1Según Max Weber, todos los tipos de actividad directiva [leitende] autónoma deben entenderse como referidos a lo político (Weber, 1963 (1959): 123). Sin embargo, algunos de los primeros estudios efectuados en los campos de la sociología y la antropología establecieron una diferencia radical entre las llamadas sociedades primitivas, sin Estado, por una parte y las sociedades modernas, tales como las de Occidente, regidas por la presencia de un Estado fácilmente identificable y relacionado de manera directa con el ejercicio de lo político, por otra. No obstante, la asimilación de la teoría política a la teoría del Estado fue refutada muy pronto, por su carácter restrictivo. Así mismo, la escisión radical entre sociedades con Estado y sociedades sin Estado tenderá a borrarse: lo político no debe enfocarse como una categoría restrictiva, sino como una propiedad de todas las formaciones sociales (Balandier, 1991 (1967): VIII). En esta misma perspectiva, su verdadero terreno no es el de las instituciones formales sino el de las actividades que buscan mantener o modificar el orden establecido.

2Sobre esta base del carácter universal y multiforme de lo político, el poder es inherente, también, a toda sociedad, incluso rudimentaria: puesto al servicio de una estructura social que sólo puede mantenerse gracias a la fuerza de la costumbre o de la ley, producto de la competición y medio para contenerla, elemento fundamental de la lucha contra el desorden (Ibid.: 43).

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3Independientemente de las formas que puedan tomar, el poder y los modos de expresión -tradicionales y modernos- de lo político se caracterizan por estar sujetos a interacciones constantes, con sus incompatibilidades y antagonismos, pero también sus adaptaciones y mutaciones, dentro de sociedades dinámicas expuestas invariablemente al contacto y las variaciones. En el caso colombiano -como en otras partes de América latina- es interesante considerar cómo distintos tipos de poder -de carácter comunitario o “impuesto” con base en una situación en un principio colonial, fundada luego sobre el Estado- han llegado a convivir en el marco de una nación, en especial en un contexto marcado ahora por la creación de fuerzas políticas indígenas. De hecho, antes de la llegada de los españoles los numerosos grupos indígenas que poblaban el continente americano estaban organizados sobre la base de sistemas políticos distintivos: comunidades tribales, cacicazgos, señoríos. Sin embargo, para los conquistadores el objetivo fue despojar del poder las potencias independientes de la Corona y, por tanto, hacer desaparecer a las autoridades indígenas; objetivo que se proseguirá luego, cuando el nacimiento de la República de Colombia vaya a la par con las diversas tentativas de uniformización de la población, implementadas en nombre de la llamada construcción nacional. A pesar de ello, modificadas, reestructuradas o hasta “remodeladas”, las formas de poder del mundo indígena no han desaparecido del todo a lo largo de los siglos. Paralelamente, en los últimos años, la inserción de las comunidades indígenas dentro del sistema político nacional y su paso de un estado de solicitantes a uno de gobernantes han contribuido a multiplicar las interconexiones entre distintos tipos de ejercicio político. Tiende a modificar, en parte, las formas de autoridades consideradas tradicionales en las comunidades indígenas, a la vez que implica el surgimiento y desempeño de nuevos modos de hacer política por parte de los representantes de estas últimas.

PATRONES PRECOLOMBINOS

4Se ha podido hacer una distinción histórica entre los sistemas de organización social y política de las tierras bajas y los de las tierras altas. Mientras que las supuestas sociedades sin Estado fundadas en comunidades tribales, aparentemente sin poder y más igualitarias, se han destacado en la amazonia y la orinoquia, los llamados cacicazgos o señoríos de los Andes se han caracterizado, más bien, por la existencia de una mayor jerarquía.

SOCIEDADES SIN ESTADO

5Dentro del modelo ideal de las sociedades sin Estado la propiedad es colectiva, el individuo recibe tierra de la comunidad porque es miembro y parte de ella, condición sine qua non de esta apropiación. Paralelamente, las diferencias sociales están marcadas por una serie de lazos y comportamientos determinados por las relaciones de producción. Entre los estratos sociales más representativos en la comunidad tribal puede mencionarse la existencia paralela de familias tributarias y de un jefe al que le incumben numerosas funciones políticas, religiosas y administrativas.

Imágenes de jefaturas amerindias

6Los trabajos de Pierre Clastres constituyen, sin duda, una contribución ineludible para una reflexión sobre el poder en las sociedades indígenas de América latina. En los años 1970 este autor se opone a la asimilación de las sociedades consideradas primitivas a sociedades incompletas por estar privadas de la presencia del Estado (Clastres, 1974: 161). Según él, semejante posición falla por ser limitada y. Por el contrario, en las sociedades latinoamericanas de las tierras bajas la ausencia del Estado se explicaría por su propia voluntad de cuidarse de todo riesgo de dependencia, política y económica. Estos pueblos, más bien, se resistirían a la tutela del Estado, decisión que tomarían para poder conservar su condición y evitar transformarse en sociedad de clases. En otras palabras, se trataría, así, de “prohibir la desigualdad” (Ibid.: 170). Este rechazo manifiesto del Estado también llevó a Clastres a interrogarse sobre lo político -¿debería la ausencia del Estado significar la ausencia de lo político? (Ibid.: 170)-, pregunta que contestará de manera negativa. De hecho, según él, lo político sí existiría en las comunidades tribales, siendo encarnado, en este caso, por la persona del jefe. Jefe que, sin embargo, no detenta ninguna autoridad, ningún poder de coerción, ningún medio de dar una orden, jefe frente al que no existe ningún deber de obediencia. En otras palabras, la función del jefe dependería sólo de su prestigio y la “disciplina” de la comunidad frente a él estaría estrechamente ligada a su poder de persuasión. Así las cosas, el jefe estaría “al servicio de la sociedad” mientras que la sociedad, por sí misma, correspondería al verdadero lugar del poder, ejerciendo ella su autoridad sobre él (Ibid.: 176). Esta sería la propiedad primera de las sociedades tribales de las tierras bajas: prohibiendo la autonomía de alguno de los subconjuntos que la constituyen, impedirían la emergencia de un poder político individual, central y separado (Ibid.: 186).

Límites del “modelo”

7No obstante, esta visión de Clastres sobre la jefatura en las sociedades tribales de América latina puede ser interpretada, en varios aspectos, como demasiado restrictiva. Como lo señala Philippe Descola (Descola, 1988), a partir de su ilustración de la sociedad contra el Estado, Clastres da la imagen de una América autóctona dedicada principalmente a la democracia y a la igualdad, anotando sólo la excepción de las comunidades andinas pero dejando de lado las centenas de jefaturas locales que ha habido a lo largo de los siglos, y que revelan el carácter antiguo de la función señorial y sus atributos -de los cuales los incas expresan el punto más alto mediante el monopolio de la política extranjera, centralización y redistribución de los bienes alimenticios, conducción de los asuntos militares, ostentación muy ritualizada del cargo del jefe (Descola, 1988: 818-819)-. Por otra parte, según Descola, la apreciación que hace Clastres sobre el modelo de las jefaturas sin poder tampoco cuadra con la mayoría de las sociedades tradicionales latinoamericanas no andinas: el igualitarismo de las sociedades tribales no sería “el fruto de la voluntad colectiva y obstinada de oponerse a la emergencia de un poder coercitivo sino, más bien, el efecto de una desestructuración profunda del tejido social, consumido por el desmembramiento demográfico, la expoliación de las tierras, ¡a violencia militar o la expulsión hacia lugares inhóspitos” (Ibid.: 819). Desde principios del siglo dieciséis, el continente americano se habría caracterizado, ante todo, por la existencia de numerosos pueblos bajo la autoridad de un jefe, divididos en castas jerarquizadas de especialistas, dotadas a veces de una aristocracia hereditaria y capaces de movilizar una fuerza de trabajo. En semejantes pueblos, sí podría considerarse el ejercicio efectivo de un poder centralizado así como la imposición de un tributo, lo que contradeciría, sin duda, el paradigma de la sociedad indígena construido por Clastres. Así mismo, si bien es cierto que numerosas sociedades sudamericanas ignoran la estratificación social y los sistemas políticos jerarquizados, esto no bastaría para considerar estas formaciones sociales como jefaturas sin poder. Al respecto Descola insiste en la heterogeneidad de las situaciones locales en cuanto a la figura del jefe: unos son estrategas que llevan a cabo las expediciones guerreras, otros son líderes de facción, otros los representantes del grupo local en sus relaciones con el mundo exterior, otros se dedican a planificar algunas de las actividades económicas de la colectividad. Además, numerosas sociedades de las tierras bajas, sencillamente, no tienen jefe (Ibid.: 819-821).

8Por tanto, en muchos casos, en vez de hablar de un jefe sin poder, se trataría de considerar, más bien, sociedades sin jefe. Ahora bien, la invisibilidad de la coerción tampoco justificaría la idea según la cual el poder está ausente por completo de estas sociedades. De hecho, en muchas situaciones es necesario reconocer la existencia de un tipo de poder -alternativo a la figura del jefe: poder que se expresa, por ejemplo, por medio del chamán y que corresponde a la capacidad que tiene un individuo para actuar sobre la naturaleza, lo sobrenatural o los hombres por medios mágico-religiosos- La mayoría de las sociedades tribales de latinoamérica experimentaría, diariamente, un poder quiza más imaginario pero seguramente menos abstracto que la negación de la autoridad por una jefatura impotente: el “poder supremo de mantenerla vida e imponer la muerte, el poder de decir lo que ha sido y lo que será; en últimas, el poder del cual son acreditados los chamanes” (Ibid.: 823). Poder de los chamanes -del cual el caso de Páez mencionado en las páginas anteriores puede constituir una ilustración- que, expresándose en una doble dirección, les asegura no sólo aparecer como la fuente de la verdad judicial por estar inspirados en potencias invisibles, sino también beneficiarse de una función de intercesores en relación con esas mismas potencias. Poder fundado sobre todo sobre una función de control simbólico, ejercido sobre recursos de los que depende la existencia colectiva. Poder que, por tanto, sí debe ser considerado como político, “si se piensa que la facultad de aparecer como la condición de la reproducción armoniosa de la sociedad es un componente fundamental de la autoridad en todas las sociedades premodernas” y que lo político no se limita, como lo sugiere Clastres, “a ejercer o exorcizar la coerción” (Ibid.: 82.5). Así las cosas, el papel de los chamanes llevaría a redefinir lo político en las sociedades tribales de América latina, a partir de la importancia del aspecto religioso en la función de la autoridad. A este propósito, Descola subraya, sin embargo, que son pocas las sociedades en las que los chamanes han convertido este privilegio en fundamento de un dominio efectivo. Dado que son percibidos como mediadores de las potencias invisibles, agentes imprescindibles para el reajuste de los equilibrios perturbados, no necesitarían imponer su voluntad sobre los demás; al fin y al cabo, por los mismos elementos que los caracterizan, los chamanes, de hecho, son los más fuertes (Ibid.).

CACICAZGOS Y SEÑORÍOS

9Muy distintas de las comunidades tribales, las llamadas comunidades compuestas o comunidades ampliadas corresponden a otros modelos de organización expandidos entre las sociedades precolombinas, a partir de los cuales el poder es claramente identificable, reservado sólo a algunos que, esta vez sí, están dotados de medios de coerción.

Sociedades jerarquizadas...

10Según lo anota Hermes Tovar Pinzón (Tovar Pinzón, 1990 (1974): 41-50), la comunidad compuesta aparece cuando, por motivos que van del crecimiento demográfico y la necesidad de nuevas tierras hasta la influencia religiosa, una tribu llega a dominar a otras, estableciendo así nuevas relaciones sociales e introduciendo cambios fundamentales en la estructura de la comunidad dominada (Ibid.: 41-42). En la comunidad compuesta, así como en la tribal, la tierra es de propiedad colectiva, pero algo cambia. La comunidad dominante se apropia la tierra, aunque reconoce a las dominadas el derecho de seguir usufructuándola. Conjuntamente, es necesario que el individuo reconozca no sólo a su comunidad -tribal- para tener acceso a la tierra, sino también a una estructura comunitaria superior a la de su comunidad de origen. De esta doble mediación nace la estructura comunitaria compuesta (Ibid.: 42). Igualmente, hay transformaciones en el plano político. La tribu dominante se convierte en la entidad política que supera a las tribus dominadas. Así mismo, las estructuras sociales de cada una de las tribus que entran a cumplir un papel en este proceso se modifican. El hecho más característico es la aparición de una nobleza indígena, dividida en dos: la alta nobleza, ligada al jefe de la tribu dominante, y la nobleza segundaria, que corresponde a los jefes de las comunidades dominadas (Ibid.: 43). Frente a esta nobleza indígena, la población tributaria corresponde a las familias tributarias de las comunidades tribales dominadas, familias en las que se funda la producción de la comunidad compuesta. Esta población tributaria está vinculada con una serie de obligaciones económicas no sólo en relación con su propia comunidad -tribal- sino también frente a la comunidad dominante (Ibid.: 45). De manera que, con la expansión de la comunidad compuesta, aparece un Estado -encarnado por la comunidad tribal dominante- mientras esta nueva entidad política está formada con base en varias unidades sociales (Ibid.: 47).

11En una escala aún superior, la comunidad ampliada -o señorío- nace cuando varias comunidades compuestas están dominadas por otra comunidad compuesta, produciéndose grandes transformaciones socioeconómicas y políticas por medio de la relación de dominación que aparece entre comunidades dominantes, subdominantes y dominadas. Con la necesidad de controlar unas regiones extensas y una población numerosa, surge un Estado centralizador y despótico, que marca cada vez más la diferencia entre las clases ligadas al control del poder y las clases tributarias que participan menos en él (Ibid.: 56). En este caso, también, cuando una comunidad compuesta alcanza a dominar a otras, todas las tierras de las comunidades sometidas son consideradas de la comunidad dominante. Se da entonces una triple mediación entre el individuo y la tierra: la que existe entre él y su comunidad de base -o comunidad dominada-; la que existe frente a su comunidad subdominante; y la que existe frente a su comunidad dominante (Ibid.: 72). Paralelamente, en este tipo de modelos las clases -tanto dominantes como dominadas o tributarias- adquieren una mayor importancia. Así, por ejemplo, pueden delimitarse dos estratos nobles perfectamente definidos: la comunidad dominante y su cacique instituido como cacique principal -o señor principal- y la nobleza de las comunidades compuestas, que se atribuyen progresivamente a la clase dominante con una serie de prerrogativas y derechos (Ibid.: 60-61). En esta misma perspectiva, no es nada raro que en los señoríos lleguen a convivir diferentes autoridades, como en el caso de los chibchas de la época prehispánica: un capitán que ejerce el poder sobre una parte -es decir, sobre la antigua comunidad tribal-; un cacique que ejerce el poder sobre un pueblo -es decir, sobre la antigua comunidad compuesta-; y un señor principal que ejerce el poder sobre una provincia -es decir, sobre la comunidad ampliada (Ibid.: 61)-. Al lado de esta nobleza, la población tributaria corresponde al sector más importante de la economía indígena -compuesta por todos los tributarios de las distintas comunidades sometidas a un señor principal- y, en este caso también, la movilización de estas masas indígenas se hace por medio de los jefes de las comunidades dominante y subdominante (Ibid.: 62).

12En el plano político, las comunidades compuestas o ampliadas presentan, además, dos particularidades básicas. Por un lado, el proceso de diferenciación entre el jefe y los miembros de la comunidad dominante es más importante. Por otro, la superposición de estructuras tiende a agudizarse; poco a poco, el conjunto de las personas que representan la nobleza indígena y rodean al jefe asumen funciones que antes le correspondían a este último. De esta manera, la estructura dominante se vuelve más compleja y se establece una jerarquía entre los funcionarios, siendo el jefe principal la encarnación de la comunidad dominante. Cuando una comunidad ampliada conquista a otra, los vencedores no disuelven la organización política que dominan: la incorporan al nuevo Estado. Es la razón por la cual -como entre los chibchas- pueden convivir tres estructuras básicas: comunidad dominante, comunidad subdominante y comunidad dominada, con la superposición no sólo de múltiples estructuras sociales sino también de las estructuras políticas (Ibid.: 64).

... con otras excepciones

13Ahora bien, una vez más, estos modelos ideales de estructuras sociales y políticas muy jerarquizadas no implican, necesariamente, la existencia de relaciones de poder autoritarias. En algunas situaciones -por ejemplo, en el caso de los cacicazgos paeces del siglo dieciséis de la región de Tierradentro, descritos por Joanne Rappaport- parece, en efecto, más válido “hablar del control ejercido por el grupo sobre el cacique, este último siendo más que todo un arbitro que depende de ¡a buena voluntad de sus súbditos si quiere permanecer en el poder, puesto que ellos le abandonarían si no cumpliera con sus deseos”. En semejante contexto, la autoridad cacical adquiriría un “carácter más rígido únicamente en tiempo de guerra” (Rappaport, s.f. a.: 10). Así las cosas, a pesar de que la forma de organización política de los nasas del siglo dieciséis habría funcionado a partir de un sistema piramidal, así como en el Quito preincaico o entre los chibchas de la sabana de Bogotá, los estudios realizados sobre la naturaleza del poder de estos caciques no los dejarían entrever como “mandatarios severos” temidos por sus subditos. Siguiendo el análisis de las relaciones de poder en las sociedades tribales de las tierras bajas presentado por Clastres -mencionado antes-, Rappaport señala que los nasas, más bien, “controlaban políticamente a sus caciques. La autoridad era dividida entre varios caciques a quienes se menciona en las crónicas sólo con referencia a los tiempos de guerra. De hecho, la composición de los grupos era libre, y los líderes políticos dependían del derecho de sus súbditos a escoger, aun en el control militar” (Ibid.: 12)1.

AUTORIDADES TRADICIONALES EN LA COLOMBIA DEL SIGLO VEINTE (VEINTIUNO)

14A lo largo de los siglos, las formas de expresión del poder indígena persistirán en Colombia en las huellas de los antiguos caciques y otros jefes precolombinos, aunque sea transformándose, en especial durante la ruda transición de la época colonial. En 1995, el decreto 2164 del 7 de diciembre calificará como autoridades tradicionales a los “miembros de una comunidad indígena que ejercen, dentro de la estructura propia de la respectiva cultura, un poder de organización, gobierno, gestión o control social” (Arango, Sánchez, 1998: 98-99). Con base en estos principios comunes, los modos políticos comunitarios son múltiples.

CABILDANTES, CAPITANES, MAMOS Y OTROS “SABIOS INDÍGENAS”

15Impuestos primero por España y las leyes nacionales, reapropiados luego por las mismas poblaciones indígenas, los cabildos -muchas veces mencionados a lo largo de este trabajo- constituyen el modelo de autoridad tradicional más difundido en Colombia. De carácter público, son considerados por el mismo decreto de 1995 como unas entidades especiales “cuyos integrantes son miembros de una comunidad indígena, elegidos y reconocidos por ésta, con una organización sociopolítica tradicional, cuya función es representar legalmente a la comunidad, ejercerla autoridad y realizar las actividades que le atribuyen las leyes, los usos, costumbres y el reglamento interno de cada comunidad” (Arango, Sánchez, 1998: 99). De acuerdo con su papel de veedores del orden interno en la comunidad, se encargan también de repartir las parcelas individuales entre los comuneros dentro del territorio colectivo, el resguardo.

16Sin embargo, al lado del cabildo existen otros tipos de autoridad indígena. En la orinoquia, por ejemplo, se expresa principalmente por medio de los llamados capitanes, cuya autoridad ejercen, actualmente, ¡los pastores evangélicos! (véase el Capítulo 9).

Éstos eran antiguamente nombrados por las misiones religiosas [y] por las autoridades civiles. Eran comúnmente personas experimentadas en el trato con la sociedad nacional o que manejaban el castellano. (...) La cauchería también nombró capitanes en la amazonia para la organización del trabajo y la recolección del látex. (...) El capitán representa la comunidad ante las autoridades [no-comunitarias] y se encarga de la promoción de eventos y actividades comunales (Ibid.: 97).

17Por su parte, entre los embera-katíos de los departamentos de Antioquia y Córdoba las personas encargadas de las funciones atribuidas a los capitanes de la orinoquia y a los gobernadores de las zonas andinas, son conocidas como los caciques. En algunos casos -como entre los awas (de Nariño) o los wayuus (de La Guajira)-, sobresalen, además, elementos de índole religiosa o familiar. En otras situaciones -como entre las comunidades de la Sierra Nevada de Santa Marta o los u’was del norte de la cordillera Oriental -, pueden llegar a convivir también “dos órdenes subordinados; a la autoridad religiosa de los mamo o el werjayá se somete la autoridad civil de los cabildantes. En la Sierra Nevada en cada pueblo, bajo el poder de los mamo, está un comisario con sus alguaciles” (Ibid.: 98). Así mismo, en la amazonia, chamanes y ancianos “a través del conocimiento y manejo de la tradición y los rituales ejercen el control y manejo de la vida social” (Ibid.).

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18A partir de las décadas de 1970 y 1980, la creación y expansión progresiva del movimiento indígena y, más aún, la nueva política indigenista del Estado colombiano, contribuyeron a fortalecer el cabildo en numerosas zonas del país. En contraparte, las reacciones comunitarias han sido muy diversas:

[e]n algunos casos la población indígena desconoce el sistema tradicional de organización política que, por encima de las familias, está en capacidad de tomar decisiones colectivas. Por todas estas razones hay que organizar en estos casos los cabildos sin contar con fundamentos previos (lo que no ocurre de un día para otro), y apelar generalmente a una intervención exterior (agentes del gobierno, representantes de otras organizaciones indígenas o de la Iglesia, activistas de diverso tipo). En otros casos, la creación de un resguardo necesita la adaptación de las formas tradicionales del poder, lo que no es siempre fácil, ya que la creación del cabildo puede dar pie a enfrentamientos internos (por ejemplo, entre partidarios de la tradición y nuevas elites indígenas) cuya gravedad es mayor si se trata del reflejo de presiones externas: el cabildo, como nuevo lugar del poder, es importante no sólo para la población que conforma la parcialidad, sino también para el Estado y los numerosos intereses públicos y privados. Finalmente, la organización de estos poderes indígenas es particularmente delicada, cuando el resguardo recientemente constituido reúne en una misma unidad territorial a una población dividida, que hasta este momento no había formado una ’parcialidad’ (Gros, 1991: 283-284).

19Así, dentro de una misma comunidad es posible encontrar, a veces, diferentes modos de poder, lo que actualmente puede dar origen a conflictos o, por lo menos, a reajustes de las tareas entre autoridades. A partir de la adopción de la constitución de 1991, este fenómeno se agudizó más todavía. En efecto, el reconocimiento de nuevos derechos a favor de las comunidades indígenas tendría como consecuencia el recurso -a veces táctico y nuevo- a la indianidad. Al respecto puede señalarse, por ejemplo, la reindianización de grupos tales como los kankuamos de la Sierra Nevada de Santa Marta o los muiscas de Suba. Este tipo de procesos pone en evidencia lo que está en juego: “identificarse como miembro de una comunidad que por el hecho de su origen y su historia puede, ante la ley colombiana, pretender el reconocimiento o el respeto de un derecho colectivo ejercido sobre un territorio, derecho que está acompañado de un conjunto de disposiciones jurídicas que pueden ser consideradas de gran interés para la población de que se trate” (Gros, 1998a: 186:187). En sí, la existencia de esta relación “de causa a efecto” entre identidad y derechos específicos no sería nada nueva2. Más bien se inscribiría en la continuidad de

la política paternalista conducida por la Corona española; política que, con altibajos, será continuada en la época republicana (...) [E]n la época colonial, con la evolución del mestizaje, la identidad de los individuos estaba lejos de ser siempre clara, puesto que muchos de los que se reconocían como ’indígenas’, es decir, miembros de determinada comunidad, cuando se trataba de hacer prevalecer el derecho a la tierra, abandonaban luego su ’casta’ en beneficio del mestizaje, cuando había que pagar el tributo al que estaban sometidos (Ibid.: 187).

20Sin embargo, dada la amplitud del trato legal especial reconocido hoy en día a las comunidades indígenas, crecen también las expectativas, y las “ganas de ser indígena”. La ley 60 de 1993 ha tenido una incidencia particular al respecto, pues dota las autoridades indígenas de prerrogativas desconocidas; prerrogativas que amplían su margen de acción en cuanto a la gestión de recursos económicos y que, sumadas a las posibilidades de representación en la escena electoral, han contribuido a generar nuevas relaciones dentro del ámbito comunitario frente al Estado y las instituciones.

CONSTITUCIÓN DE 1991 Y RECURSOS DE TRANSEERENCIA: ¿HACIA UNA AUTORIDAD GESTORA?

21Fundada en el artículo 357 de la carta magna, la ley 60 de 1993 -cuyo contenido se incorporó, más tarde, en la ley 115 de 2001- prevé la asimilación de los resguardos indígenas a unos municipios y considera que, por tanto, pueden beneficiarse de parte de los recursos de la nación. Recursos de la nación que corresponden a los que el gobierno percibe como impuestos y contribuciones diversas y que, una vez redistribuidos a los resguardos, supuestamente deben permitir a los pueblos indígenas disponer de una herramienta apta para asegurar la aplicación de su derecho a participar en la vida nacional en el respeto de sus particularismos culturales (República de Colombia. DNP, UAEDT, ley 60 del 1993. Descentralización con recursos, 1995: 6). Por este medio se trata de poner en práctica las normas constitucionales que buscan velar por la inserción de las comunidades indígenas “en la vida económica, política, social y cultural de la sociedad nacional”. Con este propósito, un porcentaje de los recursos nacionales se transfiere, en función del número de habitantes de cada resguardo y a partir de una suma básica per capita (Ibid.). La ley 60 de 1993 descansa en una doble lógica: lógica de igualdad -puesto que una “cabeza” vale otra- y lógica de diferencia -en la medida en que, una vez más, confiere un rango específico al resguardo y sus autoridades-.

22Desde que los resguardos reciben estos recursos las autoridades tradicionales tienen la responsabilidad de decidir su destino, de manera autónoma y de acuerdo con sus usos y costumbres: en el marco autorizado por la ley, deben definir a qué tipo de proyectos pueden ser asignados. No obstante, su administración constituye una obligación legal a cargo de los dirigentes de las entidades territoriales en donde están localizados los resguardos; en otras palabras, los alcaldes o gobernadores de departamentos, lo que, de hecho, genera un vínculo directo entre los territorios y las autoridades indígenas y las instituciones nacionales3.

23En términos generales, la ley 6o de 1993 rápidamente tuvo impacto en los resguardos. Un año después de su adopción, 89,4% presentó proyectos de inversión que, en el caso de 88,5% de esos territorios comunitarios, desembocó en acuerdos firmados con los alcaldes o gobernadores de los departamentos (Ibid.: 2). Entre las numerosas “áreas prioritarias”, la educación desde el principio fue objeto de atención particular, reuniendo por sí sola 25,3% de las inversiones en 1994: para adquisición de material didáctico y escolar, construcción o mantenimiento de escuelas, compra de equipamiento para el transporte o firma de contratos con profesores bilingües -por ejemplo, en la Sierra Nevada de Santa Marta, Vichada y Guainía-, El agua también constituyó el eje central de numerosos proyectos -21% de las inversiones: para la construcción de acueductos y alcantarillados-, piscicultura -en el resguardo de San Andrés de Sotavento (Córdoba)-, creación o ampliación de reservas comunitarias de agua -en el resguardo de la alta y media Guajira-. Por su parte, la salud reunió 16,6% de las inversiones: para construcción de puestos de salud, contratación de personal médico y promotores de salud indígenas, adquisición de equipos -motores fuera de borda, lanchas, motos, etcétera- para facilitar el transporte de los enfermos en las regiones de la amazonia y la orinoquia. Ese mismo año (1994), 5% de los recursos de transferencia se destinó al sector agropecuario -básicamente para la compra de tierras y el saneamiento de los resguardos-, 2,6% a proyectos a favor del medio ambiente, 5,2% a la infraestructura -sobre todo carreteras-, 3,6% a la recreación y el deporte, 3,5% a la cultura, y 2% a la “población vulnerable” (Ibid.: 22).

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24En la medida en que en muchos casos los recursos de transferencia son los únicos de los que disponen las comunidades indígenas, corresponden sin duda a un punto de partida considerable para su autogestión. Sin embargo, no deja de ser problemático que estén ligados a la intervención indirecta del Estado y sus entidades. Por una parte, la implementación de estos recursos puede significar, tal como lo plantea la ley, un estímulo a favor de iniciativas interculturales, haciendo compatibles la acción del Estado y los usos y costumbres indígenas. No obstante, en numerosas oportunidades este nuevo tipo de “convivencia” ha sido difícil, y los movimientos de dinero hacia los resguardos han hecho surgir una serie de complicaciones. Por estas razones, en los últimos años los recursos de transferencia se han convertido en uno de los puntos claves de las reivindicaciones y acciones políticas indígenas, expresadas, unas veces, desde la escena electoral, y, otras, desde el ámbito comunitario. Dado que, en ciertas circunstancias, las comunidades indígenas han recibido, por medio de la ley 6o de 1993, más recursos que los municipios, el acceso a estas sumas de dinero ha podido asumirse como un argumento electoral más a favor de los candidatos del movimiento indígena, con base en la idea de poner en conjunto el presupuesto de los resguardos y los recursos municipales para fomentar el mejoramiento de las condiciones de vida de todos -indígenas y no indígenas-. Además, la suerte de estos recursos fue objeto de un proyecto de ley presentado por uno de los senadores indígenas -Jesús Enrique Piñacué- para permitir el acceso directo de los resguardos a ellos, proyecto que, finalmente, no tuvo éxito dentro del Congreso (véase el Capítulo 10). Por este medio se trataría de dejar de lado algunos de los inconvenientes generados por el paso obligado por la mediación de los alcaldes o gobernadores de departamentos y de facilitar, así, una mayor autonomía de los resguardos.

25En las comunidades la ley 60 de 1993 contó también, rápido, con “adeptos”, lo que estuvo acompañado de la revaloración del papel de la autoridad tradicional. En adelante han sido muchos los que desean acceder al rango de representantes legales de las comunidades indígenas, dotados de recursos materiales significativos para orientar los destinos del resguardo. Sin embargo, por este mismo motivo, los recursos de transferencia han tenido impactos negativos. De hecho, la llegada de esta plata a los territorios indígenas ha contribuido a atizar antagonismos entre representantes indígenas. En el nuevo contexto, el despertar de numerosas “vocaciones” por la función de cabildante no siempre significa que el primer objetivo buscado sea defender los intereses comunitarios. Cada vez más aspirantes se proponen llegar a este tipo de cargo, pero en muchos casos, ante todo, con la esperanza de sacar de él algún provecho individual. Como consecuencia, los cabildos podrían correr el riesgo de perder su carácter de autoridad tradicional para ejercer un poder cada vez más mecánico (Chindoy, 1996; Vasco, 1999). Por otro lado, la aparición de los recursos de transferencia tampoco preservaría a las comunidades indígenas de la práctica de “leyes de clientelas” o de problemas de robo y corrupción. A cambio de un soborno cualquiera, las autoridades tradicionales indígenas podrían aceptar algunas condiciones “preestablecidas” con los alcaldes o los gobernadores de departamentos4. Actitud que en la mayoría de las situaciones podría haber escondido intenciones ¡no de las mejores! En otros casos podría deberse, más bien, a la falta de preparación de los líderes indígenas frente a esta nueva responsabilidad.

26En general, el conocimiento del origen y los objetivos de los recursos de transferencia es muy bajo a escala comunitaria, limitándose básicamente al marco de las organizaciones regionales y nacionales, en especial a sus representantes legales -quienes, en su mayoría, son más activos en las grandes ciudades que localmente-. En consecuencia, a veces son los líderes, sin consulta previa de las bases, quienes toman las decisiones. Así mismo, ha sido evidente la insuficiencia de la asistencia prestada a las comunidades y sus dirigentes frente a las “sutilezas de las leyes”, a pesar del supuesto respaldo logístico asegurado por la división de asuntos étnicos del Ministerio del Interior. Por último, en cuanto a las comunidades más lejanas -por ejemplo las de la amazonia y la orinoquia, en donde la población indígena se encuentra dispersa en amplios territorios comunitarios-, el aislamiento y el escaso transporte han sido una dificultad más para la ejecución y el seguimiento de los proyectos.

27Por esas razones, las autoridades indígenas se han visto confrontadas con regularidad a varios obstáculos, relativos a la formulación de los proyectos y a la firma de los acuerdos con los alcaldes o gobernadores de departamentos, o a la ejecución, seguimiento y control de los contratos. Además, muchas veces los recursos de transferencia tienden a atomizarse, favoreciendo la ejecución de proyectos muy específicos y de poco impacto comunitario. Finalmente, el hecho de que estos recursos estén redistribuidos en partes iguales entre todas las comunidades que viven en los resguardos -en función del número de habitantes pero independientemente de las necesidades de cada una de ellas- puede haber sido una complicación suplementaria.

28Así las cosas, el sistema de la autoridad tradicional estaría, desde principios de la década de 1990, desplazado, en parte, por “nuevas prioridades”: participación electoral por una parte, actividad de gestión de los recursos de los resguardos, por otra. Líderes y organizaciones se multiplicarían, pero para responder a “algo más apropiado a los requerimientos del Estado, en su necesidad de negociar con los pueblos indígenas” (Padilla, Gaia, n° I, 1995: 4) que a unos criterios ancestrales. Con la aparición de estas nuevas elites y prerrogativas quedaría una inquietud. ¿Cómo se ejerce lo político hoy en día, entre autoridades tradicionales, organizaciones y elegidos del movimiento indígena, en unas esferas de poder que van del resguardo a la nación pasando por el municipio y el departamento?