1Con el refuerzo de la presencia indígena en las corporaciones públicas a lo largo de la década de 1990, los procesos electorales dieron lugar a una fuerte actividad por parte de las organizaciones políticas: elección de los candidatos y definición de listas, reuniones de información, negociación de coaliciones, realización de las campañas, etcétera. Al lado de otros grupos político-sociales, las fuerzas Aico, ASI y MIC participaron no sólo en las distintas elecciones, sino también, en el agite pre-electoral que las acompaña. La contribución de las comunidades indígenas a los preparativos electorales tiene un interés particular en la medida en que, por un lado, refleja su voluntad de insertarse en una dinámica nacional y, por otro, traduce conductas reivindicadas como más específicamente indígenas. Por tanto, puede brindar elementos de respuesta a preguntas relativas a la existencia eventual de prácticas, discursos y estrategias políticas indígenas. ¿Cómo, dentro de las comunidades, se seleccionan los futuros representantes a las elecciones? ¿Según qué criterios? ¿Existe concertación entre comunidades y organizaciones para tomar tales decisiones? ¿Quiénes son los candidatos? ¿Cuál es su trayectoria? ¿Cuál la relación de estos “nuevos” líderes políticos con las demás figuras claves de la comunidad, tales como cabildantes o médicos tradicionales? ¿Cuáles son los objetivos de los candidatos indígenas? ¿A quiénes se dirigen? ¿De qué manera se conciben las alianzas? ¿Bajo qué formas se adelantan las campañas electorales?

UNA CAMPAÑA ELECTOEAL NO TAN COMÚN Y CORRIENTE: LA EXPERIENCIA EN EL MUNICIPIO DE PÁEZ (CAUCA), 1997

2En relación con estas preguntas, resultó un aporte significativo el estudio de las diferentes etapas correspondientes al periodo anterior a las elecciones del 16 de octubre de 1997 en el caso específico del municipio de Páez (Belalcázar), departamento del Cauca. En efecto, en este pueblo del sur-occidente del país la preparación de las elecciones, llevada a cabo varios meses antes de la fecha oficial para la inscripción de listas, el 6 de agosto de 1997, presenta la particularidad de haber obedecido a una triple lógica: voluntad de movilización de las comunidades por medio de sus cabildos y asociación de cabildos; articulación entre organizaciones indígenas -político-comunitarias y político-electorales-; y negociación entre estas y otros sectores sociopolíticos. Sin embargo, independientemente de estos esfuerzos, los resultados de las elecciones no reflejaron las expectativas.

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3Ubicado en la parte oriental del departamento del Cauca, el municipio de Páez constituye, con el de Inzá, una de las dos entidades político-administrativas de la zona llamada Tierradentro (véase el mapa del Cauca en el Capítulo 9, p. 358. Polo principal de esta región conocida por ser la cuna de los indígenas nasas (paeces), fundado en el territorio de los antiguos cacicazgos, este municipio se distingue por la naturaleza multiétnica de su población. Para un total de veinticinco mil habitantes aproximadamente -alrededor de cinco mil en la parte urbana y de veinte mil en las zonas rurales-, cuenta con una fuerte población nasa -alrededor de 70% del total-, que convive con sectores considerados mestizos o afrocolombianos (Guzmán, 1996: 71). En general, la población mestiza y afrocolombiana se ubica en el casco urbano, mientras que las comunidades nasas se hallan dispersas en los resguardos del municipio: Avirama, Belalcázar-Centro, Cohetando, Chinas, Huila, Lame, Mosoco, Ricaurte, San Luis, Suín, Tálaga, Toéz, Togoima y Vitoncó (Chaves, Puerta, 1985:19)1. Por esta razón, la cuestión territorial aquí no ha dado origen a mayores conflictos en comparación con la parte norte del departamento del Cauca. Sin embargo, desde hace varios años las reivindicaciones indígenas han llegado también a esta área, formuladas básicamente en términos de la revalorización identitaria y del reconocimiento, por parte del Estado, de los derechos de las comunidades. De esta manera, los nasas de Tierradentro han participado en las actividades dirigidas por el Consejo Regional Indígena del Cauca desde los tiempos de su creación, en la década de 1970. Desde 1996, además, las comunidades indígenas de Páez están asesoradas por una asociación de cabildos -llamada Nasa C’hä C’ha o Fuerza Páez- creada con el fin de responder a uno de los objetivos propuestos en el noveno Congreso del Cric (1994): construir organizaciones de carácter zonal para disponer de un ente coordinador en cada subregión del departamento. Con más de cuarenta delegados de los distintos resguardos del municipio, Nasa C’hä C’ha representa a las comunidades frente a las instituciones gubernamentales y no-gubernamentales, y vela por la ejecución de programas que buscan mejorar las condiciones de vida en términos de salud, educación, producción agropecuaria o medio ambiente. Por otra parte, la Nasa C’hä C’ha también tuvo un papel significativo en la preparación de los comicios electorales de octubre de 1997, destacándose como intermediario entre las comunidades y los candidatos, promocionando, primero, la realización de reuniones para la escogencia de candidatos -indígenas- para la alcaldía y el concejo municipal, y encargándose luego de su acompañamiento continuo en las distintas fases de la campaña electoral propiamente dicha.

SELECCIÓN DE CANDIDATOS

4Después de una serie de actividades preliminares de “concientización”, dirigidas dentro de las comunidades por un “comité político de Páez”2, el 20 de abril de 1997 se efectuó, en Vitoncó, una primera asamblea de gobernadores y comuneros. Convocado bajo la iniciativa paralela de la Nasa Cha Cha y del comité político, este encuentro contó con la presencia del conjunto de los gobernadores de cabildos del municipio, siendo su principal objetivo la designación de candidatos potenciales para el municipio de Páez, quienes debían escogerse por consenso, a partir de un proceso de preselección interna en los resguardos.

Primeras escogencias

5Ese día, las deliberaciones y determinaciones de los cabildos se basaron en distintos tipos de actitudes. Para algunos, la escogencia de candidatos debería definirse en esta primera reunión: a favor de líderes originarios de sus resguardos respectivos. Así las cosas, el cabildo de Mosoco propuso los nombres de los mosoqueños Abelardo Guejia -quien fue elegido alcalde del municipio para el periodo 1992-1994- y Wilfredo Mulcué -miembro de la Nasa C’hä C’ha-. Los cabildos de Tóez, Ricaurte, Huila y Lame respaldaron a sus candidatos -y comuneros- respectivos: Floresmiro Léctamo -concejal del municipio desde 1994-, Saúl Yasnó -tesorero de la Nasa C’hä C’ha-, Samuel Tumbo -ex Quintino, miembro de la Fundación Sol y Tierra- y José Dídimo Perdomo -vicepresidente de la Nasa C’hä C’ha-. Los resguardos de Tálaga y San José presentaron una iniciativa distinta, prometiendo su apoyo al avirameño Heriberto González -presidente de la Nasa Cha Cha y ex miembro del comité ejecutivo del Cric-. Otros cabildos, sin ninguna propuesta, anunciaron estar dispuestos a aliarse a los candidatos de sus vecinos: Togoima y Cohetando aceptaron la sugerencia de Ricaurte, mientras Vitoncó y Chinas se aproximaron a la de Lame. Por último, los cabildos Centro de Belalcázar, Avirama y Suín dijeron esperar un análisis más profundo de la situación para tomar partido y, en consecuencia, prefirieron posponer su respuesta. Al terminar la reunión siete precandidatos habían sido escogidos. Al comité político sólo le quedaba invitar a los participantes a una segunda asamblea, prevista para el mes siguiente.

Médicos tradicionales y selección definitiva

6En la segunda asamblea, efectuada en Tálaga el 18 de mayo de 1997, la presencia de los médicos tradicionales cambió el rumbo de las cosas. Médicos tradicionales o “chamanes, líderes comunitarios que supervisan la relación de los indígenas con el mundo sobrenatural y a quienes frecuentemente acuden los indígenas para solucionar situaciones difíciles, ante las cuales los miembros del Cabildo poco pueden hacer” (Pachón, 1987: 238). La contribución de los médicos tradicionales a la preparación de las elecciones es especialmente interesante cuando se conoce su papel preponderante en el conjunto de la historia política de las comunidades nasas de Tierradentro. De esta forma puede entreverse que en esta región, incluso hoy en día, “el chamanismo y la actividad política se encuentran íntimamente relacionados” (Ibid.: 239). Según la mitología nasa, fueron los médicos tradicionales quienes, en épocas remotas, salvaron de las aguas de la laguna a quien se convirtió en “el gran cacique de los Páez, Juan Tama, (...) modelo Páez de hombre político y benefactor de la comunidad, a quien imploran los cabildantes les ayude a ejercer dignamente la función de conducir los destinos de su comunidad” (Ibid.: 240).

7La consulta de los médicos tradicionales durante la reunión de Tálaga dio origen a numerosos trastornos, y su “diagnóstico” generó polémicas y reflexiones. Según los te’ walas, ninguno de los siete precandidatos definidos por los cabildos para la alcaldía de Páez podría ganar las elecciones. Ninguno tendría la energía suficiente: la mayoría de ellos por su falta de preparación o caris-ma; otros por sus numerosas actividades paralelas, entre otras las relacionadas con la Nasa C’hä C’ha; y algún otro por tener ¡“dos corazones”, uno de ellos vendido a las prácticas de los partidos tradicionales y poco dispuesto a defender los intereses de las comunidades indígenas! Frente al asombro general, los médicos presentaron su propia propuesta: otro líder estaba capacitado para luchar por la alcaldía de Páez y ganarla: el presidente del comité político y entonces vicepresidente de la dirección regional de la ASI, Daniel Piñacué.

8El nombre de Daniel Piñacué podía, a la vez, justificarse y sorprender. Justificarse por su experiencia en el ámbito de las reivindicaciones indígenas: activista del Cric después de haber recibido formación en el seminario de Inzá y en la Normal de Páez, ex miembro del Movimiento Armado Quintín Lame, delegado oficial de la Organización Nacional Indígena de Colombia en las zonas de frontera colombianas, coordinador de la sección de comunicaciones y producciones audiovisuales de la Fundación Sol y Tierra, constituía un candidato idóneo. Pero también sorprender porque, hasta ese momento, su candidatura no había sido contemplada de manera alguna. La designación de este candidato por los médicos tradicionales suponía, además, algunas incertidumbres en cuanto a la viabilidad de tal “operación”. En parte porque Daniel Piñacué es oriundo del vecino municipio de Inzá, y no de Páez. ¿Era posible convertirse en alcalde de un municipio de donde no se es nativo? En parte porque es hermano de otro dirigente indígena de trayectoria nacional, Jesús Enrique Piñacué, candidato entonces al Senado para las legislativas de marzo de 1998. ¿Tenían derecho dos hermanos a competir, paralelamente, para acceder a cargos públicos? Dejados de lado todos los riesgos eventuales de caer en vicios de forma o incompatibilidad ante respuestas negativas a estos interrogantes, el conjunto de comunidades participantes en la asamblea de Tálaga, representadas por los gobernadores de cabildos, confirmaron, finalmente, su respaldo a la posición de los médicos tradicionales. El candidato designado acató también su decisión, decisión de los médicos tradicionales que, por el respeto que merece su autoridad, difícilmente es cuestionada.

Ratificación de la decisión de los médicos tradicionales por parte de los cabildos

9Sin embargo, al día siguiente no faltaron los rumores, difundidos principalmente por un sector dirigido por el ex alcalde nasa de Páez, Abelardo Guejia, con los que se denunciaban manipulaciones y el ejercicio del “caciquismo” por parte de la familia Piñacué. A pesar de la voluntad manifestada y reiterada por los miembros de la Nasa C’hä C’ha en distintas oportunidades, de mantener la unión en Páez, la asociación de cabildos parecía estar a punto de romperse y la idea del candidato único estaba disipándose. Contra todas las previsiones, la puesta en marcha de un proceso concebido para escoger a los candidatos, alimentado por numerosas etapas de concientización y de preselección, por reiterados llamados en contra de la división, por la invitación a los médicos tradicionales, parecía haber fracasado. Después de varios meses de preparativos electorales, el movimiento indígena de Páez y la NasaC’hä C’ha estaban en crisis.

10Se efectuó entonces una tercera asamblea en la comunidad de Cohetando, con el objetivo de poner fin a los desacuerdos y de encontrar una solución. Allí, de manera sorprendente, mientras que todo hacía suponer la división, las cosas se compusieron. Ante los contratiempos, el candidato designado propuso retirarse. Sin embargo, él no tenía derecho a tomar este tipo de iniciativa dado que, de alguna manera, no era sino el delegado de los médicos tradicionales. Criticar sus iniciativas o no aceptar la ejecución de los proyectos que, según ellos, son los más indicados para el bien de las comunidades, era señal de falta de respeto. En tales circunstancias, lo único que correspondía al candidato era estar a la orden de los médicos. Por su parte, el sector inicialmente opuesto a esta opción mandó informar que sólo se había tratado de un “malentendido”. Por segunda vez, la reunión de Cohetando tomó un giro inesperado: el conjunto de los cabildos ratificó la decisión de los médicos tradicionales.

11Al final de la reunión, después de unas semanas de controversia, Nasa C’hä C’ha, cabildos, comunidades, candidatos y “precandidatos denegados” llegaron, nuevamente, a un acuerdo, acuerdo aparente que, sin embargo, no dejó de dar vía libre a interrogantes y reflexiones. Para algunos, la posición de los médicos tradicionales tendía a demostrar la influencia, de hecho, de algunos líderes comunitarios -en especial de los dirigentes de la Nasa C’hä C’ha- quienes habrían visto en la persona de Daniel Piñacué las calidades requeridas para un futuro alcalde indígena y habrían procurado “convencer” a los médicos tradicionales de la legitimidad de dicho juicio para que, a su vez, ellos desempeñaran un papel determinante frente a los cabildos y comunidades. Para otros, por el contrario, la participación de los médicos tradicionales en el proceso de selección de los candidatos habría servido para ¡manipular a los manipuladores! Habría permitido deshacer otro tipo de “arreglos” establecidos las semanas anteriores entre cada precandidato y sus cabildos y resguardos.

12Un aspecto interesante en el caso de Páez es que, más allá de las divergencias que pudo generar en un primer momento, el “veredicto” de los te’walas recibió, finalmente, el respaldo unánime de los cabildos, respaldo del que, por consiguiente, se benefició también “su” candidato. Pasado, entonces, el riesgo de disidencia, el candidato a la alcaldía fue reconocido como delegado no sólo de las comunidades y cabildos sino también -y sobre todo- de los médicos tradicionales. Podía iniciarse, entonces, la segunda etapa del proceso, la de la campaña electoral propiamente dicha.

Convivencia de poderes

13Durante la primera fase de preparación de las elecciones municipales de 1997 en las comunidades indígenas del municipio de Páez, el modo de designación de los candidatos contribuyó a poner en evidencia la correlación entre diferentes tipos de poder: el que atañe a las autoridades tradicionales con un carácter mágico-religioso -los te’walas-, el que es propio de las autoridades tradicionales de carácter político -los cabildos- y, finalmente, el que proviene de autoridades políticas “nuevas”, es decir, estructuradas en torno a cargos con perspectivas de índole electoral -entre estas “nuevas” autoridades políticas pueden señalarse los miembros y dirigentes de la Nasa C’hä C’ha, al igual que los representantes del comité político o de la regional de la ASI en el Cauca; se trata de agentes, en su mayoría, exteriores a los cabildos que, sin embargo, tienen un contacto permanente con las bases comunitarias-. Como se mencionó, la adecuación entre estas tres formas de autoridad puede haberse concebido en términos de una relación antagónica. ¿Estuvo la designación del candidato a la alcaldía de Páez ligada a una estrategia de manipulación ejercida por una elite política? ¿Elite política tradicional? ¿Nueva? ¿O sirvió, por el contrario, para comprobar la soberanía de lo “mágico-religioso” frente a lo político?

14En el caso del proceso pre-electoral de Páez parece haberse revelado, más bien, una fuerte correlación y la búsqueda de legitimación mutua entre estas diferentes formas de poder -mágico-religioso, político tradicional y político nuevo-. Es importante subrayar al respecto que los desacuerdos y riesgos de disidencia, perceptibles en un primer momento, desaparecieron, favoreciendo no sólo el respaldo unánime de los cabildos y comunidades a Daniel Piñacué, sino también el mantenimiento de una actividad paralela y continua, a lo largo del proceso, entre autoridades mágico-religiosas y políticas, tradicionales o no.

15En ciertos aspectos, esta articulación de distintos modos de poder recuerda situaciones observadas en otro tipo de sociedades asumidas -aunque a veces demasiado rápidamente- como sin Estado, dentro de las cuales el papel de los chamanes se distingue, precisamente, por su influencia en el fortalecimiento de la autoridad política (Descola, 1988) (sobre este aspecto, véase el Capítulo 8). Aun cuando es cierto que en el caso de Páez no se trata de sociedades sin Estado, sino de comunidades que heredaron formas de ejercicio del poder jerarquizadas y simbolizadas en torno a figuras de jefes como los caciques3, es interesante anotar que, al igual que en otras partes, puede reconocérsele a los médicos tradicionales, traductores de las fuerzas sobrenaturales y mágico-religiosas, una carga política significativa: en cuanto revelan los destinos de la comunidad, sus decisiones se asumen como ineludibles.

RITUAL Y POLÍTICA

16De los asuntos relativos a la incursión de lo sagrado en lo político a los que tienen que ver con la realización de distintos rituales, sólo hay un paso. Rituales que adquirieron particular fuerza en el municipio de Páez durante la preparación de las elecciones. Como lo expresa Bourdieu, todo rito sirve para legitimar, es decir, para reconocer como legítimo, natural, un límite arbitrario y hacer olvidar su carácter de tal: el rito es el medio por el cual se hacen conocer y reconocer los actos de la magia social. Seleccionando arbitrariamente una línea divisoria en detrimento de otras posibles, haciéndola pública por actos y palabras apropiadas, el rito instituye a ojos de todos una diferencia, un umbral, una frontera entre los grupos (Bourdieu citado en Abélès, 1990: 242).

17Por tal razón, el rito es performativo. Tiene valor y eficiencia siempre y cuando refleje adecuadamente un universo de posiciones ya dadas; depende también del grado de legitimidad de los productores de rituales: en el intercambio lingüístico así como en la realización de rituales, la pertinencia del discurso y la credibilidad de la acción implican que los receptores reconozcan la legitimidad de los emisores (Ibid.: 244). Paralelamente, no hay legitimidad fuera del acto de delegación mediante el cual el grupo comanda a un representante. El vocero es investido por el grupo como depositario de sus poderes; a cambio tiene que cumplir con la misión que el grupo le ha encargado. Bajo esta perspectiva, la relación individuo escogido/grupo se establece con base en un equilibrio, una legitimación mutua, una bipolaridad del fenómeno de la delegación: si bien es cierto que el representante existe como tal sólo en razón de la investidura que recibe del grupo, este último existe como conjunto unificado sólo en la medida en que un representante lo encarna y materializa su identidad como grupo. Esto corresponde, dice Bourdieu, a un círculo original de la representación: no hay representante sin grupo que lo instituya, no hay grupo sin la encarnación de quien materializa su unidad. Por esta misma razón, toda resistencia a la palabra del elegido equivale a un cuestionamiento de la unidad del grupo. Este fenómeno le da al portavoz la posibilidad de retomar por su cuenta el carácter trascendental de su papel, jugando simultáneamente el de la denegación: no soy yo el que está hablando (Ibid.: 246-247).

18A propósito de la legitimidad del elegido, Marc Abélès insiste, además, en la importancia de otro aspecto del ritual: los mensajes que transmiten provienen de los dioses o tienen que ver con ellos, lo que los carga de una eficiencia mística. El ritual corresponde, así mismo, a un vínculo privilegiado con el saber -que se hace público por medio de especialistas que tienen a su cargo entregar sus interpretaciones-; es un vínculo con lo sagrado, a partir del cual los aspectos laicos de la vida social movilizan lo divino; es un vínculo con el tiempo en la medida en que tiene lugar con regularidad, o bien en función de circunstancias específicas que lo hacen imprescindible, articulando en todo caso el presente con la tradición, el corto plazo con la larga duración (Abélès, 1990: 253-254).

Campañas de blancos, campañas de indios

19Muchas de estas propiedades del ritual se verificaron al momento de los preparativos electorales del municipio de Páez. Ya se señaló la intermediación de lo te’ walas entre el universo sobrenatural y el mundo terrestre, que legitimaron decisiones políticas -entre otros aspectos, para la escogencia de los candidatos-. De otro lado, tras esta selección, el proceso de campaña electoral propiamente dicho se traducirá, a su vez, en una gran teatralización de lo político y dará lugar a numerosos rituales fundidos en distintos tipos de prácticas. Prácticas que, por una parte, pueden contemplarse como la herencia del modelo propuesto por los partidos tradicionales. Prácticas más cercanas al cotidiano nasa que, por el contrario, revelarán más bien algo de especificidad indígena en el modo de hacer política. Prácticas que, en conjunto, acreditarán y reforzarán la decisión de los “mensajeros de los dioses” y servirán de esta manera una sola y única causa: respaldar al candidato representante del grupo con el objetivo de permitir que se mantenga su unidad.

20Entre las conductas que podrían calificarse de modernas puede señalarse, por ejemplo, el recurso a un número considerable de pasacalles, afiches y calendarios diversos, con la efigie del candidato a la alcaldía y de sus acompañantes -candidatos al concejo municipal o a la asamblea departamental del Cauca-. Dicho material de propaganda visual fue ampliado, además, por un respaldo de carácter sonoro: mensajes difundidos por las emisoras de radio locales y regionales, que recordaban las principales propuestas de acción del candidato e incitaban el electorado a apoyarlas.

21Paralelamente, la convocatoria a asambleas constituyó, seguramente, la principal actividad de campaña del equipo de los candidatos indígenas. Realizadas en la plaza pública de Páez, estas reuniones fueron muy parecidas a otro tipo de mítines políticos que, como lo anota Marc Abeles, invariablemente se efectúan según un orden preestablecido.

En el escenario, la presencia de oradores y dignatarios escogidos de acuerdo con el lugar, las circunstancias y su posición jerárquica en el movimiento; en la sala, una población que a veces se ha ido a buscar en amplios perímetros. Todo se centra en la relación que se instituye entre esta colectividad, cuya tarea consiste en aplaudir, gritar nombres y eslóganes, y los oficiantes que sin parar deben avivar el entusiasmo popular. Efectos de anuncios, promesas, polémicas, a los cuales responden los aplausos o el abucheo: el mitin tiene que ser un verdadero espectáculo. La dirección escénica, la decoración, la música, las posturas, contribuyen a la construcción de la identidad distintiva del candidato. Así pues, el mitin tiene que ser un momento fuerte, en el que se implementan todos los medios para hacer posible, a la vez, una comunión alrededor del orador y la expresión de la firme voluntad de hacer frente y vencer a todos los adversarios (Abélès, 1990: 255).

22En el municipio de Páez, la función de oradores la cumplen, básicamente, los mismos candidatos. Para su “misión” reciben la ayuda de los que desempeñan el papel de "dignatarios": dirigentes de la asociación de cabildos Nasa C’hä C’ha y representantes regionales y nacionales de la Alianza Social Indígena -o de otras fuerzas políticas “sensibles” a la causa indígena-. La “sala” es la plaza pública: el mitin se hace al aire libre; todo se oye y, por tanto, todos oyen, no sólo militantes sino también opositores. El auditorio está compuesto por una población que, en efecto, muchas veces se fue a buscar sobre el vasto perímetro de los resguardos del municipio4. Durante la reunión se aplaude, se gritan nombres y eslóganes, se atiza el entusiasmo popular -sin embargo, las iniciativas para este fin, provienen ante todo de la asistencia- y, en ese sentido, el mitin de los candidatos indígenas del municipio de Páez es -también- un espectáculo.

23Ahora bien, hay que tener en cuenta que, en este caso, se trata de un espectáculo indígena. En efecto, es interesante observar al respecto cómo al modelo “clásico” de reunión política se incorporan varios elementos fuera de lo común -o, en todo caso, menos presentes en los eventos preelectorales organizados por el Partido Liberal o el Conservador-. Elementos que, como se anotaba, tanto por la dirección escénica, como por la decoración, la música y las posturas que llevan consigo contribuyen a la construcción de una identidad distintiva de los candidatos indígenas como tales. Además de la realización de los actos de apertura y clausura del proceso electoral en la plaza principal del pueblo, la campaña adelantada por los candidatos indígenas estuvo marcada por una cadencia específica que podría definirse con los términos de chicha, chiva y chirimía. Así las cosas, hacia las partes más retiradas del municipio se organizaron visitas en caravana a cada resguardo, con el respaldo no sólo de los comuneros indígenas sino también de fervorosos militantes del sector urbano5. Para este fin se recurrió al típico carro escalera de la zona andina que suele “andar” por los caminos más escarpados6. Los viajes a las distintas comunidades de la región estuvieron acompañados por las orquestas locales, brillantes intérpretes de las melodías nasas de flautas y tambores. Y a la distribución de aguardiente -cuyas virtudes en los periodos electorales son bien conocidas por los partidos tradicionales- se sustituyó -o asoció- el repartimiento, de por sí muy ritualizado, de la chicha, ¡que los indígenas de la región también aprecian!7.

24De esta manera, el proceso de la campaña electoral en Páez se asemejó en muchos aspectos a otro tipo de asambleas comunitarias dirigidas por el cabildo para analizar los problemas internos de la comunidad, hacer una minga o rendirle homenaje a un santo patrón8. Hombres, mujeres y niños se reunieron entonces alrededor de los oradores, quienes, en dicha oportunidad, se expresaron en nasa yuwe -la lengua paez- para explicar la importancia del voto indígena a favor de candidatos indígenas. A veces sólo se les escuchó en silencio sin interrumpir, otras se les interrogó, y otras, incluso, se intentó obtener garantías de su acción futura. Con algo más de reserva que en el casco urbano, también se aplaudió y se gritaron algunos “Viva...”. En su recorrido por las comunidades del municipio, los candidatos indígenas fueron ayudados por los miembros de los cabildos que, en cuanto anfitriones, en representación de la Nasa C’hä C’ha o como testimonio de su fidelidad a la decisión de los médicos tradicionales, reiteraron públicamente durante cada visita su compromiso frente a la opción indígena e invitaron a los comuneros a seguir sus consignas electorales.

25Sin embargo, existe también un aspecto específico de este proceso de campaña electoral indígena que, por su carácter privado, se aleja del espectáculo: el recurso constante a la ayuda de los médicos tradicionales y la realización frecuente de los llamados refrescamientos de los candidatos y su equipo de seguidores. En efecto, los te’walas contribuyeron no sólo a la selección de los candidatos, sino también durante el periodo de campaña, al poner su saber ancestral al servicio de la causa político-electoral: para cargar a los aspirantes a la alcaldía y al concejo municipal con las mejores energías y preservarlos de las malas. Durante varias semanas y con una asiduidad a toda prueba, los candidatos estuvieron trabajando con los te’walas de la muy simbólica comunidad de Vitoncó9, desde el anochecer y a veces hasta el amanecer, a favor de su limpieza, y, por tanto purificación. Se olvidaban así las banderolas y los gritos, para abrir paso a los susurros de los médicos que con tabaco, aguardiente y hoja de coca son los únicos en saber interpretar las señas reveladas por la naturaleza. Lejos del tumulto del día que, sin duda, daba testimonio de la capacidad del equipo político indígena para manejar las estrategias de las campañas electorales del “mundo blanco”, se trataba entonces de un “regreso a los orígenes”, al “universo nasa” y las creencias ancestrales, a prácticas conocidas, enseñadas y respetadas de generación en generación.

Opción indígena para una “alcaldía mixta”: los desafíos

26La originalidad de la opción política indígena se afirmó no sólo por su forma sino también por su contenido, reivindicado como alternativo frente a los partidos tradicionales, casi omnipresentes desde la creación del municipio, en 1907.

27El rechazo de las estrategias empleadas por dichos partidos y sus modos de hacer política constituyó el primer aspecto del discurso indígena. Además de referirse a la corrupción y a la práctica corriente del “serrucho”, se denunció la actitud de los delegados de la alcaldía en cuanto a la gestión de los recursos de transferencia destinados a los resguardos indígenas. El candidato indígena a la alcaldía se dedicó a recusar la idea, divulgada por los representantes locales del Partido Liberal, según la cual los dineros recibidos por las comunidades indígenas para financiar proyectos de desarrollo correspondían a una “ayuda” otorgada por la administración municipal. Con el objetivo de impedir este tipo de confusión, el candidato nasa recordaba que el acceso a dichos recursos sólo fue posible gracias al esfuerzo constante de las organizaciones indígenas. Así mismo, subrayaba una paradoja: la intermediación necesaria del alcalde en el acceso a estos recursos, que en principio sólo debían relacionarse con los asuntos comunitarios10:

“Hemos logrado conseguir que el Estado colombiano reconozca a las comunidades indígenas con recursos de transferencia, para que hoy los cabildos reciban alguna platica. Por ley de transferencia, reconocida en la constitución política de Colombia, la ley más grande en Colombia, más importante en Colombia” (Mesa de Avirama, Páez, 25.08.97).

“A unas comunidades se les ha dicho que estos recursos son de la alcaldía, que esto es plata de la alcaldía. Esas platas, de verdad, no son de la alcaldía. Estas platas (...) son de la comunidad, logradas por el esfuerzo de los cabildos, por el esfuerzo de una organización para poderlos conseguir” (Potrero El Barro, Páez, 25.08.97).

“Pero los recursos de transferencia, desafortunadamente, llegan directamente a la alcaldía, girados por la nación. Y es el alcalde el que hace los convenios, es el alcalde el que firma los contratos con el cabildo, es el alcalde que, mejor dicho, tiene el poder de decidir, si se invierte aquí o no se invierte, y cómo se invierte. O sea, es decir, son otras las gentes que están administrando la plata nuestra. Son otra gente” (Mesa de Avirama, Páez, 25.08.97).

28De otro lado, se reprobaron también las prácticas clientelistas de los representantes de los partidos tradicionales así como sus promesas electorales. Contra este tipo de manipulaciones, el discurso indígena invitó a las comunidades indígenas a cuestionar su condición después de varias décadas de “reinado” de esos partidos:

“... se acabó la época de estar pensando siempre que cada cuatro años se tiene que aparecer un político a ofrecer” (Mesa de Avirama, Páez, 25.08.97).

“... mientras que los que votamos en las bases, en las comunidades, seguimos con las necesidades” (Guadualejo, Páez, 23.08.97).

“... no se trata de decir ’yo, cuando llegue a la alcaldía, voy a hacer tal carretera, yo cuando llegue a la alcaldía, mi gestión va a ser hacer tal puesto de salud, cuando llegue yo a la alcaldía, voy a hacer tal electrificación o tal cosa’. No señores. Esa época se acabó. Hay que ir buscando mejor, encontrar otras fórmulas, otras posibilidades. Hay que, como pensar, o evaluar, si es que la alcaldía, desde hace ochenta y seis años hasta acá, es una alcaldía que nos ha servido. ¿Será que las alcaldías nos han contribuido en el desarrollo? Y las últimas alcaldías, ¿qué han aportado a las comunidades? ¿Será que encontramos desarrollo en nues tras comunidades, en nuestras veredas? ¿Será que estamos contentos con nuestra alcaldía actual? Es un interrogante que debemos hacernos. Es un interrogante que nosotros mismos debemos resolver, encontrar la respuesta...” (Mesa de Avirama, Páez, 25.08.97).

29Frente a la incapacidad de los partidos tradicionales de mejorar las condiciones de vida de las comunidades, el discurso indígena se esforzó, igualmente, en recordar la lucha adelantada desde hace varias décadas por el movimiento indígena y algunos de sus resultados: el acceso -ya mencionado- a unos recursos propios para los resguardos así como una serie de derechos y espacios conquistados a escala nacional:

Nosotros no hemos crecido fortalecidos como pueblos al lado de los políticos... Hemos crecido es al lado de nuestra gente, de los pueblos indígenas, de los pueblos campesinos. Y logramos cambiar la constitución del 86, en la cual nos decían que los indígenas éramos menores de edad. No teníamos derecho ni de hablar duro, porque si hablábamos duro, éramos apresados, éramos calificados como subversivos, y a la cárcel iba, por hablar duro (Mesa de Avirama, Páez, 25.08.97).

30En esta misma perspectiva, el candidato nasa a la alcaldía justificó la necesidad de un compromiso de las comunidades indígenas a favor de una opción electoral alternativa, llamando a un voto conciente para una representación propia, en una perspectiva muy distinta de la anterior posición del Cric a favor de la abstención:

“Nosotros, incluso no deberíamos estar haciendo este espectáculo. Andar comunidad por comunidad como si no tuviéramos trabajo, haciendo campaña por una alcaldía. Para mí es vergonzoso andar haciendo campaña, porque la política en Colombia, la política en todas partes, es corrupta. Por eso es que nosotros, cuando surgimos como movimiento, como organización en 1971, dijimos ’no al voto, no votamos’. En el movimiento indígena, la posición siempre fue ’no votar, no votar’. Hasta cuándo, hasta 1991, dijimos ’no carajo, no puede ser que nosotros como movimiento indígena, como movimiento del campo, rural, sigamos siempre mandados por otros, dirigidos por otros’. Y nos lanzamos en 1991 a la plaza pública” (Mesa de Avirama, Páez, 25.08.97).

“Y ahora estamos acostumbrados es a exigir, no a pedir, y vamos es a exigir, no a pedir. Hay que apoyar con el voto, pero sabiendo, mirando las cualidades, las capacidades de trabajo, la experiencia de trabajo del candidato” (Guadualejo, Páez, 23.08.97).

31Otro aspecto significativo del discurso indígena: planteó una nueva forma de gobierno, comunitario, basada en la idea de que el elegido -designado de hecho por todos los cabildos- debe estar al servicio de la comunidad. Por tanto, esta tendría que darle a conocer al candidato lo que se espera de él al ser elegido; por su parte, el candidato no podría, de ninguna manera, llegar a proponer su “paquete de promesas”. Así mismo, la comunidad tendría que medir el trabajo hecho por el candidato elegido:

“Han sido los catorce cabildos los que han propuesto. Es la aspiración de la gente. No es la aspiración de uno o dos dirigentes ni de tres gobernadores, ha sido un proceso largo que se ha venido desarrollando para poder encontrar un candidato” (Guadualejo, Páez, 23.08.97).

“Ahoritica no les digo ’Voy a hacer esto. Voy a trabajar en esto. Realizaré esto’. No señores, porque esta época de hacer política como de una manera personal ’voy a hacer’, esto se acabó, está mandado a recoger, ahora es ’vamos a hacer’, porque es la comunidad, es la asamblea, es la gente la que tiene que comprometer a un candidato, decirle al candidato ¿’Usted puede hacer esto? Hágalo, si lo puede hacer’. ’Entre todos’...” (Mosoco, Páez, 17.08.97).

32En este orden de ideas se expresó la voluntad de llevar a cabo un trabajo común entre poblaciones indígenas y no indígenas, con el objetivo de enfrentar las debilidades del presupuesto municipal por medio de los recursos recibidos por la asociación de cabildos y, por tanto, hacer posible el mejoramiento de las condiciones generales de todo el municipio. Al respecto, el candidato indígena llamó la atención sobre la necesidad de que la comunidad misma se encargara de realizar las obras públicas:

“Los recursos de transferencia que les llegan a los cabildos son recursos que de alguna u otra manera son pocos, pero que de verdad contribuyen a dicho proceso de desarrollo del municipio de Páez... Pensamos extender la mano no solamente a las comunidades indígenas, sino desde las comunidades indígenas poder extender la mano a la parte campesina, poder acabar, derrocar definitivamente de una vez por todas esos caballitos de batalla de cada cuatro años para seguir logrando votos y seguir logrando escaños de personas y seguir enriqueciendo personas” (Potrero El Barro, Páez, 2.5.08.97).

“Las obras siempre se dan a ingenieros de Popayán, a ingenieros del Huila, a ingenieros de otras partes, cuando vemos con gran preocupación que en el municipio hay gente que sabe construir, que hay gente que sabe trabajar el ladrillo, que sabe trabajar el cemento. ¿Por qué no dan los contratos de obra para hacer las casas, las escuelas, los acueductos a la misma gente?” (Potrero El Barro, Páez, 25.08.97).

33Por último, se subrayó también la idea según la cual, al contrario de los prejuicios transmitidos por los dirigentes políticos de los partidos tradicionales, el indio sí puede; en este sentido, la participación de las comunidades indígenas en el destino del municipio no necesariamente tendría que pasar por la intermediación del doctor blanco:

“Ese cuento de que la gente no sabe administrar la plata es pura paja. La gente sabe administrar la plata y hace alcanzar más. Muchos dicen ’el indio no da nada, ’el indio no sabe, el indio no es doctor’ pero bueno, allí seguimos avanzando” (Potrero El Barro, Páez, 25.08.97).

“Y ¿por qué nosotros mismos no podemos manejar nuestros recursos? ¿Por qué? ¿Será que no podemos? Carajo, hombre sí podemos. Hay que valorar lo que hay en la comunidad” (Mesa de Avirama, Páez, 25.08.97).

“Si tuve la oportunidad de pisar las puertas de una universidad y de sentarme en un pupitre, no vengo para decir que soy doctor, porque lo académico, sentarse en una universidad a escuchar la carreta del maestro, no hace al dirigente. Al dirigente lo hace la gente, lo forma la gente, y productos de esto somos todos. Por eso es que ser doctor no garantiza ser un alcalde de bien. Ser doctor no garantiza que el alcalde de verdad sea buen trabajador” (Potrero El Barro, Páez, 25.08.97).

“Y a esto estamos dispuestos a jugarle porque es que definitivamente ha habido siempre alcaldes de allí del casco urbano, nunca ha habido alcaldes del campo. Sólo en ochenta y seis años de vida municipal, ha habido un alcalde del campo, y ha sido un indio. Y todos le hemos caído encima a esa alcaldía municipal, porque el indio administró mal, porque el indio nos jodió. Pero de alguna manera, fue una ruptura a un tradicionalismo” (Guadualejo, Páez, 23.08.97)11.

34En resumen, el mensaje era claro:

“Si todos queremos un alcalde indígena, pues vamos todos, hagamos la minga, hagamos la fuerza, sintámonos verracos” (Mesa de Avirama, Páez, 25.08.97).

Las alianzas

35La batalla electoral del candidato indígena a la alcaldía de Páez recibió, además, el respaldo de numerosos aspirantes inscritos en nombre de varias fuerzas político-sociales.

36A raíz de un acuerdo bilateral, firmado el 2 de agosto de 1997 en Santander de Quilichao entre los representantes de la ASI del municipio de Páez y la Alianza Cristiana (AC), los candidatos de estas dos organizaciones anunciaron que estaban dispuestos a apoyarse mutuamente: candidato de la ASI para la alcaldía de Páez, candidato de la AC -Javier Alonso Ortiz- para la asamblea departamental del Cauca. Al respecto, por medio de una de sus principales figuras -el senador y ex constituyente Jaime Ortiz-, la Alianza Cristiana dio a conocer que evaluaba en 1.180 personas el potencial de votantes a favor de la opción indígena, reunidos por la Unión Cristiana Indígena de Páez (UCIP)12. Fuera de estos llamados al voto a su favor, los dos candidatos se comprometieron a velar por los intereses de las comunidades cristianas del municipio de Páez y, de manera más general, por los de las poblaciones indígenas de todo el departamento. Reiterando así la experiencia vivida por primera vez en 1991 por los sectores indígenas y cristianos representados en la Asamblea Nacional Constituyente, dicha alianza tenía dos aspiraciones principales: luchar contra la discriminación y enfrentar a los partidos tradicionales.

37Paralelamente, el candidato indígena a la alcaldía de Páez se benefició de la ayuda de un grupo heterogéneo de candidatos al concejo municipal. Candidatos indígenas y no indígenas, delegados de la ASI o de la Alianza Cristiana; también representantes del Partido Liberal o aspirantes “independientes” favorables a una perspectiva de trabajo en común con el sector indígena del municipio y, por tanto, a la elección de “su” alcalde13. La actividad de estos distintos candidatos, en su gran mayoría oriundos de las comunidades indígenas y campesinas de la región, consistió, principalmente, en acompañar al aspirante a la alcaldía durante sus numerosos viajes y visitas a los electores potenciales, hacer pública su voluntad de cooperación con él y, para dicho efecto, llevar a cabo un trabajo de “concientización” en su zona de origen; en otras palabras, hacer la minga a favor de una opción política.

FRACASO EN VEZ DE UNA VICTORIA ANUNCIADA

38A pesar de las numerosas expectativas a su favor, de las previsiones y consejos de los médicos tradicionales, de la colaboración de los representantes de los cabildos y de la Nasa C’hä C’ha, y de las coaliciones diversas con otros sectores reivindicados como alternativos, las elecciones del 2.6 de octubre de 1997 se concretaron en el fracaso de la opción indígena, que, con 2.166 votos, sólo obtuvo la segunda posición, detrás del candidato que contaba con el aval del Partido Liberal (3.355 votos).

39Ante esta derrota, la asociación de cabildos esgrimió numerosos argumentos para explicar la pérdida de la alcaldía. Por ejemplo, se evaluó la actitud de los habitantes del casco urbano -que aportaron apenas 349 votos al candidato indígena, contra 1.2.36 a favor del ganador-. Según la Nasa Cha Cha, la falta de interés por la opción indígena se explicaría por la existencia de temores por parte de los no indígenas frente a la perspectiva de una posible “colonización” del municipio por los indios, la que implicaría tanto la expansión de los resguardos en las zonas rurales como la intención de adueñarse de la parte urbana, comprando edificios14. El rechazo de una eventual imposición de la “ley de los indios” habría llevado a la pérdida de la alcaldía por parte del candidato de la ASI. De otro lado, la asociación de cabildos deploró la actitud de algunos comuneros indígenas. La Nasa Ch’ä C’ha subrayó al respecto las lagunas en materia de educación cívica. Por esta razón, habrían subsistido numerosos problemas relativos a operaciones de compra de votos. Así mismo, la asociación de cabildos rechazó la presencia de “torcidos” en las comunidades: traidores que, a cambio de plata o de cualquier otro tipo de ventaja material o por la promesa de un futuro buen puesto, se habrían opuesto a la opción indígena y habrían servido de intermediarios para la negociación de “paquetes de votos” a favor de los opositores. La Nasa C’hä C’ha le reprocharía también a algunos -sobre todo entre los habitantes de las comunidades de Ricaurte y Cohetando- su voluntad de dejar de ser indios15. Por último, los defensores de la opción política indígena denunciaron la activación de diversos mecanismos de fraude el día de las elecciones.

40Sean cuales fueran las justificaciones propuestas para explicar el fracaso electoral, el movimiento indígena de Páez resentiría como un golpe especialmente fuerte la derrota de su candidato a la alcaldía. Con ella quedaría “en el aire” cierto malestar, viéndose cuestionada tanto la autoridad de los dirigentes de los cabildos y de la Nasa C’hä C’ha como la de los médicos tradicionales: o no habían hablado lo suficientemente claro o no habían sido escuchados. Sin embargo, a pocas semanas de las elecciones, los miembros de la Nasa Ch’ä Cha entenderían el rumbo inesperado tomado por los acontecimientos y el por qué del fracaso. Durante una asamblea de evaluación del trabajo efectuado en pro de ganar la alcaldía, uno de los médicos tradicionales presentes, lleno de remordimiento y arrepentido, confesó haber sido sobornado por el equipo adverso y haber obrado -espiritualmente, sobra decir- en contra de la opción indígena. Puestas así las cosas, el te’wala se habría convertido en brujo y, por esta razón, ¡el aspirante indígena a la alcaldía había perdido!

41Meses después esta hipótesis parecerá comprobarse cuando, en vísperas de las elecciones parlamentarias del 8 de marzo de 1998, el mismo médico tradicional pretenderá expiar su falta y hacerse perdonar trabajando -como se dice- toda la noche al lado de los miembros de la Nasa C’hä C’ha, a favor de la victoria de otro hijo de Tierradentro. Y esta vez el candidato al Senado, Jesús Enrique Piñacué, hermano del derrotado candidato a la alcaldía, sí ganó. Circunstancia que, de pronto, puede revelar un secreto del voto en el país paez, confirmando, sin duda, como lo menciona Jean Frangois Bayart, que “la brujería y lo invisible existen en la medida en que existe gente convencida de su existencia” y que “entre el buen y el mal uso de lo invisible, la frontera es tenue” (Bayart, 1996: 138)16.

VISIÓN DE CONJUNTO

42Independientemente de su carácter aparentemente extraordinario, la situación descrita para el municipio de Páez puede constituir el punto de partida para un análisis más amplio, en la medida en que esta campaña no tan común y corriente da testimonio de diversos factores presentes también en otros procesos preelectorales, conducidos por los miembros y representantes de las organizaciones Aico, ASI y MIC a escala local, regional o nacional. Tales similitudes se han expresado, sobre todo, en dos niveles. Primero, fueron perceptibles en la manera de ordenar las distintas etapas de las campañas electorales: desde la selección de los candidatos hasta el día de las elecciones. Y, segundo, en muchos casos, se evidenciaron también múltiples elementos reveladores de indianidad como fundamento de los rituales político-electorales17.

POSICIONES OFICIALES Y TRAJOS SECRETOS

43Uno de los aspectos más llamativos del aprendizaje de la política moderna18por parte de las organizaciones indígenas en Colombia lo constituye, sin duda, la multiplicación de asambleas de toda clase realizadas en los últimos años, sobre todo en los ámbitos nacional o regional, aunque también, a veces, locales. De unas elecciones a otras ha habido muchos encuentros, congresos y otras convenciones políticas con el doble fin de evaluar el trabajo de los elegidos del movimiento indígena y designar a los futuros aspirantes a cargos públicos. A menudo espaciadas en el tiempo, por lo general dichas reuniones dieron lugar a varios meses de reflexiones a partir de un esquema ordenado según un ritmo preciso. En primer lugar, con la llegada de la fecha de las elecciones empieza a pensarse en la escogencia de posibles candidatos. De cierta manera, se trata de un momento previo a la selección pública de los aspirantes; selección pública que se concreta mediante el consenso -o el voto-entre representantes de las organizaciones político-comunitarias y político-electorales indígenas, y constituye la segunda fase del proceso. Sigue, por último, la campaña electoral propiamente dicha, durante la cual, acompañado por los suyos, el candidato debe saber convencer al electorado.

44Estas deliberaciones preliminares tienen la particularidad de llevarse a cabo, si no en las comunidades indígenas, por lo menos, oficialmente hablando, con su consentimiento. ¡El hecho de ser escogido por la comunidad es, en efecto, una de las primeras condiciones impuestas a los aspirantes a una candidatura en representación de las organizaciones Aico, ASI y MIC!19. Más allá de esta modalidad, que al parecer se utilizó para todo tipo de elecciones, hay otro aspecto que puede tener un peso decisivo en la selección de un candidato: el conocimiento que tenga del “mundo blanco” -asociado con la idea de una mejor educación, preparación y capacitación-, calidad que se requiere para pretender asumir las nuevas funciones políticas que incumben a los líderes del movimiento indígena y con el fin de movilizar un electorado potencial compuesto no sólo de votantes indígenas.

45Sobre este punto puede señalarse que, sin embargo, entre los candidatos es perceptible cierta jerarquía, según el tipo de corporación a la cual esperan acceder. Por supuesto, las expectativas van a la par con la importancia de la función. En el ámbito local el voto tiende a responder a preocupaciones más concretas del elector, que a menudo conoce personalmente a los candidatos y espera del elegido que contribuya a mejorar su vida cotidiana por medio de toda clase de tratos electorales, inclusive de naturaleza puramente material: un voto contra dinero, un servicio, un empleo, etcétera. Cuando se trata de respaldar a un candidato al Senado lo que está en juego no es sólo el futuro de un municipio o un departamento, sino, el de la nación en su conjunto. Además, a pesar de su posible popularidad, el candidato está separado por una mayor distancia de muchos de sus electores -por lo menos físicamente-. Por otra parte, los objetivos que persigue, y que se piensan a más largo plazo, se inspiran en orientaciones más generales definidas a escala nacional por la organización que representa. En cambio, la simbólica que emana de él puede generar cierta simpatía por parte de electores anónimos; simbólica que, en el caso de los candidatos del movimiento indígena, se basa principalmente en una combinación desconocida que de pronto puede significar la clave del éxito electoral: proyectos políticos alternativos defendidos por actores ausentes hasta entonces de la escena electoral y, por tanto, libres de sospecha en cuanto a corrupción y clientelismo, al contrario de los candidatos de los partidos tradicionales.

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46En términos generales, los candidatos a las alcaldías y los concejos municipales se designan localmente, mientras que los aspirantes a las asambleas departamentales, las gobernaciones y la Cámara de Representantes se proponen en reuniones regionales. Por último, los futuros senadores se seleccionan durante encuentros de carácter nacional. Varios meses antes de las elecciones, los delegados locales, regionales y nacionales de las organizaciones indígenas llegan a numerosos acuerdos con el objetivo de facilitar apoyos recíprocos entre ellos. Aunque no es posible descartar del todo los cambios de última hora, puesto que las fechas de las elecciones no siempre coinciden, con frecuencia candidaturas y campañas electorales indígenas a estos distintos niveles van a la par. En este sentido, los candidatos a las alcaldías, concejos municipales, asambleas departamentales y gobernaciones no dejan de recordar sus múltiples vínculos -verdaderos o circunstanciales- no sólo con sus comunidades de origen sino también con los proyectos políticos que se proponen llevar a cabo y las organizaciones que supuestamente los defienden. Así mismo, reiteran su respaldo a todos los que, como ellos, se comprometen a favor de una “organización-madre” para apoyar a un candidato nacional; en otros términos, el futuro senador. Como contrapartida, este último puede interceder a veces ante dicha organización para asegurar, por ejemplo, la obtención de un aval para un candidato local o departamental. De manera que, más que de candidatos individuales se trata de especies de equipos de candidatos, formados para ayudar a una u otra de las organizaciones indígenas en competición. En algunos casos, sin embargo -sobre todo localmen-te-, en vez de las consignas decididas en el marco de las organizaciones político-electorales se prefieren otras formas de alianzas, allí también a partir de negociaciones previas y según criterios destinados a hacer posible el apoyo mutuo en contra de la doble elección. Estas negociaciones preelectorales, autorizadas o prohibidas, se harán, más que en las asambleas políticas, durante intercambios personales entre representantes de las organizaciones Aico, ASI y MIC, por un lado, y los líderes regionales y locales, por otro. Al respecto ya se mencionaron las estrategias empleadas por Jesús Enrique Piñacué y Francisco Rojas Birry: uno en el departamento del Valle, otro en la zona selva-llano. Igualmente puede anotarse, a título indicativo, la existencia de un acuerdo previsto unas semanas antes de las elecciones de octubre de 1997, entre el senador Gabriel Muyuy y la líder wayuu Remedios Fajardo. A cambio de la eventual definición de una lista común entre estos dos aspirantes al Senado se buscarían candidatos aptos para representar el MIC en algunos concejos municipales del departamento de La Guajira20. No obstante, este pre-acuerdo nunca pudo concretarse. Quedaba planteada la pregunta de cuál candidato encabezaría la lista, pregunta que no tuvo respuesta: de hecho, Gabriel Muyuy y Remedios Fajardo fueron candidatos para el parlamento, cada uno por su lado.

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47Aún a propósito de los procedimientos de campaña, cabe anotar que todas las organizaciones políticas del país, sin excepción, reciben una ayuda por parte del Consejo Nacional Electoral21, que después de las elecciones reembolsa los gastos ocasionados por las campañas según el número de votos logrados por los candidatos -esto tiende a desfavorecer las fuerzas político-sociales más pequeñas frente a las más grandes, como son los partidos tradicionales-. Con el objetivo de remediar este inconveniente, los candidatos de las organizaciones políticas indígenas debieron recurrir, con frecuencia, a otras tácticas para financiar sus campañas. Recibieron ayudas de todo tipo y procedencia. En nombre de una identidad específica, de reivindicaciones compartidas o de intereses más personales, muchas veces con la esperanza de alguna recompensa en caso de victoria, las contribuciones a los preparativos electorales se dieron bajo distintas formas: aportes posibilitados por los recursos económicos de los propios candidatos; apoyo financiero de particulares o de organizaciones favorables a la causa indígena -por ejemplo, en el caso de acuerdos preelectorales establecidos en el marco de coaliciones-; conversión de oficinas en sedes para los candidatos; medios de transporte facilitados por los cabildos o por particulares para las visitas a las comunidades; comidas aseguradas por unos u otros; sin olvidar los múltiples bazares, bingos y otras ventas de productos diversos a favor de las campañas. En algunas situaciones, los preparativos electorales han podido realizarse también con base en medios menos honorables: en los departamentos más afectados por el narcotráfico algunos candidatos indígenas podrían haber financiado su campaña -y, por tanto, su elección- gracias a recursos de dicha actividad. En todo caso, sean cuales fueran las intenciones y orígenes de sus respaldos, los candidatos indígenas han sido objeto de atenciones especiales. Futuros alcaldes, concejales, diputados, gobernadores, representantes a la Cámara y senadores habrán tomado la palabra en público, recorrido el país y distribuido favores, incluso habrán hecho promesas y arreglos: durante unas semanas, cada uno de ellos se habrá convertido en el candidato22.

REGRESO DE LO INDIO PARA UNA APUESTA NACIONAL

48Los preparativos electorales de los candidatos propuestos por las organizaciones indígenas dieron muchas veces lugar a otro fenómeno: la afirmación de la indianidad en un contexto extracomunitario. Contexto que, como el de las elecciones, parecía hasta ese entonces relacionado, ante todo, con el “mundo blanco”, dentro del cual de ahora en adelante es necesario captar el interés de un electorado constituido no solamente por indígenas.

49En cuanto a “elementos no indígenas” presentes en “campañas electorales indígenas”, puede subrayarse, una vez más, toda la infraestructura de las campañas electorales. Así como pudo observarse en el caso de Páez, la gran mayoría de los candidatos de las organizaciones Aico, ASI y MIC han recurrido a procedimientos hasta allí empleados, básicamente, por los partidos tradicionales: impresión de afiches y pasacalles, distribución de cartillas y folletos, métodos diversos de publicidad -por medio de la prensa y la radio o, incluso, de la televisión—.

50Además, como se mencionó, la mayoría de los candidatos indígenas -al igual que los de otros partidos- se ha esforzado por organizar reuniones públicas y mítines políticos: locales, regionales y nacionales. Paralelamente, todos buscaron acercarse lo que más pudieran al electorado; con este fin visitaron a “sus” comunidades y a veredas y barrios poblados por no indígenas, desde los pueblitos hasta las grandes ciudades; se desplazaron hacia los colegios y las universidades; y participaron en actos culturales. Sin embargo, la particularidad de las campañas electorales indígenas reside en el hecho de que, además de procedimientos probablemente indisociables de cualesquiera de los preparativos que buscan el acceso a cargos de representación pública, estos siempre han estado acompañados de algo de indianidad, perceptible tanto en el contenido de los programas políticos como en la manera de expresarlos23.

51En primer lugar pueden destacarse algunos de los grandes temas comunes a varios candidatos indígenas: la ecología y defensa del medio ambiente; la mayor justicia social; la instauración de una economía solidaria; y, por último, el estímulo de la interculturalidad. Así mismo, las campañas electorales indias hicieron referencia en muchos casos a unas imágenes alimentadas por la existencia supuesta de una sabiduría indígena, considerada como garante del equilibrio entre el hombre y la naturaleza, guiada por el conocimiento de los antiguos, nutrida por el respeto del compartir y reforzada por el concepto de la minga. En este sentido, afiches y programas electorales fueron elocuentes con frecuencia, y en algunos aspectos parecen haberse inspirado en un modelo indio ideal, predicando la llegada de una nueva sociedad, equitativa y no violenta.

52Así, por ejemplo, la alianza Navarro-Piñacué, formada en 1994 con el propósito de llegar a la presidencia y la vicepresidencia, se proponía no sólo hacer de la paz una prioridad y fomentar la lucha decidida en contra de la corrupción a escala nacional, sino también aplicar una política económica participativa y solidaria, cercana hasta cierto punto a la idea relativa a la repartición de las riquezas en las comunidades indígenas. El Compromiso Colombia tenía por objeto, además, apoyar a estas últimas en sus esfuerzos contra la discriminación y la segregación, con el fin de asegurar la igualdad de oportunidades para todos y hacer posible la aplicación de los principios constitucionales. Por último, los candidatos de esta coalición entre la AD-M19 y la ASI pretendían velar por la protección del medio ambiente para gobernar en armonía con la naturaleza, y usar creativamente la biodiversidad del país para que se respetaran los conceptos del desarrollo sostenible (Compromiso Colombia, 1994).

53Con base en esta doble apuesta, fundada en el equilibrio entre mundos indígenas y no indígenas, varios líderes del movimiento indígena aspiraron al Congreso por medio de una nueva alternativa a favor de la nación colombiana en su conjunto y respetuosa de las comunidades indígenas. Dentro de una Colombia que necesitaba encontrar su camino, los candidatos indígenas aparecían como los poseedores de la memoria, a los cuales, por tanto, habría que dar la palabra de ahora en adelante (Alianza Social Indígena, 1994). Porque toda alternativa popular debía “surgir de la convergencia de aquellos movimientos sociales que promuevan la participación de las comunidades, la defensa de la naturaleza y consideran la vida digna como el centro de toda propuesta económica y social” (Alianza Social Indígena, 1994). Porque había que “compartir con otros movimientos el concepto de democracia, que tiene como componente fundamental la participación social desde las bases” (Alianza Social Indígena, 1994). Porque, a escala nacional, había que lograr mayores niveles de participación ciudadana; hacer posible la implementación de una economía adecuada con las necesidades sociales; respaldar las iniciativas a favor de la paz y la autonomía territorial; motivar una reforma agraria para las comunidades campesinas; y proteger el medio ambiente (Alianza Social Indígena, 1997; Jacanamijoy, 1997).

54Municipal y departamentalmente se planteó también ese tipo de objetivos: participación social en cuanto a planeación, gestión y control de las actividades y los presupuestos a favor de una administración transparente; adaptación de la economía a las necesidades sociales y previsión de planes de desarrollo adecuados; toma en consideración de las reivindicaciones de las comunidades indígenas; mejoramiento de sus condiciones de vida; difusión de la información relativa a los derechos humanos e indígenas; exigencia del respeto de la población civil por parte de los actores armados; y protección del medio ambiente (Bloque Social Alternativo, 2000; Jacanamijoy, 1997; Movimiento Cívico Indígena Campesino, 1994).

55Cuántas ambiciones podrían alcanzarse gracias a la serenidad que Colombia necesita (Franja Amarilla, 1997) -la serenidad, otra cualidad atribuida generalmente a los indígenas de manera estereotipada-. El éxito pasaría, además, por la igualdad de todos en un esfuerzo unívoco, dado que “la causa indígena, es igualmente la lucha de todos” (Jacanamijoy, 1997). Por tanto, sería necesario “que todos se levanten, que se llame a todos, que no haya uno ni dos entre nosotros que se quede atrás de los demás” (Alianza Social Indígena, 1997). Además, se trataría de encontrar un alcalde para todos y de actuar todos juntos por la alcaldía (Alianza Social Indígena, 1997b). A este respecto, el candidato aparecería a la vez como la ilustración y el vocero de una decisión comunitaria (Alianza Social Indígena, 2000a). Sería el hombre de confianza de todos (Alianza Social Indígena, 2000a). Y, ante todo, se trataría de adelantar un trabajo comunitario: en minga por Silvia (Movimiento Autoridades Indígenas de Colombia, 1997), en minga por Páez (Movimiento Indígena de Páez, 2000) y hasta en minga por el Cauca (Bloque Social Alternativo, 2000).

56Tales evocaciones del mundo indígena -y su eventual sacralización por medio de rituales diversos- probablemente serán más útiles, y quizá necesarias, para los candidatos indios a lo largo de las campañas electorales. Como lo anota Jean Frangois Bayart, el imaginario político es propio de toda sociedad y es irreductible. Así mismo “(...) las sociedades industriales ’racionales’, ’centralizadas’, ’burocráticas’, ’desilusionadas’, son tan imaginativas como las sociedades antiguas ’tradicionales’, supuestamente dominadas por una idea mágica o religiosa del mundo” (Bayart, 1996: 143). Mediante el imaginario se trata, para unos, de afirmar y hacer reconocer una identidad con el fin de motivar el apoyo a una opción político-electoral; para otros, de ser receptivos a la primera con el fin de adherir a la segunda. Mediante los símbolos que trae consigo tanto para el elector como para el elegido potencial, el imaginario puede ser el principal puente entre estos y aquellos. De esta manera, la imagen desempeña un papel innegable a fortiori, en la medida en que llega a reemplazar lo escrito allí donde prevalece el analfabetismo (Ibid.: 147), y que en este sentido siempre se presta para agitar los espíritus, alimentar la reflexión y atizar los conflictos (Gruzinski, 1991: 13).

57En el caso de América latina el peso de la imagen se reveló fuertemente, en especial en el momento de la conquista; cuando llegaron al continente, los españoles se dedicaron no sólo a destruir los ídolos indios sino también a distribuir gran cantidad de ilustraciones que representaban a Cristo, a los santos o a la Virgen. A partir de entonces, “[p]or razones espirituales (los imperativos de la evangelización), lingüísticas (los innumerables obstáculos planteados por las lenguas indígenas), técnicas (la difusión de la imprenta y el desarrollo del grabado), en el siglo xvi la imagen ejerció un papel notable en el descubrimiento, la conquista y la colonización del nuevo mundo” (Ibid.: 13). Con el paso del tiempo, sin embargo, las poblaciones reaccionaron a las imágenes por medio de procesos permanentes de reapropiación y recreación cultural, individuales y colectivos (Ibid.: 263). Así, “[l]as imágenes cristianas habían cumplido su función inicial, habían vinculado el mundo indígena con Occidente, pero la iniciativa de los indios había llegado a sustraer el objeto del control de los que ¡o habían impuesto” (Gruzinski, 1991: 49). Poco a poco, no se trató, necesariamente, de guerra sino a veces de comunión o de compartir de imágenes (Bayart, 1996: 147).

58Durante la campaña electoral adelantada por los indígenas parece ejercerse un doble juego. Por un lado, los diversos emblemas cargados por los candidatos pueden significar, de alguna manera, su integración a un “orden” heredado de la época hispánica, y al utilizarlos los candidatos del movimiento indígena se proponen, de hecho, insertarse en un sistema político que se impuso progresivamente desde el exterior. De otro lado, sin embargo, la tendencia parece ir, en parte, en una dirección contraria. Así como en tiempos remotos lo hicieron los españoles con imágenes piadosas para convertir a los indios, hoy en día son estos los que blanden sus banderas, banderas que los reivindican como miembros de la misma comunidad imaginada y permiten que los otros también los reconozcan como tales. Así las cosas, esta vez se trata de ¡convertir a los “blancos”!

59Por otra parte, y de nuevo según Bayart, para que el imaginario político pueda funcionar debe basarse en otras dimensiones del imaginario social: el de la familia, así como los de la creencia religiosa, el mundo de la empresa, la competición deportiva, el entorno internacional, etcétera. Porque es precisamente la intertextualidad entre las prácticas sociales -entre los actores, las épocas, los ámbitos de la sociedad- lo que, tal como una máquina, sirve para abastecer el imaginario, para “fabricar lo equívoco, y todas las emociones correspondientes: la esperanza, la alegría, la inquietud, el miedo, el odio” (Bayart, 1996: 176). Paralelamente, el imaginario vendría a materializarse, incluso -y sobre todo- en el campo político, por ejemplo mediante tres elementos que se destacan como especialmente significativos debido a la fuerza de la simbólica que los rodea: el pelo, y sus derivados; el comer; y el vestido (Ibid.). Pelo, comida y vestido, muy significativos cuando se trata del imaginario vinculado a los nuevos retos electorales del movimiento indígena.

El pelo

60Siendo tradicionalmente objeto de mucha atención por parte de los individuos en la mayoría de las sociedades, las simbólicas pilosas -barba, bigote, pelo-serían unos “actores imprevistos de la escena social” (Bayart, 1996: 186-187). Jean Frangois Bayart da testimonio de la manera como “esta capacidad para condensar lo político que demuestra el pelo”, y la polémica que este último genera pueden ilustrarse a veces a partir de una “escena de la vida cotidiana” en Palestina: “[el] Hamas un día se indignó porque la policía de la autoridad había afeitado la barba de sus cuadros encarcelados, lo que según él constituía un asunto ’muy serio, peor que los golpes o la tortura’ (sic). El general Moussa Arafat parecía estar de acuerdo, puesto que se apresuró a desmentir: ’Me aterra oír tales rumores, en el seno de la autoridad nadie comete semejantes horrores”’ (Ibid.: 1996: 189)24.

61Esta referencia al pelo no deja de ser significativa cuando se sabe que numerosos líderes indios tienen el cabello largo o medio largo -en todo caso, no corto-. Entre ellos, con su cabellera que no deja de recordar -quizá- la del indio Quintín Lame, Jesús Enrique Piñacué, Francisco Rojas Birry, Benjamín Jacanamijoy o también Abadio Green -presidente de la Onic entre 1993 y 1998- y Gerardo Jumí -miembro de la ASI y senador elegido en 2002 (véase el “Epilogo”)-; todos ellos inspiran la idea romántica de cierta rebeldía indígena y de la afirmación de una libertad tomada ante las normas establecidas. A su lado, Gabriel Muyuy optó, por su parte, por un “corte tradicional indígena”, más representativo de la amazonia. Así las cosas, el cabello indio remplazaría la barba española. Ciertamente, en este caso la suerte del pelo no se establece mediante normas, religiosas o de otro tipo, tan estrictas como aquellas que pueden regir en Palestina. Esta vez, al contrario, se elige. El hecho de que estos personajes sean todos jóvenes seguramente no es extraño por completo a la manera como su cabello refleja su indianidad, dando de ellos una imagen más bien original y simpática que, a propósito, no es exclusiva de los indígenas puesto que numerosos otros jóvenes, no indios, tienen también el cabello largo. El cabello largo puede servir, además, a otra causa. Puede ayudar, por ejemplo, a la identificación de los candidatos en el tarjetón, aspecto útil en el momento del voto. No obstante, las cosas se complican a veces cuando todos, o casi todos, tienen el cabello largo. Al respecto, candidatos y militantes indígenas debían disfrutar mucho de una pequeña anécdota que repiten con gusto y habla de sí mismos: “Dijimos ’voten por el que tiene el cabello largo’. Y la gente preguntaba: ’¿cuál?, si son tantos’”.

El comer

62Muy distinto del pelo, el comer, según Bayart, demuestra también un fuerte poder de integración:

(...) la comida, lejos ser un simple mecanismo de consenso automático, es una instancia de negociación y, por tanto, de intermediación relativa. Puede funcionar como un procedimiento de movilización, lealtad o reconciliación (...). Así, el comer juntos es una mediación recurrente de la participación política en todo lo que tiene de dinámica, compleja, o incluso, de conflictiva (...). En China los vínculos de clientela (...) se hacen y se deshacen también con gran cantidad de ’comilonas y borracheras’ (...), momentos elementales de la vida política de los cuales no hay que subestimar el costo económico (Bayart, 1996: 191).

63Por tanto, según Bayart, las prácticas culinarias contribuirían “discretamente pero de manera decisiva, al ’mantener junto’ de las sociedades políticas, de su ’mundo de significados’”y, por silenciosas que sean, las revoluciones culinarias trabajarían en una homogeneización cultural que no carece de efectos políticos” (Ibid.: 192-193). La circulación de los usos culinarios facilitaría recomposiciones identitarias que, a largo plazo, podrían convertirse en recomposiciones cívicas (Ibid.: 194).

64Aun cuando es cierto que así como en China, en Colombia y en el mundo entero durante las campañas electorales de los candidatos del movimiento indígena han estado presentes grandes comilonas y grandes borracheras, estas ante todo se prestaron para dar a probar las “especialidades indias”. Con motivo de las visitas de los candidatos, las mujeres preparaban grandes ollas de mote; los hombres, por su parte, repartían algo de tomar; y se mataron algunas vacas. Todos y cada uno, entonces, participaban en una comida colectiva, tal como las de las jornadas de trabajo comunitario u otros días festivos.

65Lejos de estos banquetes comunitarios, en algunas capitales departamentales se realizaron numerosos encuentros que buscaban tomar y comer bien. ¡Así, fuera del campo, en Bogotá, Medellín o Cali podría hablarse de la chicha! En diversas ocasiones, en efecto, algunos candidatos indígenas al Senado participaron en actos de integración con no indígenas, que debían brindar la oportunidad, a la vez, de conocerse mejor entre distintas identidades y de reflexionar sobre preocupaciones políticas en un ambiente en el que, a menudo, hubo tiempo, si no para una comilona, por lo menos para alguna picadita. Puede señalarse al respecto el papel especialmente importante que desempeñaron en esta etapa los estudiantes indígenas presentes en las grandes ciudades del país. Hermanos y hermanas, primos, paisanos o simples amigos de los candidatos, ayudaron a dejar huellas de la opción indígena, dedicándose a pegar afiches en las universidades y por todas partes en las ciudades, buscando despertar el interés de sus compañeros de estudio. Así las cosas, contribuyeron a que mucha gente, indios y no indios, asistiera a las reuniones políticas.

El vestido

66Por último, a partir del principio según el cual las simbólicas corporales no pueden abstraerse de la relación que mantienen con la cultura material de la sociedad en la que se inscriben, no hay relación con el cuerpo que no sea, al mismo tiempo, relación con el vestido (Bayart, 1996:195). En efecto, este último

como todo fenómeno cultural es, al mismo tiempo, herencia e innovación: su análisis implica que sean percibidos ’en un mismo movimiento estabilidad y cambio de las apariencias’ Consiste, además, en una ’coincidencia constitutiva de lo real y lo imaginario’ (...). Gracias a esta plasticidad, el vestido es un instrumento privilegiado de construcción y negociación de las identidades: de las identidades individuales (...) y, también, de las colectivas. El hábito sí hace el monje, y los actores políticos no se equivocan al respecto (...). [E] lemento constitutivo de los procesos de identificación, el vestido desencadena pasiones rápidamente. Está en el centro de las relaciones de amor, pero también de conflicto entre padres e hijos, entre adultos y jóvenes (Ibid.: 196-197).

67Por esas mismas razones, también es “utilizado por los actores políticos, que lo usan para emitir mensajes de autoridad, proximidad u oposición, o también para pulir su estilo” (Ibid.: 198). Porque, “[l]a vestimenta materializa la reivindicación más o menos conciente de un ’estilo de vida’ con su esteticismo, sus valores, su idea normativa de la economía moral de la urbe y, en consecuencia, en fin, su relación con la política” (Ibid.: 205).

68En este caso también hay numerosos ejemplos para recordar cómo los trajes “tradicionales” de los candidatos y elegidos indígenas fueron dotados de una fuerte simbólica. Por supuesto, el uso de tales ropas es paradójico, en la medida en que en el universo precolombino muchas no existían. No obstante, reapropiadas como tales, aparecen hoy en día como signos exteriores de indianidad. Lorenzo Muelas llamó la atención desde la época de la Asamblea Nacional Constituyente, vestido de ruana, anako y sombrero -del que orgullosamente se negó a despojarse mientras se interpretaba el himno nacional-. A su lado, Alfonso Peña -vocero del Movimiento Quintín Lame ante la constituyente- y Anatolio Quirá -senador elegido en 1991- aparecieron siempre con la cabeza cubierta por sus sombreros de paja. Más tarde, los capizallos -así llaman los indios a sus chalecos sin manga y ruanas a rayas- fueron introducidos en el recinto del Senado por Gabriel Muyuy, Jesús Enrique Piñacué o el suplente de Martín Tenganá, Marceliano Jamioy, quien, por su parte, usa también numerosas chakiras, los collares inganos.

69Sucedió también que, por el contrario, algunos de estos elegidos trocaron su ropa de indio por algún traje de blanco. El senador Jesús Enrique Piñacué apareció en la ceremonia de investidura del presidente Andrés Pastrana vestido con conjunto negro y corbata, lo que generó numerosas reacciones. ¡Mientras que en el Cauca muchos deploraron el hecho de que el senador nasa se hubiera vendido tan rápido a las prácticas de los “blancos”, el periódico El Tiempo, por su parte, elogió su elegancia y buenos usos sociales, no sin cometer un error, ¡rebautizándolo! A este respecto puede señalarse, en efecto, que en un pie de foto que acompañaba una toma de Jesús Enrique Piñacué, el diario anotó: ¡“El saco para estas ocasiones siempre debe estar abotonado. Las barrigas al aire fueron una constante. Un aplauso para Lorenzo Muelas”! (El Tiempo, 8 de agosto de 1998: 10A). Como moraleja de esta historia podría pensarse que si bien es cierto que en política el hábito sí hace el monje, el tigre a pesar de ello no -siempre- es como lo pintan.