores, de personal de la salud-puede destacarse la existencia de la Anuc que, como se señaló en páginas anteriores, cumplió un papel clave en la aparición del movimiento indígena en el país (véase el Capítulo 2). Surgido en la década de 1980, el Comité de Integración del Macizo Colombiano (Cima), por su parte, ganó influencia en los últimos años, sobre todo en la parte sur del departamento. Fruto de varias movilizaciones, tomas y paros efectuados a partir de 1985 en los municipios de Santa Rosa, San Sebastián, Bolívar y Almaguer, el Cima realizó su primera asamblea en marzo de 1991, buscando construir un “movimiento campesino regional” y ser la “expresión de la voluntad de los habitantes de la región” (Cima, 1993). Desde entonces, pretende defender el “ejercicio total de la participación popular en todos los niveles -veredal, corregimental, municipal y regional- y en todos los campos: político, económico, social y cultural” (Ibid.). Fuera de las zonas rurales, después del terremoto de Popayán del 31 de marzo de 1983 tomó forma una organización urbana -Nuevos Barrios- con la responsabilidad de contribuir a la reconstrucción de la ciudad así como al mejoramiento de las condiciones de vida en ella (Cric: 1990:31)10. En los últimos años, el departamento también atestiguo de la aparición de asociaciones de población negra11.
EXPERIENCIAS POLITICO-ELECTOKALES. ENTRE UNIDAD Y DISPARIDAD: LA APUESTA CAUCANA
27Así como en el Cauca puede hablarse de diversas experiencias organizativas, parece necesario pensar también en experiencias político-electorales paralelas, inscritas en el marco de procesos distintos heredados de las organizaciones nacidas en las décadas de 1970 y 1980. En efecto, con la institucionalización de las demandas de las comunidades indígenas por medio de su participación en el escenario electoral mediante una representación propia, se afirmarán varias tendencias. Por un lado, la línea Guambia y el Movimiento Aiso ingresarán a la política nacional en el momento de la constituyente, para colaborarles a Lorenzo Muelas y al Movimiento Aico creado para esta oportunidad. Por otro, la línea Cric se expresará, primero, por intermedio de la Onic, y luego -a partir de 1991- de la Alianza Social Indígena, que buscará agrupar no solamente a la población indígena sino también a sectores e intereses más amplios. Por parte del movimiento indígena, el Cric y la Fundación Sol y Tierra -de los desmovilizados del Quintín Lame (véanse los Capítulos 2 y 3)-constituirán la principal base de respaldo de la organización política. A su lado, representantes de la Anuc y del Cima serán considerados voceros de la población campesina. Finalmente, también se asegurará la presencia en la organización desde la ciudad, por medio de las asociaciones vecinales surgidas a raíz del proceso de los Nuevos Barrios.
28De manera general, enmarcada por opciones políticas rivales -Aico y ASI-, la experiencia político-electoral del movimiento indígena en el departamento del Cauca parece haber pasado por distintas etapas. En un primer momento se desarrollaría una lógica de unificación de “todos los oprimidos”, objetivo que iría en la continuidad de los que con regularidad han sido propuestos por el Cric desde los años 1970, pero que igualmente son válidos en cuanto al Movimiento de Autoridades, puesto que para él se trata también de motivar el electorado a su favor. Sin embargo, poco a poco las diferencias tenderán a resurgir, reafirmándose la heterogeneidad del departamento, heterogeneidad que, además de expresarse por medio de diferentes experiencias organizativas y políticas, tendrá repercusiones en el funcionamiento -o disfuncionamiento-interno de las fuerzas políticas indígenas presentes en la región.
Elecciones, ambigüedades y reformulaciones
29En su conjunto, los resultados de las elecciones realizadas a lo largo de la década de 1990 parecen haber revelado un fenómeno que, de modo muy esquemático, podría resumirse de la siguiente manera: ¡desde que los indígenas hacen “política de blancos”, los blancos hacen “política de indios”! En efecto, entre los elegidos -y candidatos- serán muchos los no indígenas que se presentarán en nombre de las organizaciones ASI y Aico en el departamento del Cauca. Paralelamente, la presencia del Movimiento de Autoridades se concentrará, básicamente, en los municipios de Silvia, La Sierra, El Tambo o Morales, mientras que es posible encontrar elegidos de la ASI en casi todo el territorio del departamento. Ambas organizaciones lograrán en varias oportunidades, además, el acceso de sus representantes a la asamblea departamental.
30Aun cuando es cierto que muchos de los alcaldes, concejales y diputados elegidos por la ASI y Aico se caracterizan por haber tenido una experiencia previa en el seno de una organización popular, es preciso señalar que sus trayectorias han sido diversas. En su mayoría, los candidatos elegidos en las zonas centro, norte, oriente, occidente y Tierradentro son indígenas. En general, en esas regiones, marcadas por la presencia de las organizaciones regionales Cric y Aiso, las autoridades tradicionales siguen teniendo influencia y los elegidos mantienen una relación estrecha tanto con los cabildos como con las fuerzas político-electorales indígenas. Al respecto puede mencionarse también que muchos de los elegidos en estas partes del departamento llegaron a ser cabildantes en un momento u otro de su existencia. En la zona sur, por el contrario, la mayoría de los candidatos elegidos por la ASI y Aico no son indígenas, pocas veces han trabajado con organizaciones indígenas y, más bien, han privilegiado actividades en movimientos cívicos de otro tipo, campesinos o urbanos, tales como el Cima que, sin duda, sigue siendo una de las fuerzas político-sociales más potentes en esa parte del departamento. Así mismo, es importante anotar el caso de municipios que podrían ser calificados de “aislados”, y en donde, siendo de origen campesino, los candidatos elegidos en nombre del movimiento indígena -más específicamente, con un aval de la ASI- no han mantenido contacto con esa organización o con las comunidades indígenas y han preferido considerarse miembros de organizaciones locales, como el Movimiento Indígena, Campesino y Obrero (Mico) de Santander de Quilichao o el Movimiento Comunal de Piendamó. Por último, hay que mencionar la excepción de la zona pacífico en donde, a pesar de la presencia de algunas comunidades emberas, las organizaciones ASI y Aico estuvieron ausentes del campo electoral durante la década de 199012.
31En cuanto al margen de acción de los candidatos elegidos en nombre de la ASI o de Aico, es necesario distinguir cada tipo de cargo de la administración pública que han podido alcanzar. Dada su posición minoritaria en la asamblea departamental del Cauca, la función efectiva de los diputados de la ASI y de Aico elegidos en la década de 1990 se ha concentrado en dos actividades principales: controlar las actuaciones de los demás diputados, mayoritariamente liberales y conservadores, y hacer circular la información entre asamblea departamental, organizaciones y electores. Por su parte, los concejales elegidos en nombre de la ASI o de Aico han buscado participar, ante todo, en la concreción de los planes de desarrollo municipales. Sin embargo, para ello ha sido decisiva, en términos mayoría/minoría, la naturaleza de la relación existente con los otros miembros del concejo municipal y con el alcalde. Cuando este último ha sido elegido con el aval de una organización indígena, sus responsabilidades por lo general han sido dobles, relativas a la vez a la gestión municipal en su conjunto, pero también, en especial, a la ejecución de proyectos financiados a partir de los recursos de transferencia, de acuerdo con las decisiones tomadas por las comunidades y autoridades indígenas13.
32Ahora bien, el acceso de candidatos respaldados por la ASI a siete municipios del departamento después de las elecciones municipales de 1994 da lugar a reflexiones. Según la regional ASI-Cauca, pocos fueron los que realmente se preocuparon por las condiciones y los objetivos fijados por la organización. Con excepción de los municipios de Jambalo y Toribío, a propósito de los cuales los dirigentes de la ASI subrayaron entonces el carácter sólido de la relación entre organización y elegidos, a la mayoría de los representantes de la ASI en las otras alcaldías del departamento se reprochará actuar independientemente de las directivas. Este mismo fenómeno se observó también -pero en menor medida- en los concejos municipales. Al respecto es posible encontrar distintos casos. Algunos de estos elegidos parecen haberse aislado progresivamente de la ASI por la debilidad del vínculo que les unía a esta organización o por su cercanía a los partidos tradicionales, posiblemente disimulada antes de las elecciones por una “pertenencia de fachada” al movimiento indígena en un contexto especialmente favorable a este sector de la población después del periodo de la constituyente. Otros se habrían distanciado de la ASI para reafirmar su compromiso con otras fuerzas políticas aliadas con la organización indígena ante todo frente a las perspectivas electorales.
33Sobre este último punto, dos factores merecen ser tomados en cuenta: por una parte, la naturaleza de la plataforma política de la ASI y la voluntad de la organización de estar “abierta” a todo sector de la población a favor de la democracia, y no sólo a las comunidades indígenas; por otra, la fuerte influencia que tiene, en el momento de los preparativos electorales, la cuestión de los avales -necesarios para la inscripción de las candidaturas y otorgados únicamente por las organizaciones políticas reconocidas por el Consejo Nacional Electoral-. Elementos que tendrán como consecuencia la multiplicación de las listas de coalición así como la proliferación de los aspirantes. Obviamente, para la ASI el hecho de conceder avales a candidatos diversos, oriundos de todas las zonas del departamento, correspondería a una alternativa eficiente para reforzar el número de sus portavoces a escala regional. En contraparte, para las organizaciones de menor amplitud, la ayuda de la ASI significaría un medio, sin ella inesperado, para acceder a un cargo político. Por tanto, este tipo de arreglos debería inscribirse en una dinámica de colaboración mutua. No obstante, después de las elecciones aparecen numerosas divergencias, relativas a la adecuación entre responsabilidades y expectativas recíprocas. La ASI se quejó del poco interés manifestado por sus representantes frente a su dirección regional. Por su lado, varios de estos elegidos -sobre todo los líderes del Cima- insistieron en el carácter pragmático de la operación de “distribución” de avales en periodos preelectorales. En algunos casos deploraron también que la ASI hubiera incumplido algunos de sus compromisos: los dirigentes regionales de la organización nunca visitaron a sus representantes locales; tampoco se efectuaron los talleres de formación previstos para la capacitación de los elegidos y futuros candidatos. Por último, entre estos mismos elegidos se expandió la idea según la cual el futuro de las relaciones con la ASI estaría limitado por el hecho de que esta concentraba su actividad, básicamente, en el movimiento indígena, a pesar de supuestos esfuerzos comunes con otros sectores de la sociedad. En respuesta, con el acercamiento de las siguientes series de elecciones, la ASI llegó a repensar, progresivamente, su “política de avales”, mientras que los dirigentes nacionales y regionales de la organización insistieron, cada vez más, en la importancia de un mejor conocimiento de los candidatos y sus antecedentes.
34Perceptibles a partir de la segunda mitad de la década de 1990, estas divergencias revelan algunas dificultades que la ASI debe confrontar hoy en día, a la vez que generan nuevos interrogantes. ¿Cómo permitir, no sólo en los principios sino también en la práctica, que los distintos sectores que respaldan la organización -indígenas, campesinos, urbanos- puedan trabajan conjuntamente y no cada uno para defender sus propios intereses? ¿Cómo manejar expectativas colectivas y dejar que se expresen reivindicaciones más específicas, en un departamento marcado por la presencia de una población indígena numerosa pero también por diversos procesos organizativos? ¿Por qué no hablar, al fin y al cabo, de una alianza social en términos más generales, en vez de agregar al nombre de la organización un calificativo más, sin duda útil para motivar una parte significativa del electorado pero revelador de un vínculo directo con lo indígena?
35En general, en el caso del Movimiento de Autoridades la relación candidatos elegidos/organización fue menos problemática, probablemente dado el número más bajo de aspirantes inscritos con el aval de dicho movimiento. También en la medida en que el radio de acción de este ha sido más limitado, pues se ha circunscrito principalmente a la región de Silvia, lo que facilitaría una mayor concertación entre comunidades, organizaciones y elegidos. No obstante, el Movimiento de Autoridades tampoco pudo sustraerse al proceso de división que acompañó las perspectivas de la participación electoral. Como se señaló (véase el Capítulo 4), después de la constituyente las comunidades guambianas se dividieron alrededor de dos de sus líderes: Lorenzo Muelas y Floro Alberto Túnubalá. El final la década de 1990, sin embargo, marcó una tentativa -obligada- de “reconciliación comunitaria”: con la elección paralela de este último al cargo de gobernador del cabildo de Guambia en enero de 1999, unos meses después de la de Alvaro Morales -más cercano a Lorenzo Muelas- para la alcaldía de Silvia en octubre de 1998. Para el bien de las comunidades, en adelante los dos hombres tuvieron que dejar de lado sus divergencias para llevar a cabo su trabajo comunitario y municipal14.
36Por su lado, el Cric fue testigo también de distintas dinámicas internas con la experiencia electoral de estos últimos años. Por un tiempo, la dirección de la organización -así como la de la regional ASI-Cauca- fue peleada por dos sectores: una alianza de las comunidades paeces de Tierradentro y de la zona norte, que entre otros respaldó a Jesús Enrique Piñacué para la presidencia del Cric o con motivo de sus candidaturas para el Congreso, por una parte, y, por otra, las comunidades coconucos de la zona centro, más favorables a los “hermanos Avirama”, participantes de los primeros momentos del Cric y en varias oportunidades elegidos para liderar la organización regional. No obstante, después de las elecciones presidenciales de 1998, estalló un fuerte altercado entre el senador nasa y las comunidades de la zona norte: expresado en el marco de reuniones convocadas por la Alianza Social Indígena y relativo a posiciones electorales divergentes (véase el Capítulo 10). Desde entonces, hubo un distanciamiento claro de la zona norte en relación con Jesús Enrique Piñacué y, en respuesta, un acercamiento por temporadas entre las zonas centro y Tierradentro.
37Finalmente, la poca capacidad económica de las organizaciones indígenas ha dado origen, también, a numerosos cuestionamientos y ha contribuido, en parte, a las divisiones. Más allá del hecho que las limitaciones materiales de los representantes indígenas restringen sus movimientos hacia las distintas zonas del departamento o hacia otras regiones del país, la falta de dinero genera sus propias polémicas. En algunos casos, durante los periodos preelectorales se ha previsto que los candidatos indígenas elegidos en las corporaciones públicas aporten parte de sus ingresos para el funcionamiento de la organización política. Sin embargo, en general, este tipo de compromisos se respeta poco. En respuesta, muchas veces se ha denunciado la “mala voluntad” de los elegidos, quienes, por su parte, argumentan que la fuerza de una organización político-social no puede ni debe medirse en función de sus capacidades financieras15.
Actores armados y autonomía indígena
38Además de estos fraccionamientos entre comunidades, organizaciones y elegidos, la presencia de actores armados en los resguardos constituye otra de las mayores preocupaciones del movimiento indígena del Cauca, con repercusiones en su proyección político-electoral. Actores armados que desde hace varios años han obligado a las comunidades indígenas a su presencia a su lado y que en los últimos tiempos pretendieron, a veces, interferir directamente en el ejercicio político de los líderes del movimiento indígena. Al respecto puede señalarse el asesinato, el 19 de agosto de 1996, de un alcalde -Marden Betancur- elegido en nombre de la ASI en el municipio de Jambalo. Atentado reivindicado -de manera reiterada- por una organización llamada Frente Cacique Calarcá, cercana del ELN. En las siguientes semanas, el alcalde de Toribío -Gilberto Muñoz- fue víctima de dos intentos de asesinato, atribuidos también a la guerrilla.
39Aun cuando es cierto que la presencia de los grupos de la izquierda armada no es nueva en la región, en ciertos aspectos estas ofensivas de la guerrilla han podido sorprender. Primero, en la medida en que con ellas los dirigentes indios han sido objeto de ataques directos, mientras que hasta entonces las poblaciones indígenas más bien parecían expuestas a los efectos del fuego cruzado. También puesto que, antes, el ELN no se había manifestado en la zona norte del Cauca, “controlada” más bien por las Farc. Por último, el tipo de argumento esgrimido por la guerrilla para justificar su acto esta vez fue totalmente desconocido: ¡el Frente Cacique Calarcá acusó a Marden Betancur de haber financiado grupos paramilitares!
40Esta actitud de la guerrilla parece haber ido a la par con una serie de factores relativamente nuevos en el contexto caucano, y en toda Colombia: el estatus reconocido a las comunidades indígenas a partir de los cambios institucionales, que permiten su acceso a cargos político-electorales y reafirman su derecho a un territorio y a autoridades propias; el despertar de ambiciones y la aparición -o agudización- de las divergencias y divisiones internas en las comunidades u organizaciones indígenas; el cambio de naturaleza de la guerrilla colombiana, con la pérdida progresiva del contenido político de su actividad, la conversión del “aparato revolucionario” en “negocio” y la pérdida de su legitimidad, que acompañarán los enfrentamientos violentos entre guerrilla y fuerzas armadas después de procesos infructuosos de negociación; y la necesidad, para los grupos armados, de elaborar estrategias de reconquista para colmar el vacío ideológico mediante la demostración de su fuerza militar a raíz de un esquema amenazas-cumplimiento de las amenazas.
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41Más allá de cualquier fundamento en cuanto a las acusaciones formuladas contra Marden Betancur, totalmente desmentidas por el movimiento indígena del Cauca, el asesinato del alcalde de la ASI podría explicarse por una combinación de intereses. Entre sus opositores figuraba uno de sus principales rivales políticos. Oriundo también del resguardo de Jambalo y ex líder del Cric, el perdedor de las elecciones habría difundido un rumor según el cual habrían existido lazos estrechos entre la administración municipal y el paramilitarismo. A lo largo de los meses, se profirieron unas amenazas. El llamado a los grupos armados se habría convertido, por último, en una alternativa para deshacerse de un adversario pesado. Paralelamente, para la guerrilla, la desaparición del alcalde podría servir varias causas: permitiría recordar el poder de los grupos armados frente a las comunidades y significaría la eliminación de un defensor de la autonomía indígena.
42En todo caso, el asesinato del alcalde de Jambalócausó una reacción muy fuerte por parte del Cric, reacción respaldada no sólo por la ASI sino también por el movimiento Aico y las comunidades guambianas. Así las cosas, se demostró la capacidad de estas organizaciones para unirse a pesar de sus diferencias y desacuerdos antiguos, además de su firmeza frente a este tipo de problemas. El Cric, por su parte, respaldó la condena impuesta a los culpables por los cabildos de la zona norte, como forma de expresión de la jurisdicción especial indígena prevista por la constitución de 1991 (artículo 247)16, denunciando públicamente la presencia de grupos guerrilleros en territorios de las comunidades indígenas y exigiendo el respeto de un principio fundamental: la defensa de los territorios, autoridades y formas de desarrollo de las comunidades. De esta manera, comunidades y organizaciones indígenas del Cauca rechazaron, como un solo bloque, la presencia de todo actor armado en sus territorios y demostraron su determinación de hacer valer sus derechos. Por otra parte, como resultado de numerosas deliberaciones, la estrategia propuesta por el movimiento indígena del Cauca buscó negociar con los actores armados pero bajo firmes condiciones y con base en una serie de reivindicaciones: respeto del proyecto indígena y sus organizaciones; respeto de la autonomía indígena; respeto del derecho a la diferencia; respeto de los derechos humanos y de los acuerdos nacionales e internacionales firmados por el gobierno (reunión de la junta directiva del Cric: El Pílamo (Corinto)-Cauca, 11-12/10/96). Se evocó también el concepto de la neutralidad de las comunidad indígenas, definida ante todo como su voluntad de aislarse por completo del conflicto armado y de cada una de las partes en presencia, mas no como pasividad frente a ellos (véase el Capítulo 10).
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43Así, en el departamento del Cauca el movimiento indígena confrontó una serie de problemas a lo largo de la década de 1990. Problemas perceptibles sobre todo a partir de las rivalidades internas existentes en el seno de las organizaciones -político-comunitarias y político-electorales- y relacionados con la precariedad del equilibrio entre estas últimas, las comunidades y los elegidos. Problemas agudizados aún más por la difícil situación del orden público. Y problemas que han llevado al movimiento indígena a cuestionamientos y reformulaciones: reformulación de los proyectos políticos y de los compromisos entre partidos y candidatos, por un lado; reformulación de sus posiciones frente a los actores externos a las comunidades indígenas pero presentes en sus territorios, por otro. Semejantes esfuerzos permitirán que, a finales de 2000, la experiencia político-electoral de las comunidades indígenas se tradujera en la elección de Floro Alberto Tunubalá como gobernador del departamento, en el marco de un Bloque Social Alternativo17. Elección, por tanto, alentadora aunque persistirá la incertidumbre en cuanto a las posibilidades de expresión del ejercicio político en un departamento pobre, bastión de una fuerte elite local y preso de los actores armados.
VICHADA: HERENCIA DEL CLIENTELISMO AMBIENTE
44En el Vichada, la participación de las comunidades indígenas en los procesos electorales ha generado preocupaciones y efectos distintos de los experimentados en el Cauca. Este departamento se caracteriza también por ser multiétnico y por contar con una población indígena significativa. Presenta, además, particularidades de la zona selva-llano: alejado de la capital y aislado del poder central, zona de colonización con poca presencia del Estado. Por otra parte, dada la amplitud del área indígena -reservas y resguardos-del departamento -alrededor de 22,5% de su superficie total (Arango, Sánchez 1998: 20)- sin duda puede considerarse la existencia de una territorialidad indígena a escala del Vichada. Dentro de este contexto, la experiencia política de las comunidades indígenas se destaca por haber sido única en el país. Allí, la creación de las organizaciones indígenas de amplitud regional es relativamente reciente -finales de la década de 1980-; sin embargo, a partir de la adopción de la constitución de 1991, el departamento ha sido testigo de una fuerte movilización electoral. Este auge político se expresó por medio de distintas corrientes -la ASI y el MIC- y se tradujo en una representación en la asamblea departamental, con cinco diputados -cuatro sikuanis-elegidos por estas organizaciones con motivo de las elecciones de 1994. Resultados prometedores que luego bajaron, al parecer por cierto desorden en los modos indígenas de hacer política18.
UN DEPARTAMENTO PARA UN MOSAICO DE POBLACIONES: ENTRE LA AUTORLDAD DE LOS CAPITANES E INFLUENCIAS VARIAS
45Ubicado en el extremo oriente de Colombia, en los llanos orientales -una región que se extiende en cerca de 250.000 km2, en el límite con Venezuela-, el Vichada por sí sólo cubre 100.242 km2 (Arango, Sánchez, 1998). Principalmente plano, está compuesto de sabanas en 90%, con excepción de algunas pocas zonas de selva; sabanas irrigadas por numerosos ríos (Vichada, Orinoco, Meta, Guaviare, Tuparro, Tomo, Bita, Uva, Muco, Guarrojo) que compensan el mal estado de las carreteras y sirven como vías de comunicación para la población (Orjuela, 1998:19-20).
46Con el Vaupés y el Guainía, este departamento constituye, de manera relativa, uno de los más indígenas no sólo a escala nacional sino también en toda la zona de la amazonia y la orinoquia: de los 66.676 habitantes con que contaba a finales de la década de 1990, las comunidades indígenas representarían más de la cuarta parte (según Arango, Sánchez, 1998: 20)19, perteneciendo a distintas etnias y familias lingüísticas: guahibo, arawak, sáliba-piaroa, macú-puinave. Al lado de los sikuanis -o guahibos- que son los más numerosos (13.112 en 1997 según Arango, Sánchez, 1998: 20) conviven piapocos (2.936), piaroas (647), puinaves (517), curripacos (467), sálibas (253), amoruas (165) (Ibid.), así como algunas comunidades cuivas dispersas en el parque nacional del Tuparro (Romero, 1993c: 166). Distribuidas en unos cuarenta resguardos, sus comunidades hoy en día se encuentran básicamente alrededor de la capital del departamento -Puerto Carreño-, de los municipios de Cumaribo, La Primavera y Santa Rosalía, y de los corregimientos de San José de Ocune y Santa Rita (Orjuela, 1998:26)20.
47Cercanas del modelo de sociedades tribales de las tierras bajas presentado por Clastres, las comunidades indígenas del Vichada han estado dotadas durante mucho tiempo de organizaciones sociopolíticas que descansaban en la edad, la sabiduría y la experiencia, calidades consideradas como garantes de la solidaridad en el grupo. La primera responsabilidad de los jefes correspondía, entonces, a la búsqueda concertada, entre todos, de soluciones a los problemas enfrentados por la comunidad. Así, según lo relata el líder sikuani Hernando Sánchez -presidente del Consejo Regional Indígena del Vichada de 1988 a 1997-,
la organización tradicional se basaba en el respeto a los mayores quienes por su conocimiento y experiencia así como también por el conocimiento de la medicina tradicional los hacía acreedores para guiar a sus comunidades imponiendo castigos cuando había lugar para ello; el líder o capitán era esta persona quien se encargaba de imponer el orden en acuerdo con los ancianos y la comunidad (citado en Orjuela, 1998: 93).
MAPA 7. DEPARTAMENTO DE VICHADA: PRESENTACIÓN GENERAL

Fuente: A. Mendoza, El Ordenador, Bogotá.
48Al contrario de otras regiones del país, los castigos corporales eran poco frecuentes en la orinoquia; sin embargo, la vergüenza pública sí era una práctica difundida. Paralelamente, para los indígenas llaneros la magia, lo sobrenatural, lo esotérico y, en general, lo espiritual, se integraba a la vida social y cotidiana; el aspecto religioso estaba fuertemente impregnado de la noción de autoridad, mientras que el jefe tenía cargos de índole civil y religiosa (Ortiz, Pradilla, 1987:91). No obstante, a lo largo de los siglos, estos aspectos ancestrales de la organización social y del poder en las comunidades llaneras se modificaron progresivamente, readaptándose a veces en respuesta a la aparición de numerosos actores e influencias exteriores en toda la región.
Procesos de colonización: de los conquistadores a los “pequeños colonos”
49La historia de los llanos también fue la de varias olas de colonización, que han marcado las relaciones entre los “recién llegados” y los indígenas con base en múltiples intentos de sometimiento, físico -por medio de las encomiendas y por la implementación de la servidumbre- y cultural -a partir del proselitismo religioso- (Romero, 1993a: 63).
50En los meses posteriores a la fundación de Bogotá -en agosto de 1538-, la cordillera Oriental cumple el papel de una zona de frontera. A partir de 1541, encomenderos, capitanes de los ejércitos y eclesiásticos se dedican a la construcción de pueblos, al desarrollo de la ganadería extensiva y al reagrupamiento de los autóctonos en las misiones jesuitas. En esa fecha se fundó Santiago de las Atalayas -en el actual departamento del Casanare- que se convirtió en el núcleo de la industria algodonera y en el centro administrativo de la provincia de los llanos, a la vez que constituye un paso obligado entre dicha región y las ciudades de Tunja y Sogamoso. Poco a poco se perfiló un proceso de mestizaje cultural. Conjuntamente, los grupos ubicados cerca de los ríos desaparecieron casi por completo, mientras los antiguos nómadas se asentaron en las zonas abandonadas (Orjuela, 1998: 35-37). En los siglos diecisiete y dieciocho, la expansión de numerosas haciendas en los territorios tradicionales indígenas contribuyó a una fuerte caída demográfica entre los indígenas, iniciada en los siglos anteriores (Romero, 1993e: 250). Entre 1624 y 1767, estuvo en pleno auge el periodo de las reducciones encomenderas o misionales. Más tarde, en el siglo diecinueve, las grandes propiedades destinadas a la ganadería siguieron aumentando. Aparecieron entonces como
la expresión concreta del sistema de dominación que para el siglo xviii ya había logrado la transformación de las antiguas tierras de labranza indígena -de horticultores y cultivadores- en unidades de producción-explotación, bajo el signo de la apropiación particular, y la transformación del uso de las sabanas y matas de monte que los indígenas usaban para cacería y recolección, en tierras de pastoreo de ganados cimarrones y domesticados (Romero, 1993a: 66-67).
51Además, durante el periodo republicano, el destino de los salvajes que vivían en el actual departamento del Vichada estuvo bajo la responsabilidad de la Iglesia católica, a la que correspondía civilizarlos. Unas décadas después, esa autoridad se vio contrabalanceada por la multiplicación de las misiones, Iglesias y sectas evangélicas de diversas denominaciones, cuyo proselitismo tuvo, a su vez, un impacto directo sobre las comunidades indígenas de la región: entre ellas, el Instituto Lingüístico de Verano (ILV), cuya sede se estableció en Lomalinda (Meta), Sofia Müller y las New Tribes Missions (Romero, 1993e)21.
52En una época más reciente, otro fenómeno llegó a tener un peso considerable en la región de la orinoquia: la llegada de numerosos colonos oriundos de las zonas andinas del país, desplazados por la violencia y motivados por lemas como Vichada, tierra de hombres para hombres sin tierra (Ortiz, Pradilla, 1987: 93; Romero, 1993e: 256). De cierta forma, estas políticas de fomento a la colonización del siglo veinte se parecían a las aspiraciones de los gobernantes de los siglos anteriores. El hecho de permitir un buen uso de tierras supuestamente baldías con el objetivo de desarrollar la producción agrícola y la ganadería, buscaba facilitar la educación de las tribus indígenas. Por otra parte, del colono se esperaba que abriera monte y adaptara dichas tierras a la agricultura y a las necesidades del mercado nacional. Sin embargo, tales expectativas dejaban de lado una serie de problemas causados por la convivencia -al fin y al cabo forzosa- entre pueblos e intereses distintos -incluso contrarios-especialmente difíciles de manejar en un contexto como el del Vichada, marcado por la ausencia del Estado. En respuesta al llamado oficial de los dirigentes nacionales, colonos oriundos de los departamentos de Antioquia, Boyacá, Caldas. Cauca, Cundinamarca, Tolima o Valle llegaron a asumir nuevas funciones de comerciantes: como dueños de bares, billares, prostíbulos, tiendas de ropa, zapatos o alimentos, talleres de mecánica o de ebanistería, oficinas de administración de fincas, etcétera. Su presencia, no obstante, tuvo consecuencias problemáticas para las poblaciones autóctonas. Primero, contribuyó a aumentar la presión sobre la tierra. Tradicionalmente, las comunidades indígenas de la orinoquia la habían percibido como un elemento indispensable, de propiedad colectiva, cuyo uso podía variar, concedido de una familia o una comunidad a otra en función de las necesidades y que, en cuanto legado de los héroes culturales, merecía un manejo ordenado. Principios que la colonización cuestionaría. Además, el afán por conseguir tierra estuvo acompañado de actos violentos, fundados en una visión andina del indígena, que se refiere a él considerándolo como un ser irracional (Orjuela, 1998:55-58; Romero, 1993e: 248, 265).
53Víctimas de presiones constantes, las comunidades indígenas vieron entonces su habitat reducido a zonas cada vez más estrechas, mientras verdaderas persecuciones -conocidas como guahibiadas- se organizaban (Ortiz, Pradilla, 1987: 93-94). Al respecto, el caso de Planas -ocurrido en 1970 en el departamento del Meta- tuvo un impacto considerable: ese año, el ejército y la policía fueron sindicados de haber torturado y masacrado unos indígenas guahibos. Años antes, las comunidades de la región se habían agrupado en la Cooperativa Integral Agropecuaria de Planas, creada bajo la iniciativa de Rafael Jaramillo Ulloa, un funcionario -”blanco”- del Ministerio de Salud. Llegado a la zona a principios de la década de 1960, se había dedicado a ayudar a las familias indígenas para que enfrentaran la falta de tierra y el racismo, mediante la delimitación de una reserva. Sin embargo, su alianza con las comunidades indígenas generó una fuerte reacción por parte de los colonos, “frenados en sus apetitos de tierra y privados de mano de obra indígena para trabajar en sus predios” (Gros, 1991: 287). Poco a poco, la exasperación creció, hasta desencadenar un levantamiento indígena que dio origen a la intervención de la fuerza pública. Frente a la represión, la opinión nacional reaccionó, haciendo de Planas un símbolo de muchas consecuencias en cuanto a la toma en consideración de la problemática indígena, no sólo en la región sino en todo el país.
54En la misma época, un pleito en Villavicencio en contra de colonos acusados de haber asesinado a unos indígenas cuivas con el pretexto de que se trataba de una práctica común en la región, produjo también una fuerte polémica y puso la cuestión indígena en el primer plano. Inicialmente liberados, los autores del crimen finalmente fueron condenados mientras que, por primera vez en la historia de los llanos orientales, se estableció claramente que el hecho de matar a un indígena constituía un crimen que merecía sancionarse (Ibid.).
55Además de esas, la ausencia del Estado tuvo otras repercusiones, directas e indirectas, para las comunidades indígenas del Vichada. Por una parte, durante años se tradujo en la debilidad del presupuesto que les estaba destinado por medio de las oficinas de asuntos indígenas, así como por el mal estado de la infraestructura y los medios de transporte (Romero, 1993e: 265). Por otra, el vacío dejado por la lejanía o la ineficiencia de las instituciones abrió paso a la llegada de actores diversos, en búsqueda de poder en la región: control del territorio, gestión de los recursos, resolución de conflictos, etcétera. De esta manera se estableció un nuevo “sistema de equilibrio”, siempre precario, dentro del cual las funciones del Estado estarían “aseguradas” por agentes ajenos a él.
Actores armados
56Sometida a la influencia de numerosas fuerzas antagónicas, la región se vio presionada, primero, por los grupos de la izquierda armada -sobre todo las Farc- Combinada con la existencia antigua del latifundio en los llanos, la “empresa guerrillera” estuvo seguida por la expansión de grupos paramili-tares creados para enfrentarla. Así las cosas, desde el departamento del Meta hasta los límites de la parte urbana del municipio de Cumaribo, las operaciones de control de los habitantes se multiplicaron, con el objetivo de identificar a los -reales o supuestos- miembros de la guerrilla. Además, en algunos casos los guerrilleros cambiaron de campo para prestarse a este nuevo tipo de función (Orjuela, 1998: 88-89).
57Por otra parte, el departamento del Vichada se vio afectado por la progresión del narcotráfico y la bonanza coquera de la década de 1980. En efecto, su aislamiento hizo de él un lugar privilegiado para la instalación de laboratorios destinados a la preparación de la cocaína. Con esta otra plaga, nuevos ritmos y estilos de vida se impusieron: “[e]n los núcleos de colonos como Palmaríto, Cumaribo, Chupave, La Victoria-Puerto Príncipe, se observaba la economía de la coca, donde se advierte la opulencia, el trago, bultos de coca en las puertas de negocios, colas de trabajadores recibiendo la quincena y las mujeres dedicadas a la prostitución que arriban procedentes de otras regiones del país (...)” (Ibid.: 74). La “plata fácil” tendría otra consecuencia: cambiar la relación con la tierra, ya que los cultivos tradicionales se abandonaron en provecho de la coca y, a cambio, se buscó encontrar otro tipo de recursos para satisfacer nuevas necesidades (Ibid.: 75). Al lado de los grupos revolucionarios y paramilitares, el narcotráfico -aliado a veces de los unos, a veces de los otros según esquemas difícilmente identificables- agudizó la violencia en la región y motivó la presencia de la fuerza pública en el departamento. Con el objetivo de hacer frente a estos distintos actores, el Estado intentó replicar, a pesar de su debilidad. A principios de la década de 1990, una nueva base militar se creó cerca del municipio de Cumaribo en el resguardo de Santa Teresita del Tuparro. Dos mil hombres se “empoderarán” del territorio indígena, imponiendo, a su vez, limitaciones y obligaciones a sus habitantes, con el pretexto de dominar la “subversión” y el narcotráfico: se construyó una pista de aterrizaje de dos kilómetros y los alrededores de la base fueron declarados zona militar (Orjuela, 1998: 68).
Vivencias comunitarias
58Después de las sucesivas olas de emigrantes a lo largo de los siglos, ninguna de la etnias de los llanos orientales -entre ellas las del Vichada- quedó aislada. En respuesta al contacto, la mayoría mostró signos preocupantes: las invasiones repetidas de sus territorios ancestrales generarán una crisis de sus formas de organización social y política. Paralelamente, algunas de las prácticas coloniales de dominación se mantendrán, entre ellas el endeudamiento, la servidumbre o el adoctrinamiento religioso. Los numerosos lazos de solidaridad que existían en el pasado entre las comunidades de la región y se expresaban por medio de intercambios de orden económico, social o ceremonial, tenderán a desaparecer y serán reemplazados por nuevos tipos de relaciones intra e interétnicas (Romero, 1993: 8-11). Al respecto las vivencias comunitarias serán múltiples.
Guahibos-sikuanis
59Los que durante mucho tiempo fueron calificados como guajibos o hiwis, empezaron a autodenominarse sikuanis cuando, a partir de 1978, se introdujo la escritura de su idioma en la región. El uso de este término que significa gente que no está aculturada -o salvajes- puede parecer paradójico en la medida en que, en esa misma época, los guahibos parecían fuertemente desestabilizados por la proximidad de los colonos y por los procesos de evan-gelización (Castro, 1993a: 2.19).
60Los sikuanis viven en distintas partes de los llanos colombianos y venezolanos. Del lado colombiano residen en las sabanas cercanas de las zonas de selva, entre los ríos Meta, al norte; Orinoco, al oriente; Vichada y Guaviare, al sur; y Manacacías, al occidente. Por otra parte, reúnen alrededor de veinte mil personas más allá de la frontera venezolana. De esa manera, constituyen el grupo más numeroso de la orinoquia. Durante años, han mantenido relaciones comerciales y alianzas matrimoniales con otros grupos tales como los piapocos y los sálibas. Más recientemente, con la creación de los concejos regionales indígenas, sus vínculos también se han fortalecido con otras comunidades indígenas del país, sobre todo con las de los llanos. En general, mientras que los habitantes del alto y medio Vichada han sido fuertemente sometidos a la influencia de la educación oficial y las misiones, las comunidades ubicadas entre los ríos Tomo y Tuparro han estado más aisladas del dominio occidental y, por tanto, conservaron en mayor medida sus modos de organización ancestrales, fundados en la existencia de clanes familiares localizados geográficamente en comunidades, cada una de ellas con una gran independencia frente a las demás (Ibid.: 221-223, 251-252).
61El capitán es la figura principal en el grupo, y es el encargado de mantener el orden. En principio, se trata de un hombre experimentado que pertenece al tronco familiar más importante de la comunidad. Es capaz de mandar y dar consejos, y conocido por ser sabio y justo. A pesar de este peso significativo del capitán, las decisiones comunitarias deben ser tomadas con la participación de todos, hombres y mujeres. Cuando el capitán no acepta las sugerencias del grupo, puede ser reemplazado por una persona más moderada. Así mismo, ese cargo no es hereditario, pues cuando se muere o se va, otro hombre puede sucederle con el asentimiento de la comunidad. Con base en estos consensos, el capitán hace ejecutar lo que esta determina, así como los trabajos colectivos, llamados unuma en esta región del país. De esta manera, la vida social sikuani descansa sobre un equilibrio permanente entre imposición y anulación de las normas que la regulan. No obstante, en las últimas décadas las condiciones requeridas para acceder al rango de capitán han tendido a modificarse. Lejos de los criterios tradicionales, hoy en día se nombra como capitanes, más que todo, a personas que saben hablar el castellano y manejar relaciones de comercio con los colonos. Este nuevo tipo de “intermediarios” ha generado numerosos cambios en las comunidades, favoreciendo el empleo de los sikuanis en las haciendas de los colonos y su partida de sus zonas de origen mientras que, en contraparte, el capitán es mucho menos respetado que antes (Ibid.: 247-250).
Piapocos
62De origen arawak, los piapocos presentan similitudes con los sikuanis. Desde hace muchos años, han estado acostumbrados a compartir su hábitat con otras comunidades de los llanos -sikuanis, curripacos o puinaves- y mantienen relaciones de intercambio con ellas. Así como los sikuanis, los piapocos viven distribuidos en clanes familiares geográficamente localizados en comunidades. En este caso también, cada comunidad cuenta con la presencia de un capitán, que generalmente tiene la particularidad de ser el ¡pastor protestante! y es escogido en función de sus relaciones con los no indígenas. A partir de la década de 1960, una serie de factores han generado la descomposición social de las comunidades piapocos. Entre ellos, sobre todo, las prácticas evangélicas predicadas por Sofia Müller y las Misiones de las Nuevas Tribus, así como el empleo de mano de obra indígena en las explotaciones del caucho y, por último, el auge de la coca en la década de 1980. Rápidamente, la coca multiplicó los recursos asegurados por la tierra. Por su cercanía a los principales centros coqueros regidos por los colonos de la región, numerosos piapocos dejaron sus conucos -o parcelas- para dedicarse al trabajo en las chacras, como productores o jornaleros. Además, se abandonó el modelo de autosuficiencia por la compra de nuevos productos de consumo: arroz, café y azúcar, aguardiente, ropa y zapatos, así como equipos de sonido y motores fuera de borda. Multiplicación de los bienes de lujo, aumento de la competencia y ausencia de principios de reciprocidad ilustran la ruptura radical con las formas de la economía comunitaria. Muchos otros elementos de la organización social y del manejo ecológico de la naturaleza se olvidaron. La cohesión familiar alrededor de la maloca dejó de existir. A cambio, se formaron comunidades compuestas por casas individuales. El chaman, antes regulador del orden natural, perdió su influencia, lo que contribuyó más aún a la dispersión de los piapocos. Así mismo, la música y las fiestas tradicionales fueron reemplazadas por canciones y bailes de moda y cada vez más jóvenes se desplazan hacia los pueblos de colonos. Por otra parte, los cambios alimenticios introducidos por el trabajo de los piapocos fuera de sus conucos generaron problemas de malnutrición con consecuencias en términos de mortalidad infantil. Por todas estas razones, los piapocos corren el riesgo de convertirse en parte de las poblaciones más pobres de los pueblos, siendo mano de obra barata para los trabajos en las haciendas (Castro, 1993b: 29-65).
Piaroas
63De origen inseguro -arawak, caribe o sáliba-, los piaroas se autodenominan De’aruwa -señores de la selva-, wathiba -nosotros la gente- o thih’a -gente- en cuanto miembros de una misma unidad territorial y étnica. Viven a ambos lados de la frontera colombo-venezolana, encontrándose principalmente, del lado colombiano, al sur del departamento del Vichada entre los ríos Mataven, Guaviare, Cañofruta y Zama. En su mayoría, los piaroas residen en comunidades con límites estables, de siete a diez grupos locales. Cada una de estas comunidades está ordenada alrededor de líderes, llamados Ruwati -término que significa a la vez jefe, chamán, sacerdote y gran hombre-. Pensadores que disponen del conocimiento de la magia, pueden proteger a los hombres y tienen un poder sobre ellos, y son las únicas personas aptas para llevar a cabo los ritos religiosos que buscan asegurar la fertilidad y el bienestar (Castro, 1993c: 69-107).
Sálibas
64Vinculados a la familia lingüística del mismo nombre, los sálibas están asentados, en el departamento del Vichada, en las zonas más cercanas al río Meta, aun cuando viven también en el departamento del Meta y en Venezuela. Desde el siglo dieciocho, su historia ha estado fuertemente marcada por la presencia de los misioneros. Los sálibas, en efecto, fueron llevados a las haciendas ganaderas de los representantes de la Iglesia católica, en donde se encontraron con miembros de las comunidades sikuanis, con quienes ya tenían relaciones de intercambio. Colaboraron en la defensa de las haciendas jesuitas contra ataques de los grupos caribe, de los cuales han sido víctimas de numerosas agresiones. El abandono de sus territorios a favor de las misiones tuvo como consecuencia la división de los sálibas en familias nucleares así como numerosos cambios en sus formas de organización social. Con la influencia religiosa, la descendencia -en épocas remotas relacionada con la madre- progresivamente se volvió de tipo patrilínear. A los cultivos tradicionales se sumaron la caña de azúcar y el cacao. Se impuso el trueque de productos agrícolas por alcohol, ropa o herramientas de trabajo en metal. Paralelamente, se desarrolló un fuerte sincretismo, mientras los mitos de origen tienden a ser olvidados. Hacia 1958, la influencia de Sofia Müller contribuyo aún más a la pérdida de los modos de vida tradicionales. A su vez, la autoridad política se modificó: anteriormente era detentada por un cacique encargado de organizar las fiestas y las ceremonias y cuyo poder era hereditario, pero, con la llegada de los “blancos”, un capitán tendrá la responsabilidad de sancionar los delitos y representar a la comunidad. Hoy en día, los sálibas tienen una relación constante con los colonos. Así mismo, mantienen contactos con otros grupos de la zona tales como los piapocos, los guahibos y los cuivas. En general, son alfabetizados -fruto de sus estudios en el internado de Orocué- y manejan con facilidad el castellano y las relaciones comerciales (Romero, 1993d: 111-141).
Curripacos
65Presentes en las orillas del río Vichada, los curripacos están organizados en comunidades de tipo clan. Introducida por Sofía Müller y las Misiones de las Nuevas Tribus, la religión evangélica ha tenido un impacto considerable entre ellos, hasta llegar a ser parte de su cotidianidad: traducida en su idioma, la Biblia sustituyó progresivamente los mitos y ritos chamánicos, hoy en día tachados de ser demoníacos. Además, el concepto de la posesión colectiva de la tierra ha sido reemplazado por la propiedad privada. Y, cada vez más, las mujeres curripacos se casan con colonos. En las comunidades curripacos, el capitán -que, así como en varias comunidades vecinas muchas veces también es el pastor protestante- se encarga de las labores a favor de la cohesión del grupo. Además de responder por el culto y los matrimonios, debe velar por el buen desempeño de las reuniones comunitarias, decidir las fechas de siembra y compartir las comidas cotidianas. A pesar de la influencia de las Iglesias protestantes, entre los curripacos persisten algunas prácticas tradicionales, aun cuando en muchos casos se parecen, más bien, a supersticiones. Sin embargo, estas creencias tienen que ser secretas en la medida en que supuestamente son malas y, por tanto, deben combatirse a favor de la moral evangélica (Castro, 1993: 197-213).
Cuivas
66Los cuivas viven también a ambos lados de la frontera colombo-venezolana. Su organización social se basa en la existencia de bandas que toman el nombre de sitios o ríos. Paralelamente, la familia extensiva constituye su unidad de residencia. En cada grupo, un capitán -llamado Waro- es el representante de la autoridad, y debe organizar la caza colectiva y los bailes rituales, atender a los visitantes y distribuir la comida en la comunidad. Igualmente, está encargado de resolver los problemas internos. En las últimas décadas, para enfrentar la presencia de muchos colonos en sus territorios, los cuivas han tenido que refugiarse en las regiones cercanas a los ríos Tomo, Tuparro, Guachiría y Ariporo, muy afectadas en el plano ecológico. Las zonas de su hábitat ancestral son cada vez más reducidas, y actualmente son muchos los que practican una agricultura de subsistencia con menos de un conuco por familia (Romero, 1993c: 163-193).
Puinaves
67El Vichada cuenta también con la presencia de algunas comunidades puinaves -alrededor de quinientas personas-. Más numerosos en el departamento del Guainía, los puinaves están distribuidos en veinticuatro clanes. Cada comunidad tiene su propio capitán, encargado de repartir y controlar todas las actividades en el grupo, y quien actúa, además, como un árbitro frente a todo tipo de conflictos internos (Arango, Sánchez, 1998: 152-153).
Amoruas
68Por último, considerados a veces como miembros de un subgrupo de la etnia sikuani, procedentes también de la familia lingüística guahibo, los amoruas están reagrupados principalmente en unas quince casas ubicadas a tres horas de Puerto Carreño, en las orillas del río Meta. En su mayoría trabajan como jornaleros en las haciendas ganaderas de los alrededores. No obstante, su situación económica es muy difícil (Romero, 1993b: 143-155).
ORGANIZACIONES INDÍGENAS Y NUEVOS DESAFÍOS
69En las últimas décadas, varios factores han contribuido a modificar el panorama general del Vichada y, específicamente, la situación de las comunidades indígenas. Entre ellos, la aparición de organizaciones surgidas para enfrentar las presiones ejercidas sobre los territorios indígenas y los procesos de descomposición social; también, el intento de acercamiento entre poblaciones indígenas y colonos, que se dio a principios de la década de 1990; finalmente, la creación de un nuevo municipio, que confiere a las comunidades indígenas un papel decisivo -entre otros en términos de votos-. Elementos que, por tanto, han influenciado las perspectivas político-electorales en el departamento.
Movimiento indígena en el Vichada. Crívi, Crícto: fuerzas rivales
70En el departamento del Vichada el nacimiento del movimiento indígena pasó por varias etapas, hasta dar a luz a un consejo regional indígena a finales de la década de 1980. Años antes, numerosas experiencias pioneras se habían revelado en la región de la orinoquia.
71A partir del episodio de Planas, los indígenas guahibos del departamento del Meta empezaron a agruparse, con la intención de impedir su persecución (Gros, 1991: 124). En 1973, una primera organización -llamada Unuma- tomó forma, con el objetivo de representar a los indígenas de los llanos y encontrar una solución a la falta de tierras. En 1975, líderes del pueblo piaroa crearon, a su vez, un Movimiento Indígena Piaroa (Moip) que, en Colombia y Venezuela, preveía reunir a los representantes de esta etnia, hasta que, en 1979, la “parte colombiana” decidió independizarse. Aspiración que se concretó en 1982, mediante la formación de una organización en el bajo Vichada: Lucha y Organización de los Indígenas Uhuo Thuja Thireje Thabowatha (LOIUC). El año 1975 fue también el de la Unión de las Comunidades Indígenas de los Departamentos del Guainía y el Vichada (Uniguvi). En 1984, las comunidades del medio Vichada respondieron al llamado a favor de la lucha: surgieron entonces la Organización Regional Indígena Sikuani del Tuparro (Orist) y la Organización Regional Indígena del Centro del Vichada (Oricevi) (Orjuela, 1998: 97-106, 110).
72En este proceso la influencia de la Onic fue decisiva. Con la implementación de las nuevas políticas indigenistas desde la llegada al poder del presidente Belisario Betancur, la organización nacional indígena promovió la creación de cabildos en esta región en la que, hasta entonces, no existían (véase el Capítulo 2). En algunos casos, este fenómeno dio lugar a conflictos intergeneracionales en las comunidades -que se sumaron a los problemas causados por la modificación de los modos de vida- dado que, en esta etapa organizativa, los más jóvenes buscaron ganarse los cargos de responsabilidad a pesar de que, muchas veces, se trataba de participar en el cabildo para asegurarse un sueldo, manejar dineros y tener la posibilidad de viajar. Las comunidades no tenían capacidad de control frente a este tipo de autoridades “impuestas desde afuera” pero poco preocupadas por las reglas sociales, las decisiones de los capitanes o las predicciones de los chamanes (Castro, 1993a 249).
73A pesar de ello, en ciertos aspectos los nuevos consejos indígenas fueron una herramienta para preservar los territorios indígenas contra las incursiones ajenas. Siendo reconocidos por el Estado y -por lo menos oficialmente-protegidos por la ley, los cabildos podían ser considerados garantes de la existencia de las reservas y los resguardos. Por otra parte, por medio de sus delegados regionales, la Onic favoreció la circulación de la información relativa a la legislación indígena y contribuyó a la labor de reconstrucción identitaria de las comunidades del Vichada. Así las cosas, los pueblos indígenas del departamento lograron unificarse progresivamente: primero, con un radio de acción principalmente local, comunitario. De hecho, hubo que esperar a 1988 para que apareciera en el orden del día la idea de recurrir a una organización regional para hacer valer los derechos indígenas y para que sus defensores empezaran a desplazarse, de resguardo en resguardo, con el objetivo de obtener el consentimiento de las autoridades tradicionales y el respaldo de las organizaciones locales a favor de un gran encuentro de las etnias de la región. En respuesta, más de quinientos participantes se reunieron finalmente, del 8 al 22 de enero de 1988, en el resguardo Santa Teresita del Tuparro, para conformar el Consejo Regional Indígena del Vichada (Crivi). Capitanes, representantes de veintitrés resguardos -entre los cuales Saracure Cada, Muco Guarrojo, Cawasi, Triplovia, Santa Teresita del Tuparro, San Luis del Tomo, La Esmeralda, Valdivia, Tomo Beweri, Santa Rosalía, Caño Hormiga, Guáripa, Sejal, Laguna Anguilla, Corozal Tapaojo-, profesores bilingües, promotores de salud, funcionarios de las oficinas de asuntos indígenas y del Incora, estuvieron presentes para analizar los problemas, las necesidades y los derechos de las comunidades (Orjuela, 1998: 111-112).
74Finalizándose las reflexiones, el Crivi dio a conocer que pretendía actuar tal como “una asociación de autoridades tradicionales representadas por los capitanes de las comunidades y los cabildos de los resguardos que tiene como fin representar a las comunidades del Vichada, ser la vocera de las comunidades, defender la unidad étnica, la tierra, la economía, la cultura, y la autonomía de los grupos étnicos del departamento (...)” (citado en Ibid.: 112). Por otra parte, la organización regional se insertó en el marco más amplio del movimiento indígena de todo el país, a partir de su adhesión a la Organización Nacional Indígena de Colombia.
75En los años que siguieron a su creación, el Crivi, sin embargo, debió enfrentar problemas relacionados con su funcionamiento interno. Primero, por no disponer de recursos económicos. Por tanto, el margen de acción de su comité ejecutivo era muy limitado: no alcanzaba a poner en práctica los programas previstos para los distintos resguardos. Además, en este departamento, inmenso, la distancia que separa las comunidades es grande y el transporte muy costoso. En consecuencia, el presidente del Crivi -Hernando Sánchez- llegó a ser la única persona verdaderamente activa en la organización regional. Él era quien viajaba a las comunidades, tratando de mantener el contacto tanto con los capitanes de los resguardos como con la Onic. No obstante, independiente de toda buena voluntad, de ninguna manera alcanzaba, por sí solo, a hacer posible la participación y representación de todas las comunidades del Vichada en el marco del Crivi (Ibid.: 114, 145-146).
76Paralela a la creación del Crivi, tomaba forma otra organización, que se proponía también reunir distintas comunidades del Vichada. Esta vez, se trataba de una confederación de tres resguardos indígenas con influencia protestante. Totalmente opuesta a la afiliación a la Onic, la Confederación de los Resguardos Indígenas de Triplovia, Oricevi y Cavasi (Cricto) debe su origen a otro líder sikuani reconocido en la región: Marcelino Sosa. Así, mientras Hernando Sánchez aspiraba a organizar las comunidades vinculadas al Crivi, Marcelino Sosa, a su vez, se encargaba de las de la Cricto. Organizaciones guiadas por “rivales” con trayectorias paralelas y sensibilidades distintas en el plano religioso: el uno -Hernando Sánchez- educado por misioneros católicos monfortianos de Santa Teresita del Tuparro; el otro -Marcelino Sosa- cercano al Instituto Lingüístico de Verano (Ibid.: 126)22. Organizaciones que, relativamente rápido, presentaron “sus” candidatos en la escena político-electoral, por medio de opciones también antagónicas.
Relaciones indígenas-colonos: el papel de Asocoamvi
77Pocos años después del nacimiento de las organizaciones indígenas del Vichada y debido a las expectativas generadas por la posible creación de las entidades territoriales indígenas (ETI) a partir de la constitución de 1991, los colonos de los llanos se sintieron amenazados de expulsión o invasión por parte de las comunidades indígenas. De hecho, mientras se perfilaba el proyecto de conformación de las ETI en la región de la orinoquia, varios de sus caseríos debían estar incluidos en los nuevos territorios indígenas (Ibid.: 52).
78Considerándose aislados tanto frente a los intereses y ventajas de las comunidades indígenas como frente al Estado, los colonos llegaron a pensar, a su vez, en crear un dispositivo destinado a representarlos en el departamento del Vichada, para que sus reivindicaciones y derechos, entre otros territoriales, también fueran tomados en consideración. Así nació, en 1993, la llamada Asociación de Colonos del Alto y Medio Vichada (Asocoamvi). Desde entonces, varios procesos de negociación se llevaron a cabo, a partir de dicha asociación: entre otros, con las organizaciones indígenas en cuanto al aspecto político-electoral (véanse las entrevistas a Gerardo Amórtegui y Nelson Romero en el Capítulo 7).
Municipio y departamento “indígenas”: lo que está en juego
79Por su carácter mayoritario, es evidente que la población indígena del Vichada constituye un potencial electoral significativo y, por esta misma razón, ha estado en la mira de las diversas fuerzas políticas presentes en el departamento: fuerzas políticas indígenas, con sus distintas tendencias -ASI y MIC-así como partidos tradicionales y grupos armados de la izquierda, interesados en buscar medios de control y brindar apoyo a “sus” candidatos.
80En este sentido, unos elementos relativamente nuevos han incrementado la importancia de las comunidades indígenas en la política departamental. El primero es la posibilidad que ofrece la constitución de 1991 de elegir popularmente a los gobernadores -en el caso del Vichada, dada la composición de la población, sin duda podría pensarse en elegir un gobernador indígena-. Por otro lado, la “fiebre electoral” que conoció el movimiento indígena después de la constituyente llegó sin tardar a las comunidades y organizaciones indígenas del Vichada, dando vida a aspiraciones para la gobernación, la Cámara de Representantes y la asamblea departamental. Por último, otro factor contribuyó a aumentar el peso político de las comunidades indígenas en el departamento: la creación de un nuevo municipio en la zona del alto y medio Vichada, en donde, desde entonces, alcalde y concejales pueden ser elegidos -también, ¿por qué no?-, en representación del movimiento indígena. En efecto, después de haber sido inspección en 1965 y corregimiento en 1992, Cumaribo adquirió el rango de municipio a partir de un decreto presidencial emitido en 1996, medida tomada en respuesta a solicitudes reiteradas por parte de la mayoría de los elegidos regionales y por la mediación de un alto oficial de las fuerzas armadas -el entonces comandante Harold Bedoya, quien recordaría con nostalgia los momentos pasados en esa región durante su juventud-. Medida que sólo el gobierno del departamento lamentaría, puesto que le quitó parte de su poder en la zona (Orjuela, 1998: 43-44).
81Es importante anotar al respecto que en la medida en que abarca más de 70% del territorio departamental, congregando así la mayoría de las comunidades indígenas y numerosos colonos, mucho está en juego en el municipio de Cumaribo (Ibid.: 44). Su creación, además, irá a la par con la perspectiva de manejar un presupuesto y nuevos empleados públicos destinados a trabajar en la región, lo que alimentaría numerosas expectativas. No obstante, en un contexto tal como el del Vichada, marcado por la amplitud de las distancias, la convivencia de “diferentes” poblaciones -indígenas y colonos- en un solo territorio, la multiplicidad de los actores armados y la ausencia del Estado, el hecho de alcanzar un cargo de responsabilidad en Cumaribo no nace sin estar acompañado de incertidumbres. Por un lado, porque, por todas estas razones, seguramente es difícil deshacerse de todo tipo de manipulaciones susceptibles de ser ejercidas por las partes presentes en el departamento. Por otro, porque hasta entonces el campo político-electoral parecía ser “monopolio” de los partidos tradicionales. La pregunta es, entonces, cómo se benefician las comunidades indígenas de esta nueva oportunidad y, en especial, de la posibilidad de hacer llegar uno de sus portavoces al primer puesto del municipio.
PARICIPACIÓN ELECTORAL: LA HORA DEL EMBROLLO
82En general, a lo largo de la década de 1990 el acceso de los candidatos del movimiento indígena vichadense a cargos de representación departamental o en el nuevo municipio de Cumaribo reveló una separación radical entre aspectos político-comunitarios, por una parte, y político-electorales, por otra.
83Con motivo de las elecciones de 1994 -se dijo-, cinco diputados -de dieciséis en total- llegaron a la asamblea departamental del Vichada en nombre del MIC y de la ASI. Sin embargo, estos resultados alentadores -entre los más significativos en todo el país- se vieron limitados rápidamente por el hecho de que, a pesar de sus supuestos vínculos con las organizaciones creadas con el objetivo de representar los intereses de las comunidades indígenas de la región -entre ellas Crivi y Cricto-, estos elegidos actuaron con autonomía total en el ejercicio de sus funciones. Además, en el caso del Vichada los comicios electorales dieron lugar a cantidad de alianzas y “desalianzas” de todo tipo y en todo momento: antes, durante y después del tiempo impartido para los mandatos; entre las distintas “facciones” del movimiento indígena; entre algunos de los elegidos del MIC y de la ASI y los de otras agrupaciones políticas -más específicamente el Partido Liberal-; e, incluso, con los actores de la izquierda armada.
Alianzas y “desalianzas”
84Durante los preparativos de las elecciones de 1994, en el departamento se establecieron varios acuerdos entre las organizaciones indígenas -político-comunitarias y político-electorales-. El Crivi respaldó dos candidatos que se lanzaron con el aval de la ASI -Bernardo Ponare y Gerardo Amórtegui- y la Cricto apoyó dos de los tres candidatos que se presentaron por el MIC -Juan Pablo Castillo y Marcelino Sosa-. En cuanto a estas alianzas entre organizaciones indígenas, puede mencionarse que, unos meses antes de las elecciones departamentales, cada una también había propuesto su propio candidato a la Cámara de Representantes. De esta forma, Hernando Sánchez entró a competir en nombre de la ASI contra el candidato del MIC, Juan Pablo Castillo, aun cuando dada esta división ninguno de los dos alcanzó a ganar. Por otra parte, la ASI, el Crivi y la asociación de colonos Asocoamvi llegaron a un acuerdo para presentar una lista conjunta con un colono en el primer renglón, al lado de otras, “intercaladas” (indígena/colono), entre ellas las que fueron encabezadas por Bernardo Ponare y Pedro Pablo Hernández para la asamblea departamental (Orjuela, 1998:131). El objetivo entonces era plantear una alianza amplia para reunir un electorado “mixto” -de indígenas y colonos confrontados a problemas similares y deseosos de una convivencia en armonía-. Para esta oportunidad, las esperanzas se fundaron en un candidato oriundo del Tolima: Gerardo Amórtegui. Finalmente, deben mencionarse también arreglos con el Partido Liberal: uno, entre un indígena piaroa y un candidato -no indígena- a la asamblea departamental, para compartir el mandato entre ambos; otro, entre el Crivi, la ASI y un aspirante a la gobernación del departamento, Alvaro Londoño. A cambio de un compromiso de dicho candidato en relación con las comunidades indígenas, estas lo respaldarían para su elección -acuerdo entre estas dos partes pactado incluso con la aprobación de las Farc23-. De hecho, el candidato liberal fue el vencedor de las elecciones.
85A pesar de estas numerosas alianzas pre-electorales, el periodo poselectoral atestiguó de muchas “desalianzas” y nuevos tipos de acercamientos, muchas veces inesperados.
86Primero, hubo un alejamiento entre los diputados elegidos por la ASI y la dirección nacional de esta organización, pues dichos diputados se quejaron de haber sido “abandonados”: en ningún momento, después de las elecciones, los dirigentes de la fuerza política se desplazaron hacia el departamento del Vichada. Estos, por su parte, desaprobaron la falta de interés manifestada por los elegidos vichadenses, tanto frente a sus bases electorales como en relación con el movimiento y las organizaciones indígenas. Como resultado de estos desacuerdos, la ruptura elegidos-organizaciones produjo un cambio total, más bien poco común. En previsión de las elecciones de octubre de 1998, el diputado sikuani Luis Bernardo Ponare decidió retirarse de los rangos de la ASI, ¡para unirse con el principal rival de la organización en el Vichada, el MIC! A este propósito es importante subrayar que estas dos organizaciones políticas indígenas parecen haber obedecido a distintas lógicas. Mientras que los dirigentes de la ASI afirmarán su voluntad de dejar cierta libertad a sus elegidos y al Crivi, no sin considerarlos como sus voceros regionales, el MIC buscará asegurar su presencia en la región. Con este propósito, las visitas de sus responsables nacionales se multiplicarán, entre ellos el senador Gabriel Muyuy. Se creará una sede de la organización en este departamento y, así mismo, uno de los miembros del equipo nacional del MIC, Cacildo Yepes, será escogido entre los sikuanis del Vichada. Además de tener estrategias diferentes, la ASI y el MIC contaron con un respaldo variable por parte de las comunidades indígenas del Vichada, por la misma naturaleza de sus principales “fuerzas regionales”. De hecho, en el país la región más favorable a la ASI corresponde a la parte andina; por esta misma razón, los buenos resultados obtenidos por la ASI en las elecciones de 1994 sorprendieron. Por el contrario, el MIC encontraba su mayor base de apoyo en la zona selva-llano. Esto, sin duda, tiene que haber influido en la experiencia político-electoral del movimiento indígena del Vichada.
87Por otra parte, hubo una segunda escisión: entre el Crivi y algunos de los miembros de Cricto y el gobernador elegido en el departamento. Según las organizaciones indígenas, este incumplió sus promesas pre-electorales24. El disgusto frente a su gestión será aún más grande, dado que los miembros de las Farc denunciaron también su falta de respeto en cuanto a los compromisos preestablecidos, ¡haciendo llegar sus quejas directamente a los que, por parte del movimiento indígena, habían sido los defensores de una coalición al lado de él! A pesar de estas “contrariedades”, el gobernador hizo “nuevos amigos” en el sector indígena del Vichada: Carlos Fuentes, indígena piaroa destinado a compartir su curul en la asamblea departamental con un representante del Partido Liberal; Pedro Pablo Hernández y Juan Pablo Castillo -cercanos al Crivi y a Cricto respectivamente, y elegidos, ambos, en nombre del MIC-. Conjuntamente, los dos diputados del MIC se distanciaron cada vez más de sus organizaciones de base político-comunitarias y político-electorales. En contraparte, independiente de sus propias divergencias, el Crivi y Cricto rechazaron unánimemente la actitud de estos diputados, considerándolos ante todo “oportunistas” y poco dispuestos a defender los intereses de las comunidades indígenas. Así las cosas, hubo una separación entre dos “clanes”: el de los londoñistas y el de los puristas -opuestos al gobierno departamental, cualesquiera fueran sus sensibilidades como representantes de los sectores Crivi-ASI o Cricto-MIC- En los meses siguientes, fue tal la diferencia entre los dos elegidos del MIC y la organización política que esta decidió expulsarlos, expulsión que atestiguó una discordia poselectoral más en el departamento del Vichada, pero que no impidió nuevas aspiraciones para estos elegidos “descalificados”, esta vez bajo la tutela de los partidos tradicionales.
88Por último, el pacto que había ligado a la ASI con la asociación de colonos también se reveló precario. Al paso de los meses, el diputado elegido con el respaldo de Asocoamvi igualmente fue condenado por sus electores, por “no haber hecho mucho” ni para los colonos ni a favor de las comunidades indígenas.
El tiempo de las desilusiones
89Como era de esperarse, estas rupturas y nuevas formas de alianzas durante el periodo 1994-1997 cambiaron bastante el margen de acción de los diputados. Después de haber alcanzado una posición mayoritaria dentro de la asamblea departamental y de haber ganado, por esta razón, la presidencia de la misma, los diputados elegidos con el aval de organizaciones políticas indígenas se dividieron totalmente, y lo que antes podía considerarse como el sector indígena se volvió minoritario.
90Estos elementos dejarían entrever que, a pesar de las apariencias y expectativas creadas, el movimiento indígena del Vichada no logró constituirse como una verdadera opción política con estrategia propia, unificada, reivindicada como alternativa y capaz de defender los intereses de las comunidades indígenas -y de los colonos- en la región. Además de la gran dispersión de los diputados del movimiento indígena en el Vichada y su aislamiento frente a sus organizaciones de base, otro factor podría confirmar esta hipótesis: el hecho que, en ciertos aspectos, las actuaciones de la mayoría de estos elegidos parecen haber obedecido a la idea según la cual el acceso a cargos públicos constituiría el medio más adecuado para adquirir recursos en el plano personal (Orjuela, 1998: 131-133, 145-147).
91Sin embargo, el rango de diputado permitiría cumplir con una función para la comunidad: encontrar, por lo menos a corto plazo, soluciones frente a algunos de los problemas materiales que afectan a la población indígena del departamento. En este sentido, los elegidos de las organizaciones ASI y MIC en algunas oportunidades asumieron un papel de mediadores en relación con diversas instituciones: para la construcción de una escuela primara, un colegio o un acueducto25. No obstante, en la mayoría de los casos estos proyectos se destinaron, ante todo, a sus comunidades de origen, ¡lo que podría convertirse, de pronto, en un argumento a su favor cuando se acercaron nuevos comicios electorales!
92Por todas estas razones, el comportamiento de varios de los elegidos de la ASI y del MIC en el Vichada podría interpretarse como muy marcado por las huellas de sus “colegas” de los partidos liberal y conservador y, en ciertos aspectos, por estar “inspirado” por los métodos de estos últimos. Métodos fundados, básicamente, en modos de intercambios individuales, hasta entonces expandidos y comunes en la región -y en todo el país- y que, en este departamento, parecen dispuestos a reproducir muchos candidatos elegidos con el aval del movimiento indígena. Métodos tachados, sin embargo, de funcionar con base en el clientelismo, por tanto opuestos a las aspiraciones pretendidas -por lo menos oficialmente- por el movimiento indígena y rechazados en el discurso propuesto por las organizaciones que buscan representarlo nacionalmente.
93Esta influencia de los partidos tradicionales en el modo de actuar de los representantes del movimiento indígena se expresó principalmente de forma directa, por medio de diversas estrategias de manipulación, en este caso no sólo del electorado indígena sino también de algunos de sus representantes elegidos, con el fin de dividir la fuerza que representaban. Además, los partidos tradicionales parecen haber alcanzado a ejercer un impacto indirecto sobre las comunidades indígenas y algunos de sus representantes: por el modelo de hacer política que se hubiera “impuesto” en el departamento en la medida en que, durante muchos años, sus grupos políticos fueron los únicos en acceder al poder.
Tentativas de rescate y nueva decepción
94Pocos meses antes de las elecciones de 1997 y 1998 los diputados aliados del Partido Liberal intentaron acercarse de nuevo -aunque con poco éxito- a organizaciones y metas aparentemente olvidadas durante su mandato. Sin embargo, dadas las expectativas preelectorales puede suponerse que la actitud de estos diputados correspondía, ante todo, a la búsqueda de una nueva legitimación, como candidatos potenciales que necesitaban el respaldo del movimiento indígena. Mientras que por medio de las organizaciones político-comunitarias podía ser más fácil ganarse el voto del electorado indígena, las organizaciones político-electorales, por su parte, ayudarían a conseguir un aval sin el cual no puede entrarse a competir. De tal manera que, en el caso del Vichada, parece haberse invertido el principio fundamental: no se trataría tanto de buscar una proyección electoral desde las bases, sino, más bien, del intento de los políticos de reapropiarse de lo comunitario.
95A este propósito fue muy significativa la manera como se efectuó el tercer encuentro del Crivi, realizado en Cumaribo en enero de 1997. Previsto inicialmente con el objetivo de evaluar una serie de asuntos internos, esta asamblea se convirtió en un escenario propicio para procesos de “precampaña electoral” puesto que, sin habérselo propuesto, la reunión se prestó para la aparición poco esperada de personas consideradas antes no gratas; entre ellas, el gobernador Alvaro Londoño y sus londoñistas, quienes pasaron a saludar a los participantes, no sin recordar sus -según ellos muy sinceros- compromisos con las problemáticas de la región -y, específicamente, las de los pueblos indígenas-. A estos primeros visitantes se sumaron luego el primer alcalde de Cumaribo -nombrado por el presidente de la república- así como diversos aspirantes a la gobernación del Vichada que, a su vez, se dedicaron a las mismas tareas: operaciones de seducción y llamados al voto. Por otra parte, varios “invitados exteriores” -de Cricto y del MIC, cuya presencia en un congreso del Crivi no dejaría de sorprender- formaron también parte de la asistencia.
96Con una supuesta voluntad de apertura para enriquecer las reflexiones, semejante heterogeneidad del auditorio le confirió un matiz algo raro al encuentro, en el que sin tardar reinó un clima de desconfianza y tensiones generalizadas. Al cabo de varios días de discusiones, muchas veces caóticas -durante las cuales cada uno se (auto)otorgaría voz y voto-, el congreso culminó con la fragmentación total de las fuerzas políticas indígenas, comunitarias o electorales. Una vez más, la multiplicidad de los puestos en competición -para llegar no sólo a la asamblea departamental, la Cámara de Representantes y la gobernación del Vichada, sino también al concejo municipal y a la alcaldía del nuevo municipio de Cumaribo- hizo nacer un gran número de posibles escenarios y opciones de alianzas. Paralelamente, el esquema divisiones-(re)acercamientos de todos tipos se repitió. Después de una larga noche de debates -la última del congreso-, la selección de los candidatos para las elecciones de octubre de 1997 y marzo de 1998 produjo fuertes peleas entre el conjunto de los participantes: oficiales o exteriores, miembros del Crivi o de Cricto, representantes de la ASI o del MIC, capitanes de los resguardos o elegidos.
97Unos meses después, el carácter poco convincente de la experiencia político-electoral del movimiento indígena del Vichada dejó ver sus repercusiones negativas. Con motivo de las elecciones de 1997 y 1998, los resultados de las organizaciones ASI y MIC no fueron tan buenos como los de 1994. De los trece candidatos a la asamblea departamental presentados con el aval del MIC -seis- o de la ASI -siete-, ninguno resultó elegido. Resultados débiles, en algunos casos limitados por el boicoteo a las elecciones por parte de las Farc pero debidos también a los procesos de división. Resultados no mejores para los aspirantes a la gobernación del departamento y a la Cámara de Representantes, que también integraron listas concurrentes: unos por el MIC, otros por la ASI. A pesar de todo, en Cumaribo la esperanza renació por medio de la elección de siete concejales -cinco de la ASI, dos del MIC- y de un líder sikuani en el primer puesto. En efecto, Matsulu Cariban, ex miembro del comité ejecutivo de la Onic, ganó la alcaldía. ¡Sin embargo, por unos meses no más, puesto que pronto fue destituido por malversación! Finalmente, en cuanto a los diputados excluidos del MIC, uno -Pedro Pablo Hernández- volvió a su puesto en la asamblea departamental, ¡en nombre del Partido Liberal y después de que la ASI le hubiera negado su aval!
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98Así las cosas, en numerosos aspectos el caso del Vichada parece ser una ilustración de la crisis del movimiento indígena perceptible a escala nacional en la década de 1990: fraccionamientos múltiples; protagonismo personal con desprecio de los intereses comunitarios; debilidad de los compromisos de los elegidos frente a las organizaciones y, más aún, frente a un eventual proyecto político. Dificultades que, al igual que en el Cauca, tienen como trasfondo la presencia de los actores armados en la región. Dificultades frente a las cuales, a diferencia del Cauca, pocas respuestas parecen haber sido propuestas. Dificultades que también se suman a otras, generadas en los años anteriores por la introducción de formas de poder -tales como el cabildo- alternativas a la autoridad tradicional de los capitanes. Dificultades que, por último, dejan entender que la nueva elite indígena del Vichada poco parece preocuparse por la opinión de los ancianos y que mucho menos la teme.
LA GUAJIRA: ¿PRAGMATISMO WAYUU?
99Al contrario del Cauca y del Vichada, el departamento de La Guajira se destacó, en el momento de los procesos electorales de la década de 1990, por una movilización y resultados particularmente débiles de las organizaciones políticas indígenas -Aico, ASI y MIC-, a pesar de la presencia de la población wayuu.
100Una de las principales características de La Guajira -departamento creado en 1962 en la parte más septentrional de Colombia, en el límite con Venezuela- está relacionada con el “volumen” significativo de las comunidades indígenas, en especial la etnia wayuu. A finales de los años 1990 la población indígena reunía 150.189 personas, o sea 32,7% del total de 459.326 habitantes. Correspondía, además, a más de 20% de la población indígena nacional. Por sí solos, los wayuus así agruparían 143.449 personas, siendo mayoritarios en lo que constituye su territorio ancestral; a su lado conviven algunas otras comunidades, más numerosas en la región vecina de la Sierra Nevada de Santa Marta: koguis (5.725 personas), arhuacos (935) y arsarios (80) (Arango, Sánchez, 1998: 88). En esa misma época, las comunidades indígenas de La Guajira disponían de 12.633 km2 -más de 60% de la superficie total del departamento- (Arango, Sánchez, 1998: 20) repartidos en resguardos y reservas -r’080.336 hectáreas para los miembros de la etnia wayuu (véase el mapa 8)- (ibid.: 182). Así las cosas, se encuentran varios territorios colectivos wayuus en la cercanía de la capital regional (Riohacha), en los alrededores de la ciudad de Maicao hacia la frontera venezolana y en la parte sur del departamento, en la llamada baja Guajira cerca de los municipios de Barrancas, Distracción, Fonseca y Hato Nuevo; por otra parte, en la zona de la alta Guajira, más al norte, y hasta la media Guajira, se encuentra el muy amplio resguardo de la Alta y Media Guajira, de I’067.505 hectáreas y 116.407 personas dentro de una región en la cual es probable que la proporción de indígenas wayuus alcance 90% de la población (Correa, Vásquez, 1993: 224; Arango, Sánchez, 1998)26.
101Aparentemente originarios de las zonas de selva, los wayuus -lo que, en la lengua wayuunaiki significa “la gente”- representan el grupo más importante de la familia lingüística arawak. Por su posición geográfica y su tipo de organización económica y social, se distinguen sin embargo de otras comunidades cuya actividad está fundada en la caza, la recolección o la agricultura. Al parecer, en un principio los wayuus tenían un modo de hábitat comunal -tal como las malocas de la amazonia- y sus relaciones estaban estrechamente ligadas con el parentesco. Habrían tenido que echar para atrás, desde las regiones hoy equivalentes a Guayana o Surinam hacia La Guajira, en respuesta a las presiones de los caribes. A su vez, los wayuus habrían obligado los arhuacos a retroceder, de la península hasta la Sierra Nevada de Santa Marta. Mientras que la mayoría de sus vecinos indígenas desaparecieron, el número de los wayuus fue aumentando, fenómeno que se explicaría por varios factores, entre ellos, la aridez y el aislamiento de la región: sus tierras no tenían ningún interés para los españoles y, por tanto, los wayuus no debieron enfrentar la conquista de su territorio. Conocidos por su carácter bélico, además, habrían despertado temores. Por último, con los españoles, habrían podido intercambiar perlas a cambio de ganado -lo cual no sólo permitió su sobrevivencia sino también su expansión- (Picon, s.f.; Fiorini, Picon, s.f.).
MAPA 8. DEPARTAMENTO DE LA GUAJIRA: PRESENTACIÓN GENERAL

Fuentes: A. Mendoza, El Ordenador. Bogotá. R. Arango, Los pueblos indígenas de Colombia, Bogotá, TM-DNP, 1998.
AUTONOMÍA Y ESPECIFICIDAD WAYUU
102A lo largo de los siglos, la población wayuu ha mantenido un contacto fuerte con el mundo exterior. Paralelamente, su territorio ha sido reducido por la extensión progresiva de frentes agrarios o de zonas destinadas a la ganadería a partir de la creación de las ciudades de Riohacha (en 1539), Valledupar (en 1530) y Santa Marta (en 1525), en Colombia, así como Maracaibo (en 1569), en Venezuela (Correa, Vásquez, 1993: 222.). Más tarde, a finales del siglo diecinueve, la región, además, conoció la llegada de numerosos comerciantes que se establecieron en las proximidades de los puertos. Siguieron luego los misioneros capuchinos. Por ser zona fronteriza, La Guajira se convirtió, además, en lugar de predilección para el contrabando y, más tarde, el narcotráfico -sobre todo entre 1975 y 1985, con el auge de la marihuana- (Correa, 1993: 216; Perrin, 1992:14).
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103A propósito de la península de La Guajira, después de varios siglos de colonización, un observador francés -Henri Candelier- anotaba, en el siglo diecinueve: “[e]stá habitada por esta raza de Indios aún salvajes (...) que conservaron en todo su integridad, sus leyes, sus costumbres primitivas y rústicas” (Candelier, 1994 (1893): 71). Acerca de los que entonces se empleaban en “civilizar” a estos indígenas -y, más específicamente, los misioneros capuchinos-, agregaba:
[l]a tarea es ruda, no se le puede disimular; para mí estos valientes religiosos se equivocan curiosamente sobre el resultado final y se hacen locas ilusiones. No lograrán nunca catequizar a estos salvajes, por lo que los puedo conocer, convertirlos, hacer de ellos hombres sometidos, dóciles, obedientes, cristianos en una palabra. Estos indios son indomables: y por principio, por instinto, refractarios a cualquier civilización. Orgullosos de su libertad, de su independencia, sienten muy bien que la religión sería para ellos un yugo, una dominación, no quieren sufrir ninguna cadena. Estos pobres capuchinos pierden tiempo y sufren penas, no serán más afortunados que sus predecesores. Si un día se logra someter esa raza, será a la fuerza; de otra manera no se debe pensar. Ojalá que esté en un error. La sangre derramada en nombre de una supuesta civilización es una atrocidad (Ibid.: 143-144).
104Sobre las relaciones “entre civilizados e indios guajiros, sus vecinos inmediatos”, el explorador francés subrayaba, además, que eran “[n]o de lo mejor, por culpa de los primeros” (Ibid.: 66). Según él, en efecto,” [l]os habitantes de Riohacha que trafican con estos salvajes o algunos de ellos, no fueron siempre modelos de buena fe y lealtad” (Ibid.). Frecuentemente, los primeros engañaban y maltrataban a los indígenas, “abusando de su ignorancia” (Ibid.). Al respecto Candelier hizo, incluso, un listado de los ultrajes cometidos contra los wayuus:
[e]n los tratos y negocios que los civilizados celebran con los indígenas, algunos de aquellos tratan de engañar a estos: y al efecto los emborrachan para quitarles todo por menos del precio; no cuidan de atraerlos a las buenas costumbres, sino que les dan malos ejemplos; la mayor parte los maltratan y no es aventurado decir que muchos de los crímenes y tropelías que cometen los indios, se deben a uno o más civilizados pervertidos, etc. (Ibid.: 67).
105Así mismo, Candelier observó numerosos “[a]taques a la vida e intereses de los indígenas por los civilizados lo que naturalmente queda impune, porque los agraviados no acuden a la autoridad... ni la hay en el territorio, que evite tales desmanes” (Ibid.). Por último, señala una forma de agresión más: “[e]l abuso que puede cometerse y que quizá se ha cometido muchas veces, de traer indígenas ante las autoridades, y con testigos de amaño probarles una deuda o un robo o hurto, y hacerlos detener o reducir a prisión o pagar ¡o que no deben” (Ibid.).
106En cuanto a los indígenas wayuus, Candelier mencionó también que “estos para vengarse, despojaban a los civilizados de sus rebaños, o emboscados en las carreteras los atacaban y mataban” (Ibid.: 66). Porque, si bien es cierto que los civilizados daban un mal ejemplo, los wayuus seguían siendo “bárbaros en sus leyes y costumbres” (Ibid.: 67). Por tanto, según Candelier, “se les debería domar o por lo menos, crear en sus propios territorios algunos puestos militares, tal como se hizo en Venezuela. Así tendrían que obedecer a las leyes colombianas” (Ibid.). Sin ello, tendría que perdurar la consigna salvaje: “’Español ¡o hizo, Español lo paga (para ellos un colombiano es español)” (Ibid.: 149).
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107En una franja del país casi autónoma, la sociedad wayuu durante mucho tiempo enfrentó así la penetración e imposición de un modelo cultural ajeno. Dos fases, ligadas a épocas y efectos distintos, marcaron el contacto de los wayuus con afuera. La primera etapa empezó con el descubrimiento de La Guajira por los españoles y la vana tentativa de conquista de los indígenas de la zona, en 1544. La segunda, más reciente, caracterizada por relaciones mucho más estrechas entre estos mismos indígenas y los nacionales, atestigua de la industrialización de la sociedad occidental, del descubrimiento de técnicas y medios de comunicación extraordinariamente potentes y de una voluntad decuplicada de expansión y anexión territorial, económica e ideológica.
108Durante el primer periodo, los contactos con la sociedad occidental fueron relativamente bien manejados por los indígenas wayuus, y fracasaron todos los intentos de “pacificación” de las tropas españoles (en 1617, 1718, 1725...). Igualmente fueron aniquilados los esfuerzos de evangelización por parte de los franciscanos, dominicanos o capuchinos (en 1596, 1749, 1767, respectivamente). Nuevos elementos entraron en la sociedad indígena que, escogidos por esta, fueron asimilados con el tiempo: además de los animales domésticos, herramientas metálicas, telas, alcohol, que los wayuus empezaron a trocar a cambio de ganado o esclavos. A veces violentas, las relaciones con los alijunas -los no indígenas- siguieron siendo tensas y desconfiadas, localizadas y mínimas. El mestizaje, entonces, sería la excepción (Perrin, 1996 (1976): 238-239). De tal manera que, al cabo de varios siglos de oposición o levantamientos frente a “invasores” de todo tipo -colonizadores españoles, comerciantes occidentales y criollos, monjes capuchinos-, los wayuus lograrían conservar sus sistemas de organización y control social y político, una matriz cultural y su reproducción étnica (Correa, 1993: 211).
Organización social
109De hecho, una de las particularidades de las comunidades wayuus tiene que ver con la manera en que están organizadas socialmente; así, por ejemplo, su territorio está modelado a partir de subdivisiones tribales: unos treinta clanes matrilineales llamados eiruku -término que significa también carne-. Anteriormente considerados como la base de relaciones fuertes entre sus miembros, estos clanes hoy en día sólo sirven de marcas simbólicas, y han dejado de ser localizados a partir de su zona de influencia ancestral y, más bien, se dispersaron en todo el departamento. De esta manera, muchas veces varias personas tienen el mismo apellido sin ser parientes y a pesar de que estén asociadas a territorios distintos y no actúen como colectividad (Guerra, 2000: 66; Perrin, 1992; Vergara, 1990).
110Elemento fundamental de este sistema ciánico,
[e]l sistema guajiro de parentesco constituye el modo principal a disposición de los wayuu para ordenar su vida social. La madre, el padre y los hijos conforman el núcleo de este sistema de parentesco, donde los hermanos son los únicos parientes al tener la misma sangre, asha, y la misma carne, eirruku. Con este término se designa el vínculo genealógico por la carne que existe entre la madre y su prole. Los individuos que comparten este vínculo genealógico por la carne son apushi, parientes uterinos. Con el padre y sus hermanos se comparten la misma sangre, mas no la carne, y se designan como oupayu, que corresponde a la categoría de los parientes uterinos del padre de ego (Vergara, 1990: 150; Guerra, 2000: 75-77).
111Así las cosas, se establecería conjuntamente un lazo de parentesco superficial por el lado del padre y otro profundo, por el lado de la madre. Esto contribuye a fortalecer otro punto clave de la sociedad wayuu: el papel muy significativo asignado a las mujeres, que participan al lado de los hombres en todas las actividades relacionadas con la ganadería, la agricultura o la realización de los rituales, teniendo a veces funciones políticas y chamanísticas. Paralelamente a la existencia de este doble lazo -carne y sangre-, las relaciones más estrechas se establecen entre los apushi. En la actualidad, a pesar del debilitamiento progresivo de la función de los clanes, cada conjunto de parientes uterinos cercanos sigue estando ligado con un territorio y un cementerio propio. Estos grupos familiares velan por el mantenimiento de una red de cooperación entre sus miembros, asegurando entre otros elementos el acceso a un pozo de agua, recurso natural especialmente importante en esta región desértica. Por otra parte, de manera general, a pesar de que sea muy disperso a partir de grupos locales llamados rancherías, el hábitat de los wayuus se concentra alrededor de la madre de familia (Perrin, 1992.; Vergara, 1990).
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112Otra especificidad de los wayuus es que han integrado numerosas prácticas “no tradicionales” a su modo de vida por medio de procesos de reapropiación. Entre estos elementos exteriores introducidos por la llegada de los españoles, uno de los más significativos es el paso de una economía basada principalmente en la caza, la pesca y la recolección, a otra que los convertirá en pastores nómadas dedicados a la ganadería (Perrin, 1992.; Picon, 1983). Proceso que se hará posible por medio no sólo del intercambio sino también de robos, mediante los cuales los wayuus emprendieron una “verdadera revolución técnica y mental” (Perrin, 1992.: 12), siendo los únicos en adoptar esta práctica entre todas las etnias de las tierras bajas de América del Sur.
113A partir de 1850, los wayuus aumentaron sus rebaños e hicieron de la ganadería la actividad principal de su economía. Condición de su sobrevivencia en el momento de la conquista y de su libertad en la época colonial, el ganado se vuelve un aspecto central de su vida: por su intermedio se deciden los matrimonios y, por tanto, las alianzas entre los grupos; sirve para compensar toda agresión en contra del grupo; cuando un individuo muere, su ganado se reparte dentro y fuera del grupo (Picán, 1983: 2.99). El ganado, además, está estrechamente relacionado con la noción de autoridad. Significando riqueza, seguridad y poder, contribuye a la fuerte estratificación de la sociedad wayuu -otra de sus características- (Picon, s.f.: 21-25; Fiorini, Picon, s.f.). De hecho, entre los wayuus unos matrilinajes son pobres y reducidos mientras que otros cuentan con un gran número de miembros y acumulan muchos bienes. Al respecto el tamaño de los rebaños corresponde a una marca de prestigio. El ganado permite demostrar, así, el estatus social, pues la cantidad de bestias distribuidas a los invitados en las comidas que acompañan las ceremonias -por ejemplo, con motivo de los entierros- deja entrever y medir la riqueza de los anfitriones (Perrin, 1992: 13). Mientras tanto, en la parte baja de la escala social wayuu, unos se dedican a la pesca, “considerada indigna por los ganaderos ricos” (Guerra, 1990: 165)27.
Organización política
114Fuera de estos aspectos sociales, las relaciones entre los wayuus también se ordenan de manera particular en el plano político. En efecto,
[s]e caracterizan, además, por carecer de una organización política centralizada. Sobresale en esta sociedad la ausencia de órganos especializados de gobierno, la falta de liderazgo, de instituciones jurídicas constituidas, en pocas palabras, de una vida política organizada. No obstante, están organizados según principios de parentesco, y son los lazos de parentesco los que desempeñan el papel más destacado en la organización política (Vergara, 1990: 151).
115De tal manera que entre los wayuus el grupo de apushi -parientes uterinos-constituye la unidad política de base: “[e]n un determinado territorio, el apushi tiene un asentamiento propio llamado por ellos womain, patria, y cada asentamiento de este tipo es una unidad social, política y económicamente independiente, y sus residentes están vinculados entre sí por lazos de consanguinidad o afinidad” (Ibid.).
116Dentro de cada uno de estos grupos familiares, al tío materno le corresponde, generalmente, la función de jefe. Ese es “[e]7 hombre mayor del grupo de parientes uterinos de determinado caserío (...) Los otros miembros, tanto parientes como no parientes, se refieren a él con el término talaula. Esta palabra significa anciano, autoridad, jefe, líder, tío materno” (Ibid.). A pesar de su importancia, la edad no es el único factor que le confiere una posición social a un hombre y el talaula debe tener otros atributos: “[l]a familia, la antigüedad dentro de ella, muchos hijos, alianzas matrimoniales, riquezas en ganado, el carácter, son factores, entre otros, que se combinan para producir una personalidad social destacada, para considerarlo como cabeza de una familia extensa compacta y como jefe del asentamiento” (Ibid.). En sus territorios, las autoridades wayuus se encargan de organizar “las cuadrillas de trabajo, organizan las actividades para trabajos colectivos, otorgan el derecho sobre algunos recursos” -por ejemplo, el agua- (Ibid.). Además, desde que son reconocidos, los jefes de las familias wayuus “son los únicos poseedores de la autoridad absoluta respecto a grupos de otras personas. Estos jefes de familias, nucleares o extensas, no conocen autoridad política superior, ni ejercen ninguna autoridad general de gobernar o decidir o negociar más allá de los límites de sus grupos familiares” (Ibid.). Sin embargo, el papel del jefe wayuu tiene límites: “es simplemente un mediador en una situación social específica y su mediación surte efecto exclusivamente porque ambas partes desean evitar mayores hostilidades (...)” (Ibid.: 152). Porque si no tiene parientes potentes y el respaldo de un grupo familiar, el talaula no dispone de medios de coerción. Por tanto, parece difícil considerar a estos jefes como verdaderos agentes políticos o autoridad judicial (Ibid.; Guerra, 2000: 78-81).
117En la medida en que, muchas veces, los talaulas no tienen la autoridad suficiente para hacer respetar la justicia entre los wayuus, esta, por su parte, es de carácter informal y privada (Ibid.). Así las cosas, entre ellos cada conducta que lastima a los demás es punible, mientras numerosas reglas velan por el buen funcionamiento de las relaciones sociales: un individuo debe enfrentar un castigo si roba, calumnia, da un mal consejo o hace regar la sangre (Picon, s. f. a: 16). En este caso la sanción -que corresponde al pago de una “compensación”- se fija a partir de varios criterios. El precio de la deuda varía en función no sólo del tipo de daño causado sino también -y sobre todo- de la ofensa que implica el daño: según el poder y el prestigio de la persona ofendida. Práctica que, en caso de conflicto, se ejerce en perjuicio de los más desfavorecidos -entre más alto el rango de la persona ofendida, más grandes los riesgos de represalias de su familia frente al ofensor, lo que sigue empobreciendo a este último- (Fiorini, Picon, s. f. a: 7), siendo las mismas peleas objeto de negociación de estatus -estatus perdido tanto por el ofensor, por haber infringido una norma social, como por el ofendido, por haber sido víctima, pero que precisamente se buscará recobrar mediante la conciliación- (Guerra, 2000: 92). Para este fin se recurre a la intermediación de un palabrero -pütchipü’ü-, persona considerada imparcial y conocedora de las leyes ancestrales (Guerra, 2000:117-118), asociada “en la tradición oral a los pájaros por su despliegue retórico, similar al canto de las aves (...)” (Guerra, 2000:127)28. No obstante, el papel del palabrero no sirve para imponer una sanción sino, más bien, para proponer una solución a los problemas y justificar el castigo pedido por el ofendido. Sin embargo, de ninguna manera puede llegar a juzgar. En las situaciones más extremas puede ser que no se encuentre ningún acuerdo, lo que anteriormente podía significar guerra entre los clanes. Cuando, por el contrario, ambas partes -ofensor, ofendido-aceptan la sanción, la deuda impuesta es pagada colectivamente por los miembros de la familia materna. Así mismo, la suma de dinero obtenido no queda en las manos del ofendido; este la distribuye entre todos sus parientes, quienes lo ayudarán de nuevo si, algún día, él llega a ofender a otro (Fiorini, Picon, s. f.: 7; Picon, s. f.: 17).
LA GUAJIRA DEL SIGLO VEINTE: ENTRE DOS MUNDOS
118A finales del siglo diecinueve, la autonomía relativa característica de La Guajira fue cuestionada en parte por nuevas intenciones de expansión nacional, expresadas del lado colombiano y del venezolano. Con ellas se hicieron más fuertes las presiones sobre los territorios y comunidades indígenas. A las buenas o a las malas, en Colombia y en Venezuela las sociedades nacionales buscaron inmiscuirse en toda la península. Poco después de la repartición de las tierras de La Guajira entre los dos Estados, unos puestos militares se crearon a ambos lados de la frontera. Mientras tanto, el contrabando se desarrolló cada vez más. En 1888, los capuchinos se asentaron en Riohacha; de allí, fundó la misión de Nazaret en el nororiente de la península. A principios del siglo veinte, con la asistencia del gobierno se encargó de obras de construcción de carreteras con el objetivo de “contribuir a la conquista y a la civilización” de los nativos; así, los “hechos de civilización” se sucedieron con un ritmo acelerado, el mestizaje se hizo más frecuente; fue la segunda fase, mucho más brusca, del encuentro entre wayuus y alijunas (Perrin, 1996 (1976): 241).
119Con el fin de afirmar la presencia del Estado colombiano en La Guajira, la fundación de la ciudad de Uribia, en 1935, se revela como una “incursión extranjera” en territorio wayuu. En respuesta, aumentó la relación de dependencia de los habitantes ancestrales de La Guajira del sistema nacional, sus entidades y representantes, cambio que debe interpretarse como fruto de la voluntad de los gobiernos sucesivos más que como aspiración de los indígenas. Entre los motores de esta nueva etapa de la “intrusión occidental” en tierra guajira, desempeñan un papel considerable los agentes de la administración pública, sobre todo en el campo del derecho. De ahora en adelante activos en la península, las oficinas de asuntos indígenas, así como las inspecciones de policía, sustituyen, en parte, a las instancias jurídicas de tipo consuetudinario. Paralelamente, el aparato educativo también llega a imponerse en toda la zona, repartido entre dos categorías principales: gubernamental por una parte, misionera por otra. Así las cosas, mientras el Estado favorece la implantación de colegios, liceos y escuelas normales o del Servicio Nacional de Aprendizaje (Sena), la Iglesia, por su parte, crea sus internados. Esto trae algunas otras modificaciones para la sociedad wayuu. Con la instigación al matrimonio católico en vez de las alianzas polígamas y la sustitución del modelo patrilineal de los alijunas al matrilineal de los wayuus, se agudizó la pérdida de influencia de los clanes así como la marginación de los individuos en relación con los grupos familiares. Conjuntamente, la aparición y expansión del trabajo asalariado entre los wayuus contribuyó a debilitar las estructuras tradicionales. Hasta entonces, el poder se transmitía, básicamente, por medio de herencias o alianzas formadas entre grupos potentes; en adelante, sin embargo, el individuo podrá acceder a la riqueza por medio de esta nueva modalidad. Poco a poco, la urbanización también se apodera de la península, marcando una ruptura suplementaria en los modos de hábitat y utilización del espacio, con las interacciones sociales y con las actividades económicas. Desde las ciudades, en donde viven funcionarios y comerciantes, aparecen y se propagan nuevas formas de vida. Cada vez más wayuus se acercan a los centros urbanos mientras que la familia nuclear se convierte en el tipo de residencia más común. En contraparte, las unidades económicas se van restringiendo. De esta manera tienden a agudizarse también las diferencias entre los sectores más “tradicionales”, que viven en las zonas rurales, y los que son marcados por la urbanización y la sedentarización (Fiorini, Picon, s. f.: 15; Guerra, 2000: 194-210; Picon, s. f.: 15-16; Pineda, 1990).
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120Al contrario del primer contacto de los wayuus con los españoles, siglos atrás, la influencia exterior se impondrá, en las últimas décadas, de una manera no siempre bien controlada por la sociedad indígena (Perrin, 1996 (1976): 241-242). A cambio de esta nueva convivencia, la región de La Guajira se transformará, pareciendo destinada a una doble personalidad, lugar para una sociedad en la que coexisten distintas maneras de vivir. Por una parte, independientemente de numerosos factores de desestabilización y de cambios perceptibles en la sociedad wayuu, esta alcanzará a combinar
con actividades no tradicionales como el trabajo asalariado, varios elementos propios: la economía tradicional; el parentesco y los aspectos centrales de su organización social; aspectos de su cosmovisión tradicional; algunas instituciones como el velorio y formas específicas del derecho consuetudinario y de su sistema de salud; el idioma, y los patrones de residencia y la residencialidad (Correa, Vásquez, 1993: 240),
121asegurándose así un “alto grado de homogeneidad cultural” (Pineda, 1990: 266). Sin embargo, el mestizaje hará más ambigua la identificación social de los wayuus. Hoy en día más alejadas de la “protección” del clan materno, las nuevas generaciones nacidas de numerosas uniones mixtas tenderían a presentarse como navegantes entre dos corrientes principales -wayuu y alijuna- sin adherir de manera decisiva a una u otra, sin aislarse tampoco de una o de otra (Ibid.: 264).
SOCIEDAD WAYUU, REIVINDICACIONES Y MODOS DE ACCIÓN POLÍTICA
122En tal contexto, a partir de la década de 1970 las reivindicaciones de las comunidades wayuus ante la sociedad nacional se han expresado por medio de unas organizaciones locales y regionales. Nacidas paralelamente a la tendencia general a favor de la conformación de asociaciones similares en todo el país, las de las comunidades wayuus se han caracterizado, más bien, por haber tendido a afirmarse como independientes, aunque, de manera esporádica, se hayan acercado a la Onic.
123En un primer momento, el esfuerzo organizativo de las comunidades wayuus se concentró alrededor de una organización única, Yanama -que, al igual que la minga andina o la unuma sikuani, significa trabajo colectivo-. Principalmente constituida por mujeres y creada por la inducción de una de ellas -la líder Remedios Fajardo (véase el Capítulo 7)-, Yanama aparece a partir de 1975 en la región de la media Guajira con el objetivo no sólo de preservar la cultura indígena sino, también, de promoverla (Yanama, s.f. a). Sin embargo, varias personas consideran que la organización pionera en el departamento es demasiado cercana al gobierno y alejada de los intereses comunitarios29 y optan por distanciarse de ella. A partir de la segunda mitad de la década de 1980, otras asociaciones zonales toman forma: entre ellas, Waya Wayuu, activa en la alta Guajira alrededor del municipio de Manaure, y Oziguasu, en el sur del departamento. Por medio de ellas se llevan a cabo actividades de contestación y se plantean peticiones fundadas en un llamado a favor del respeto, en términos étnicos.
124El carbón de El Cerrejón cumple un papel central en este proceso. Los recursos sacados de su explotación darían lugar, supuestamente, a innumerables proyectos gubernamentales para la región y para la población indígena. Sin embargo, persiste un problema: “[p]ocos de estos proyectos, si los hay, consultan con los afectados precisamente en asuntos que tienen que ver con su futuro, la continuidad de su sociedad y la individualidad de su estilo de vida” (Rivera, 1990: 243). En consecuencia, numerosos wayuus tuvieron que sufrir de la destrucción de su hábitat “cuando en 1981 una nueva definición de la realidad les fue impuesta. Cerca de noventa apushis a lo largo de los 150 km de carretera que cruzan el corazón del territorio étnico vieron sus casas, corrales, rozas y cementerios arrollados por los constructores de la vía de El Cerrejón” (Ibid.: 244). Así las cosas, “[l]o que para generaciones de wayuus habían sido una multitud de sitios con sus nombres, su gente y sus historias, con el proyecto se convirtieron en el kilómetro 121, kilómetro 75, kilómetro 43” (Ibid.: 249). En respuesta, “[m]uchos quedaron anonadados, otros activamente se opusieron a los planes de los forasteros, y otros más se unieron a las cuadrillas de trabajadores buscando una nueva forma de vida” (Ibid.: 244).
125En esa misma época, la suerte de las salinas ubicadas en el centro de la península, en el municipio costero de Manaure, también estuvo en el centro de las reivindicaciones indígenas hasta que, en 1991, se firmaron acuerdos entre representantes del gobierno y jefes de familias wayuus, previendo una sociedad mixta para la explotación de la sal. No obstante, estos acuerdos no fueron respetados, lo que de nuevo motivó fuertes movilizaciones encabezadas por la organización Waya Wayuu, liderada por otra mujer de trayectoria reconocida en la región: Rosario Epiayú. Además de exigir el derecho a participar en la empresa, los wayuus pidieron compensaciones a cambio de los daños causados en sus territorios, así como la implementación de formas de gestión interculturales (Onic, UI, n° 104, 1993: y)30. Exigencias que, sin embargo, tampoco fueron escuchadas o que fueron olvidadas demasiado rápido por los gobernantes sucesivos.
***
126Lejos de estas actividades que pueden atestiguar del compromiso de los wayuus por defender sus causas, el departamento de La Guajira revela una debilidad manifiesta de la representación de las organizaciones políticas indígenas en el plano electoral. Después de resultados electorales prometedores en 1992 -con tres candidaturas y dos concejales elegidos en nombre de la ASI y del MIC- estas sólo propusieron tres listas con motivo de las elecciones de 1994: para los concejos municipales de Maicao, Uribia y Manaure. De estos aspirantes, sólo dos candidatos resultaron elegidos: el primero en nombre del MIC, en Uribia; la segunda -la misma Rosario Chayo Epiayu- con un aval de la ASI, en Manaure. En 1997, el fenómeno se repitió a pesar de una leve progresión en términos tanto de movilización como de resultados: con la expansión del movimiento Aico en la zona y la elección de siete concejales, resultado que en todo caso sigue siendo muy bajo si se compara con la amplitud del departamento y el número de habitantes wayuus. Así mismo, a pesar de una triple candidatura para Senado -la de Remedios Fajardo en 1991,1994 y 1998-, nunca se ha alcanzado a ganar una “curul indígena” desde La Guajira en el Congreso de la República31. De esta forma, en el caso de La Guajira no deja de sorprender el contraste aparente entre el tamaño de la población indígena, los esfuerzos manifestados por defender sus formas de organización y cierta autonomía frente a la sociedad nacional, y la poca capacidad demostrada por las organizaciones políticas indígenas para afirmarse frente a los partidos tradicionales en las elecciones.
127Para explicar esta aparente contradicción podría aducirse como hipótesis la decisión de los wayuus de no participar en elecciones. A partir de una serie de balances y análisis de la experiencia reciente de los indígenas en la vida política nacional, resalta la conciencia de una falta de preparación y capacitación para enfrentar los numerosos problemas percibidos en muchas regiones del país: divisiones, ineficiencia total de una representación en condición de minoría, riesgos de desviación y coacción, etcétera32.
128A este primer elemento habría que sumarle la influencia de los partidos Liberal y Conservador, desde hace muchos años, así como la imposición de diversas estrategias, por parte de ellos, para despertar el interés del electorado wayuu: promesas en épocas pre-electorales, compra de votos, agilidad en materia de transporte y desplazamiento en grupo de los habitantes de las rancherías hacia las mesas de votación, etcétera. En este contexto, las comunidades indígenas de La Guajira podrían haber perdido toda motivación para participar en las elecciones en representación de organizaciones propias. La conjugación del “poder de convicción” de los partidos tradicionales y de cierta “resignación” por parte de los wayuus impediría su constitución como fuerza política alternativa en el departamento.
129Otra respuesta posible, ligada también a la influencia de los partidos tradicionales en el departamento, se relaciona con los efectos de un fuerte proceso de “aculturación” y “blanqueamiento” de los wayuus, aculturación y blanqueamiento que se expresarían en el ámbito electoral. En efecto, puede constatarse no solamente que muchos candidatos de los partidos tradicionales han sido elegidos gracias al apoyo de los wayuus, sino, también, que varios de estos elegidos en representación de los partidos tradicionales son ¡wayuus! Miembros de la clase política tradicional que estarían rechazando su origen y condición de indios, buscando mejorar su estatus personal: por su presencia en las corporaciones públicas en nombre de organizaciones políticas reconocidas -y no indígenas-, alcanzarían objetivos de integración en la “sociedad blanco-mestiza” -local, regional o nacional-.
130Sin embargo, estas hipótesis tienen sus fallas. Si bien es cierto que, como se mencionó, los partidos tradicionales gozan de una posición firme y reconocida desde hace muchos años, este elemento es insuficiente para hacer de La Guajira un caso aparte en Colombia. Otros departamentos -por no decir todos- cuentan también con la “omnipotencia” del Partido Liberal -bajo sus múltiples variantes- y -aunque en menor medida- del Partido Conservador. No obstante, en otras regiones del país -como el Cauca o, incluso, el Vichada-, las comunidades indígenas han optado, más bien, por demostrar su movilización en las temporadas electorales, con el fin de respaldar unas fuerzas políticas nacidas del movimiento indígena y, por tanto, supuestamente destinadas a encarnar en prioridad sus intereses -independientemente de las consecuencias que este tipo de movilizaciones haya podido tener-. De tal modo que, por sí sola, la trayectoria de los partidos tradicionales en el departamento no basta para entender la dinámica política -¿apatía?- de las comunidades indígenas en La Guajira.
131Por otra parte, la existencia de reivindicaciones económicas, sociales y políticas expresadas por los wayuus en términos culturales frente a la sociedad nacional iría contra la idea de una “pérdida de identidad”. Su afirmación, en los últimos años, a raíz de diversas actividades efectuadas para hacer respetar sus derechos -los procesos de lucha contra la explotación del carbón de El Cerrejón o a favor de un manejo propio de las salinas de Manaure, así como su participación en las movilizaciones indígenas nacionales de julio de 1996, en especial su papel como protagonistas en la toma de las oficinas de asuntos indígenas en Bogotá y Uribia- tenderían a comprobar que no se trata de una población pasiva frente a la sociedad nacional, sino dispuesta a (re)afirmarse frente a la puesta en marcha de medidas o decisiones que la conciernen. Razón por la cual puede presentirse que los wayuus, al fin y al cabo, sí tienen la intención de actuar políticamente, aunque los datos electorales demuestran una baja motivación frente a la perspectiva de la participación por medio de organizaciones indígenas, y que lleva a tener en cuenta otras orientaciones, además de las ya mencionadas, para explicar su actitud en época de elecciones.
132Entre otros elementos, la supuesta “falta de conciencia” de las comunidades wayuus frente a los procesos electorales podría explicarse por el hecho de que esta forma de expresión de la política no cabe en su modo de organización social, correspondiendo, por el contrario, a un elemento traído por la presencia alijuna. Por este mismo motivo, no merecería ser tomada en consideración. Tampoco tendría incidencia directa en el mundo indígena guajiro. En otras palabras, para los wayuus las elecciones no constituirían una herramienta útil para la formulación o el respaldo de posibles demandas. Además, el apoyo a candidatos de sectores políticos cercanos a los partidos tradicionales -así como su elección- de ninguna manera aparecería como necesariamente ligado a consecuencias negativas. Al contrario, los representantes de los partidos tradicionales podrían servir como agentes de mediación para algunas de sus reivindicaciones. Puede señalarse al respeto el papel importante desempeñado durante años por los jefes de clanes o grupos familiares. Intermediarios directos entre caciques políticos y “paquetes de votos”, aseguraban voces a favor de candidatos a cambio de todo tipo de ayuda material, prestada o a veces solamente prometida -para la construcción de un pozo o la electrificación de una zona rural-. Camiones enteros de liberales y conservadores podían desplazarse entonces por toda La Guajira para buscar “electores leales”. Poco importaría el carácter -clientelista- de las prácticas de los partidos tradicionales, puesto que, ¡en últimas, estas no resultarían “tan malas”!
133De tal forma que, en el caso de La Guajira, parecen combinarse dos tipos de actitudes. Por un lado, para dar a conocer y hacer valer sus expectativas frente a la sociedad nacional los wayuus hacen uso de argumentos identitarios y recurren a formas de movilización utilizadas por el movimiento indígena en todo el país desde hace ya varios años: marchas de protesta, bloqueo de carreteras o de otros sitios estratégicos, etcétera. No obstante, por otro lado, también dejan existir y funcionar una serie de relaciones con los partidos tradicionales, basadas en un sistema de alianzas electorales que corresponderían al “mundo del blanco”, es decir, a un mundo paralelo al de ellos que, por ello, no les afectaría directamente. Sistema que, en todo caso, permitiría un margen de negociación en cuanto a algunas de sus necesidades. La combinación de estos dos tipos de estrategias -movilizaciones, difusas y esporádicas, para incidir en la toma de decisiones por vías de hecho, por una parte; desinterés por la expresión electoral de la política por medio de las organizaciones indígenas, por otra- puede llevar a pensar, además, que quizá los wayuus demuestran cierto pragmatismo. Así como, siglos atrás, estas comunidades indígenas de La Guajira retomaron por su propia cuenta la práctica de la ganadería importada por la colonización, así como desde hace unas décadas han aprendido a “jugar” con la convivencia de autoridades y modos de educación, justicia o residencia -de índole nacional o “tradicional”-, hoy en día sabrían utilizar medios políticos que varían en función de las circunstancias, para que sus reivindicaciones sean tomadas en cuenta33.
134Otro elemento significativo puede contribuir a justificar el comportamiento electoral de los wayuus: las fuertes divisiones internas que conocen. En muchos aspectos, la herencia del sistema ciánico, la fuerte estratificación de su sociedad así como su modelo de justicia fundado sobre los principios de responsabilidad y compensación colectivas, habrían dado origen a numerosos antagonismos, fragmentando la etnia en pequeños núcleos. Así las cosas, al fin y al cabo los wayuus tenderían a auto-percibirse, ante todo, como miembros de grupos familiares, teniendo más reticencia en considerarse y constituirse en cuanto un “solo pueblo”, a diferencia de numerosos otros grupos indígenas que no vacilan en hacer énfasis en una supuesta unidad étnica34. Por tanto, si bien es cierto que -como varios de ellos con gusto lo afirman- los wayuus podrían elegir a un senador con sus votos, persistiría un problema: ¡la ausencia de cohesión entre los que, entre ellos -¡y son muchos!- aspiran a llegar a semejante cargo!
135Por último, parece que, mucho más que la perspectiva de participar en las elecciones por medio de las organizaciones indígenas, otro tipo de ejercicio político ha tenido un fuerte impacto en la península: el acceso de las comunidades a los recursos de transferencia. En efecto, sin tardar la adopción de la ley 6o de 1993 tuvo como resultado la multiplicación de llamadas asociaciones de autoridades tradicionales35. Como se señaló (véase el Capítulo 8) para ejecutar esos recursos se necesita, además de la intervención de los alcaldes, la intermediación de agentes comunitarios. Ahora bien, en el caso de La Guajira la particularidad reside en que son muchas las entidades creadas específicamente para encargarse de la gestión de estos recursos. Unos años después de la “importación” del modelo del cabildo -en otras palabras, de un modelo de organización política característico de la zona andina- hacia las comunidades de La Guajira -así como hacia la zona selva-llano, a raíz de la política indigenista implementada por el Estado colombiano a partir del mandato de Belisario Betancur- la aplicación de la ley 60 de 1993 tuvo como consecuencia, a su vez, modificar las formas del poder entre los wayuus. Desconocidas en el departamento, las nuevas asociaciones de autoridades supuestamente tradicionales suplantaron a quienes respondían por la organización política: los ya mencionados tíos maternos, mediadores en los grupos familiares y no “jefes de circunstancia” motivados por ansias de recursos de transferencia. Paralelamente, las sumas de dinero asignadas a los resguardos agudizaron las divisiones entre los wayuus en la medida en que en La Guajira, como en otras regiones de Colombia, despertaron el interés de muchos y contribuyeron a multiplicar el número de candidatos al cargo de “representante legal” en dichas asociaciones de “autoridades tradicionales”. Una vez asegurada, la llegada a semejante puesto podía ser útil para una función precisa: servir de mediador, como antes lo hacían los tíos maternos, entre grupos familiares y los líderes políticos regionales. En cuanto a los destinos de los recursos de transferencia, aun cuando en algunos casos han permitido la realización de obras en beneficio de las comunidades -sobre todo en materia de salud y agua potable-, hay que señalar también que otras veces se han prestado para la compra de bienes materiales para las mismas asociaciones, como carros de los que disponen sus representantes legales para desplazarse hacia las partes más lejanas del departamento y para su uso personal. Además, otras ventajas podían sacarse de los recursos de transferencia. Aprovechando el estatus de representante legal de una asociación de autoridades tradicionales y manejando un nuevo papel de “benefactores”, podría exigirse alguna contraparte de las bases comunitarias, contraparte que, una vez más, permite alimentar la máquina clientelista. A cambio de sus “buenas acciones”, los nuevos jefes wayuus podrían, por ejemplo, ¡pedir votos a favor de los caciques regionales! A cambio de estos votos, podrían obtenerse beneficios también de algunos servicios prestados por estos últimos -sea para toda la comunidad o de manera individual-. De allí, la operación descrita podría repetirse: un voto a cambio de una ayuda, un paquete de votos a cambio de una ayuda mayor. Así las cosas, existirían dos vías para sacar beneficio de las circunstancias: no sólo por medio de las elecciones, sino, también, de los recursos de transferencia. Con ello, el pragmatismo aumentará. ¿Pragmatismo wayuu? Por parte de las comunidades de La Guajira, de pronto. Por parte de sus nuevos intermediarios, sin duda alguna.
Notes de bas de page
1 En este capítulo intento, básicamente, un acercamiento a las dinámicas generales que, en contextos regionales distintos, han podido afectar a las comunidades, las organizaciones y los representantes del movimiento indígena, en especia] desde su inserción en la esfera político-electoral. Para esto, recurrí a una serie de datos etnográficos ya existentes y a un trabajo de terreno realizado en Cauca (entre 1996 y 2000), Vichada (en 1996 y 1997) y La Guajira (en 1996 y 1997). Indudablemente, sin embargo, cada uno de estos departamentos merecería, por sí sólo, un estudio mucho más detenido.
2 Para más información en relación con los nasas, véanse, entre otros, Arango, Sánchez, 1989, 1998; Bonilla, 1988; Espinosa, 1995; Findji, 1993; Gómez, 1000; Pachón, T987, 1996a; Pachón, Rappaport, s.f.; Portela, 1995; Rappaport, 1988, s.f., s.f. a.
3 Considerado como aislado de toda familia lingüística conocida en la zona, el nasa yuwe sería usado por unas sesenta mil personas aproximadamente y correspondería a una de las lenguas nativas más hablada en Colombia (Pachón, 1996a: 98).
4 Para más información en relación con los guambianos, véanse, entre otros, Aranda, Dagua, Vasco, 1998; Arango, Sánchez, 1989, 1998; Bonilla, 1995; Cabildo de Guambia, 1980; Cabildos, Taitas y Comisión de trabajo del pueblo guambiano, 1994; Findji, 1993a; Pachón, 1987, 1996; Vasco, 1980, 1992, 1996a, 1997, a, b.
5 Sin embargo, el hecho que el Plan de vida haya sido elaborado por las comunidades de Guambia llevaría a interrogarse sobre el proceso de “reconstitución étnica” y la suerte de los guambianos de fuera de este resguardo (Vasco, 1997a).
6 Esta referencia de Víctor Daniel Bonilla al término de nación se constituyó en un elemento más para divergencias y polémicas entre el Movimiento de Autoridades, defensor del concepto de nacionalidades indígenas y la línea Cric-Onic que, por su parte, consideraría esta perspectiva dotada de una connotación “divisionista” inadecuada (Vasco, 1087 (1982)). Sobre el concepto de nacionalidades -indígenas- minoritarias, que Luis Guillermo Vasco, sin embargo, no asimila al de nación, véase Vasco. 1982, 1988a, 1999. Según Vasco, “[v]iviendo su propia historia, transformando medios ambientes diversos, aislándose o relacionándose, etc., distintas sociedades fueron caracterizándose por un territorio, una lengua, una economía, una organización socio-política y una cultura propias y específicas, elementos que, en su conjunto, basaban la identidad entre ¡os miembros de cada una de ellas, al mismo tiempo que las diferenciaban entre sí. De esta manera se formaron, a lo largo de siglos, las nacionalidades”. En cambio “(...) sí es un proceso de unificación de todos los sectores de una nacionalidad, a través de la creación de una economía y un Estado comunes, el fenómeno que permite a algunas nacionalidades conformarse como naciones, proceso indisolublemente ligado con el desarrollo del capitalismo” (Vasco, 1982).
7 La zona norte reúne las comunidades de los municipios vecinos del departamento del Valle: Jambalo, Toribío, Miranda, Corinto, Caloto, Santander de Quilichao y Buenos Aires. La zona oriente -o nororiente- se concentra principalmente alrededor de Caldono, Silvia y Totoró. La zona occidente corresponde, básicamente, al municipio de Morales. La zona centro va desde Popayán a Coconuco y Puracé. La zona Tierradentro reagrupa las comunidades de los municipios de Inzá y Páez (Belalcázar). La zona sur está compuesta por las regiones del Patía, Macizo Colombiano y Bota Caucana, entre los municipios de Almaguer, El Tambo, La Sierra, La Vega, San Sebastián, Santa Rosa y Sotará. Por último, en la zona Pacífico se encuentran los municipios de López de Micay, Timbiquí y Guapi (véase el mapa 6).
8 Entrevista con Jesús Enrique Piñacué (presidente del Cric), Popayán, 18 de octubre de 1996. Sobre este punto, véanse Gow, Rappaport, 1997; Wang, 1998.
9 Fuera de la zona pacífico este tipo de conflictos territoriales también ha podido revelarse en otras partes del departamento del Cauca, como las zonas norte o Tierradentro. Sobre esta problemática, véanse Hoffmann, 2000; Hurtado, Urrea, 2002.
10 La catástrofe dio vida a numerosos asentamientos piratas alrededor del centro histórico de la capital caucana. Uno de los principales objetivos de Nuevos Barrios fue facilitar su legalización. A muchas familias que hasta esa fecha vivían en condiciones de insalubridad como arrendatarios en las casas de la parte antigua de la ciudad, el proceso de reconstrucción les permitió acceder a una mejor vivienda. Por otra parte, el episodio del terremoto de Popayán motivó el acercamiento entre el Cric, la Anuc y las asociaciones de vecinos: por ejemplo, mediante la creación de un Comité de Reconstrucción Rural y por medio de la ayuda prestada por el Consejo Regional Indígena a varios “nuevos barrios” de la ciudad de Popayán. Entrevista con Dumer Ortega (Popayán, 7.10.96). Más recientemente, otra organización urbana -conocida como la de los destechados- nació en la capital caucana, buscando la implementación de programas de vivienda para los sectores menos favorecidos.
11 Luego de iniciado el proceso de reconocimiento de la población afrocolombiana como grupo étnico desde inicios de los años 1990, en la costa pacífica caucana y en el norte del departamento han surgido varias organizaciones negras: entre ellas la Coordinadora de Comunidades Negras del Cauca (Cococauca), la Asociación pro Desarrollo del río Saija (Asoprodesa), la Asociación para el Desarrollo del río Guajui (Asodergua), la Asociación de Pobladores del Micai (Asopomi) y la red de organizaciones de mujeres de la costa caucana “Matamba y Guasa” en el litoral Pacífico, el movimiento Sinecio Mina y el Movimiento Social Afrocolombiano en el norte del departamento (información suministrada por Carlos Efrén Agudelo; para más detalle al respecto, véase Agudelo, 2002).
12 De esta manera, en el Cauca no necesariamente ha habido relación entre el número de candidatos inscritos en representación del movimiento indígena y la presencia de comunidades indígenas en las zonas en donde han estado participando en elecciones. Al respecto, puede mencionarse, por ejemplo, el municipio de Bolívar, en donde no hay comunidades indígenas pero en el que han sido elegidos varios representantes de la ASI. En este caso, precisamente, estos elegidos más bien se han asemejado al perfil de los candidatos de la zona sur, fuertemente ligados al Cima.
13 17Entrevistas con los elegidos locales y departamentales del Cauca, directivos nacionales y regionales de la ASI (véase la lista de entrevistas).
14 Entrevista con Floro Alberto Tunubalá (Silvia, 12 de abril de 1999).
15 Reunión de trabajo de la ASI, Popayán, 25.10.96. A este propósito puede anotarse que, de manera general, los elegidos del movimiento indígena dan a conocer con orgullo que sus campañas electorales han sido hechas con pocos recursos, razón por la cual, después de las elecciones, ¡tienden a “olvidarse” de sus obligaciones frente a sus organizaciones!
16 La condena de los culpables al fuete y al cepo por parte de los cabildos de la zona norte dio lugar a protestas de diferentes organismos nacionales de defensa de los derechos humanos, que denunciaron la actitud de los gobernadores indígenas, calificaron de “secuestro” la detención de los sospechosos y exigieron su liberación. En su defensa, los representantes de los cabildos declararon haberse limitado a aplicar la ley -la constitución de 1991- haciendo referencia al derecho de las comunidades indígenas a disponer de una jurisdicción propia en sus territorios. Finalmente, en octubre de 1997, la Corte Constitucional les dio la razón, en virtud del respeto de los usos y costumbres indígenas, inclusive en materia de justicia, en cuanto expresión de la pluralidad de las culturas.
17 Bloque Social Alternativo: así se llamó la opción electoral encabezada por Floro Alberto Tunubalá con motivo de las elecciones departamentales de octubre de 2000 (véase el “Epílogo”).
18 Para más información sobre el Vichada y las implicaciones de la movilización político-electoral indígena en este departamento, véase Orjuela, 1998.
19 Paralelamente, la población indígena correspondería a 1,1% de la población total del Meta; 1,5% de la de Arauca; 1,6% de la población del Caquetá; 2% de la de Casanare; 4% de la población del Guaviare; 8,5% de la de Putumayo; 41% de la población del Guainía; y a 74,6% de la del Vaupés (Arango, Sánchez, 1998: 20).
20 De manera aproximada, el departamento del Vichada ha sido virtualmente dividido en tres distintos sectores que agrupan territorios indígenas y lugares de residencia de los colonos: alto, medio y bajo Vichada (véase el mapa 6). En el alto Vichada pueden señalarse, entre otros, los resguardos de Unuma, Saracure río Cada, Barranco Lindo y Guaco Bajo y Guaco Alto, al igual que algunos pueblos de colonos. Sobre todo habitado por las etnias sikuani y piapoco, el medio Vichada comprende los resguardos de Cawasi, Aiwa Kuna Tsepajibo Guarracanie, Santa Teresita del Tuparro, San Luis del Tomo, Ríos Tomo y Beweri, Merey la Veredita, Valdivia, La Esmeralda, Muco Guarrojo, La Pascua, Tomo Llanura, Chololobo Matatú, Kawaneruba; los caseríos de colonos Tres Matas y La Catorce; el municipio de Cumaribo y la inspección de Palmarito. Por último, la parte baja del departamento -en donde el río Vichada cruza el Orinoco- reúne los resguardos de Mataven Fruta, Caño Zama, Cumaral, Atana Pirariami, Egua Guarricana, Caño Guáripa, Caño Hormiga, Caño Bachaco, Laguna Negra y Cacao, Murciélago, Berrocal, Anapo y Pueblo Escondido (Orjuela, 1998: 27-28). Para más información sobre el departamento del Vichada, la zona de la orinoquia y sus habitantes, pueden consultarse, entre otros, Aguablanca, Castro, Romero, 1993, vol. I y 2; Arango, Sánchez, 1989, 1998; Cariban, s.f.; Orjuela, 1998; Ortiz, Pradilla, 1987.
21 Sobre la influencia protestante en esta zona, en especial del ILV, las New Tribes Missions y Sofia Müller, véanse, por ejemplo, Stoll, 1982, 1084; Triana, s.f.
22 Sobre las trayectorias de estos dos líderes, véase el Capítulo 7; véase también Orjuela, 1998: 125-126.
23 Entrevistas con Gerardo Amórtegui (Puerto Carreño-Vichada, 27.06.96) y Nelson Romero (Bogotá,
13.05.99).
24 Al respecto, véase Orjuela, 1998. Inicialmente, como respuesta al compromiso de las comunidades indígenas del departamento a favor de su elección, el gobernador Alvaro Londoño concedió las secretarías de asuntos indígenas, agricultura y planeación a dirigentes indígenas, y durante los ocho primeros meses de su administración se trabajó de manera coordinada. Sin embargo, el rechazo por la mayoría de los miembros de la asamblea departamental y su mesa directiva -encabezada por Gerardo Amórtegui, miembro de Asocoamvi- de un proyecto de ordenanza para autorizar el endeudamiento del departamento presentado por el gobernador del Vichada, llevó a represalias por parte de este último, quien despidió a los jefes de despacho nombrados inicialmente en representación de los sectores indígenas y de colonos (Orjuela, 1998: 122).
25 Entrevistas con Gerardo Amórtegui (Puerto Carreño-Vichada, 27.06.96), Luis Bernardo Ponare (Puerto Carreño-Vichada, 25.06.06), Juan Pablo Castillo (Puerto Carreño-Vichada, 27.06.96), Pedro Pablo Hernández (Puerto Carreño-Vichada, 27.06.96), Carlos Fuentes (Puerto Carreño-Vichada, 28.06.96).
26 Para más información sobre La Guajira y los wayuus, véanse, entre otros, Ardila (ed.), 1990; Comunidad Guajira, 1979; Correa, 1993; Correa, Vásquez, 1993; Fiorini, Picon, s.f.; Guerra, 2002; Perrin, 1992, 1996 (1976); Picon, s.f., s.f. a; Picon, 1983; Vergara, 1987.
27 Independientemente de estas diferencias, el modelo económico wayuu en algunas circunstancias es multi-recursivo: en los grupos familiares que viven en las zonas costeras se entremezclan actividades de ganadería y de pesca. Por otra parte, muchas veces bienes artesanales se producen por la unidad familiar, destinados a su propio uso o a la venta. Igualmente, las familias indígenas se desplazan con frecuencia por todo el territorio, inclusive hacia Venezuela, en función de las estaciones climáticas y las oportunidades de trabajo (Picón, s.f. a; Guerra, 1990).
28 Para más información sobre la gestión de la ley y el papel del palabrero entre los wayuus, véase Guerra, 2000.
29 Cabe anotar al respecto que, con el tiempo, Yanama se convirtió en intermediario privilegiado de una empresa nacional -Carbocol- encargada de la explotación de las minas de carbón de El Cerrejón, al sur de la región.
30 Onic, “Guajira: la palabra incumplida”, en Unidad Indígena, n° 104, mayo de 1903, p. 7. Confrontadas a un enorme déficit, las salinas de Manaure finalmente tuvieron que cerrar. Esta situación dio lugar a nuevos ejes de negociación, en cuanto a problemas de reconversión y de compensación que los wayuus debieron enfrentar.
31 Como se señaló anteriormente (véase el Capítulo 5), Remedios Fajardo, que aparecería como la persona más opcionada para llegar al Senado en representación de los wayuus de La Guajira, de todas maneras presentó su candidatura fuera de las organizaciones políticas indígenas y con el aval del Partido Liberal.
32 Este tipo de argumento, por ejemplo, fue expresado durante una reunión comunitaria realizada en la ranchería de Mayavangloma (Barrancas-La Guajira, 9.06.96).
33 A este propósito, es importante mencionar otro aspecto interesante del caso de La Guajira, en relación con la noción de fronteras. Fronteras, nacionales, que por ejemplo distinguen a Colombia de Venezuela y que se han impuesto a grupos transnacionales tales como la etnia wayuu. De manera general, entre los colombianos -sobre todo, en las comunidades indígenas-, muchos son los que carecen de papeles que permitan su identificación. Al contrario, gran parte de los wayuus contarían con dos cédulas: una, colombiana; otra, venezolana. En Venezuela, como el voto es obligatorio y el hecho de no votar lleva a la pérdida de una serie de ventajas sociales, los wayuus -no sólo residentes en Venezuela sino también en Colombia- tendrían interés en votar. En Colombia la decisión de votar o no votar sigue siendo libre. A cambio de su respaldo a un candidato, ¡los wayuus tendrían que poder esperar “algo bueno”! (entrevista con Armando Valbuena, Manaure, 20.07.97).
34 Entrevistas con líderes o candidatos wayuus a cargos públicos en La Guajira (véase la lista a finales de este trabajo).
35 A título de ejemplo vale la pena anotar que en 1997 podían contarse más de cincuenta y ocho asociaciones de esta especie en la sola ciudad de Uribia (”Uribia. Gestión para el desarrollo. Transparencia y equidad en el manejo de los recursos wayuus 1995-1997”), anónimo, mimeo., s. 1., s. f., p. 5.
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Memorias en conflicto
Aspectos de la violencia política contemporánea
Raynald Belay, Jorge Bracamonte, Carlos Iván Degregori et al. (éd.)
2004
De los Andes hasta Pará
Ecuador - Perú - Amazonas
Marcel Monnier Edgardo Rivera Martínez (trad.)
2005
Del trono a la guillotina
El impacto de la Revolución Francesa en el Perú (1789-1808)
Claudia Rosas Lauro
2006
Ladrones de sombra
El universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos)
Xavier Ricard Lanata
2007