1En varias oportunidades se ha señalado que las comunidades indígenas no son entidades aisladas e inmutables, sino sociedades dinámicas que se relacionan unas con otras, y, también, con la llamada sociedad nacional. Más o menos esporádico, el contacto “con los de afuera” iniciado desde la colonización del continente tendría el efecto de fomentar numerosas transformaciones. En respuesta, frente a los riesgos de desestructuración, las estrategias indígenas no demoraron en darse, sucediéndose de la guerra a las demandas de inserción. Tierras altas y bajas. Diferentes lugares, diferentes épocas, diferentes experiencias. Durante años, para los grupos alejados de los centros administrativos, como los de las zonas de selva y llano de la amazonia y la orinoquia, las relaciones con el resto del país fueron casi inexistentes. En el caso de las comunidades andinas del occidente del país, por el contrario, el lazo entre espacios comunitarios e historia política nacional fue cada vez más estrecho y directo. Perceptible desde la época de los ejércitos criollos de liberación, dicho vínculo se hizo más evidente a partir de la formación progresiva de las organizaciones políticas nacionales en el momento de la Independencia. Cuando los partidos Liberal y Conservador surgieron en la nueva República de Colombia, sus representantes buscaron el respaldo de “las masas indígenas que les habían sido favorables en las guerras civiles, para que, cumpliendo o no con los requisitos legales, les dieran sus votos” (Bonilla, 1988: 20-2.1). Incursión de la “política nacional” en las comunidades indígenas que podría convertirse en factor de sumisión y favorecer su división. Como lo anota Víctor Daniel Bonilla a propósito de los nasas del Cauca: “(...) mientras los caciques luchaban por intereses que la comunidad sentía y conocía a fondo, los nuevos jefes sólo se encargaban de llevarlas a pelear por razones que no conocían bien o por intereses que no siempre eran propios” (Ibid.: 25). La adhesión de los paeces al Partido Liberal o al Conservador los llevaría, poco a poco, a

separarse de lo que había sido su tradición política como propia e independiente, que les había permitido mantenerse como pueblo defendiendo sus intereses propios. De ahí que a medida que comenzaron a abandonarla, el gobierno colombiano pudiera meter misioneros, alcaldes, inspectores y demás autoridades en su territorio. Misioneros y funcionarios que terminaron instalándose en Páez o Belalcázar (...) para entrar a apoyar la entrada de colonos a los resguardos y peor todavía: que se dedicaron a atraerse a gobernadores y cabildantes indígenas para ponerlos a su servicio o al de los patrones, los gamonales y políticos ‘blancos’ (Ibid.: 26-27).

2No obstante, fue ese el contexto en el cual, a principios del siglo veinte, algunos líderes indígenas, destacándose como instigadores de luchas futuras, plantearon, por primera vez, la cuestión de la participación político-electoral como eje central de sus acciones y reflexiones.

LAME, SÁNCHEZ, TIMOTE: “LOS PRECURSORES”

MANUEL QUINTÍN LAME: PARA LA DEFENSA DE LA RAZA

3Entre los precursores del movimiento indígena y sus expresiones político-electorales en los años 1990, la figura de Manuel Quintín Lame es una de las más conocidas e importantes. Nasa, terrajero e hijo de terrajeros, este caucano nació en 1880 en Polindará, cerca de Popayán1. Combatiente en las filas del ejército del gobierno conservador durante la guerra de los mil días, a partir de la primera década del siglo veinte dio origen a un esfuerzo organizativo desde las comunidades indígenas del suroccidente de Colombia. En esa época la región estaba sometida a un proceso de transición radical. La antigua provincia del Cauca Grande acababa de convertirse en dos departamentos. Uno -Valle del Cauca- caracterizado por la existencia de una burguesía de emprendedores dedicados a los cultivos extensos -sobre todo de caña de azúcar- y a las actividades comerciales. Otro -el Cauca-, al contrario, que debía enfrentar condiciones poco favorables para su inserción en el mercado nacional e internacional, y marcado, además, por el “espíritu feudal” que en el sector más conservador de la sociedad colombiana opone grandes haciendas expansionistas a pequeñas parcelas cada vez más en peligro.

4Para llevar a cabo su actividad, Manuel Quintín Lame propuso recurrir a las “herramientas de los blancos” -tales como la leyes nacionales- con el objetivo de hacer valer los derechos indígenas, entre los que planteaba el respeto por la autonomía de los territorios y las formas de gobierno de las comunidades nasas. Al respecto, el Indio Quintín reivindicaba la liberación de los terrajeros, en otras palabras, el cese de la práctica del terraje y de cualquier tipo de tributo personal. Se pronunció a favor de la existencia de las parcialidades y, en contraparte, se opuso a las leyes que buscaban la disolución de los resguardos. Exigía la recuperación de las tierras perdidas en manos de los terratenientes, y rechazaba el uso -frecuente— de falsos títulos de propiedad. Se empleó en afirmar el valor de la cultura indígena y en denunciar la humillación racial que afectaba a los indios. Paralelamente, Quintín Lame hizo un llamado a favor de la consolidación del cabildo, pues consideraba necesario volver a dar forma a esos modos tradicionales de autoridad heredados de los cacicazgos que funcionaban antes de la llegada de los españoles, época en la que las tierras de Colombia aún eran del indio Zipa y del Zaque, mientras que “todos los campos del Cauca, desde el estrecho de Bering hasta el de Magallanes, de ¡a Tierra del Fuego” eran “7a cuna de nuestros primeros soberanos, como el Inca Tupac y los dos ya nombrados” (Lame, citado en Castrillón, 1973: 80). Por tanto, Lame afirmaba: “[s]ólo los indios somos los verdaderos dueños de esta tierra de Colombia (...)” (Ibid.: 90). Según él, este derecho mayor de los indígenas es incontestable dado que era un legado de Dios: “[s]i los indios venimos del mar, se dijo, a las tierras de América, cuando nadie las tenía, Dios nos las dio. Sí, nuestro derecho a la tierra es de Dios, porque él nos trajo del mar (...)” (Ibid.: 76).

5Con base en estos principios, la Quintiada se concreta a partir de 1914. En el primer momento, la lucha se organizó mediante reuniones de información que, conocidas como mingas -trabajo comunitario de los indios de las tierras altas- al parecer se efectuaban, siempre, de manera ordenada:

[S]aludaba Quintín ceremoniosamente a los presentes y se encaramaba en un cajón o mesa colocada especialmente para el acto, para comenzar coreando el himno nacional. Cuando todos cantaban sumidos en el fanatismo, inesperadamente levantaba las manos pidiendo silencio, e iniciaba su perorata en tono solemne y pausado. ‘Todo lo que dice el himno nacional es mentira, porque la libertad no ha llegado para los indios. Yo vengo a defender las tribus de indios desposeídos, débiles, ignorantes, abandonados por los ‘blancos’ que nos gobiernan sin derecho y se han adueñado de las tierras de América que Nuestro Señor Jesucristo nos dio para que las trabajemos y defendamos’ (Castrillón, Ibid.: 91-92.).

6Los métodos y discursos de Lame tenían fuerte impacto. Rápidamente, los esfuerzos preconizados se vieron acompañados de resultados que demuestran victorias para los habitantes indígenas del Cauca. Sorprendiendo a los terratenientes en varias haciendas, los terrajeros dejaban de pagar el terraje mientras se efectuaban las primeras tomas de tierras. Entre tanto, alrededor de Quintín Lame, quien se autoproclamó “jefe, representante y defensor general” se constituyó un verdadero “ejército”, de las comunidades indígenas de Cajibío, Jambaló, Pitayó, Puracé y Toribío, compuesto por unos cuantos generales, secretarios y guardaespaldas, dotado de una artillería improvisada y guiado por un Doctor Quintino que predicaba la “buena palabra” en los cabildos de la región. Sin embargo, estos primeros pasos de la Quintiada -fundados en el respeto del legalismo y básicamente pacíficos- se volvieron más radicales a partir de 1915, año en que se preparó un levantamiento general de las comunidades indígenas del Cauca. Quintín Lame tenía entonces proyectado construir una Pequeña República, de la que él sería cacique principal. Al cabo de los meses, la lucha se extendió hacia la zona de Tierradentro y los departamentos de Tolima y Huila. No obstante, en respuesta, las detenciones del Indio Quintín se multiplicaron y se prolongaron (Bonilla, 1988 ; Castrillón, 1973; Tello, 1982).

7Más allá de las reivindicaciones por la tierra, otro aspecto llamativo en la trayectoria de Quintín Lame fueron sus ambiciones políticas, ambiciones que fundaron unas de sus esperanzas pero que, también, significaron su pérdida. En varias oportunidades, en efecto, Lame se dedicó a proclamar que los indígenas de Colombia debían tener acceso a los órganos de representación del país para poder recuperar lo que les había sido robado -tierra, libertad y poder-. Como subraya Diego Castrillón al respecto, “buscaba estructurar su movimiento en forma que le permitiera a los indios ser elegidos al Congreso nacional dentro de una representación especial, pues sólo así podrían luchar con efectividad por su pueblo” (Castrillón, 1973:131-132). Así mismo, había que llegar a las asambleas departamentales y a los concejos municipales, porque se trataba del medio más adecuado para que una “raza proscrita y abandonada por la civilización colombiana” pudiera hacer respetar sus derechos (Lame citado en Tello, 1982: 64); porque sin ello el legislador podría seguir aprovechándose de la ignorancia de los indios, ordenando la eliminación de sus formas de propiedad colectiva (Ibid.) y, porque teniendo acceso a la fase de elaboración de las leyes los representantes de las comunidades indígenas podrían obrar a favor de la parcelación del latifundio, respondiendo así a los legisladores blancos que se oponían a los resguardos (Ibid)2.

8No obstante, las aspiraciones políticas de Quintín Lame lo llevaron a caer en una trampa. Por el respaldo del que disponía entre las comunidades indígenas del departamento -y sus posibles repercusiones electorales-, el líder nasa fue objeto de numerosas operaciones de seducción. En tal contexto, “Lame, que seguía creyendo que la solución estaba dentro de la ley, aceptó conversaciones con politiqueros liberales, con la esperanza de que participando en las elecciones de 1917 podría llegar a la Asamblea departamental o al Congreso para hacer valer los derechos indígenas” (Bonilla, 1988: 30). Sin embargo, estas negociaciones sólo constituyeron la base de una maquinación organizada para que pudiera ser capturado. Víctima de una emboscada, el 9 de mayo de 1917 fue arrestado y llevado a la cárcel (Castrillón, 1973: 182)3.

***

9En la medida en que en muchos aspectos la actividad de Quintín Lame planteaba los fundamentos de las reivindicaciones de la década de 1970, corresponde también a un momento de mucha importancia para las comunidades indígenas del país. Es válido mencionar al respecto que Lame parecía conciente de su papel histórico y político; más aún, parecía encargarse de una misión. Engañado por su confianza en la vía jurídica, desilusionado por la connivencia de las autoridades con los “enemigos del Indio”, contaba con una ventaja: conocía el mundo blanco y gozaba de una larga experiencia. Por tanto, los escritos que redactó mientras estuvo encarcelado debían servir “de horizonte en medio de la oscuridad para las generaciones indígenas que duermen en esos inmensos campos que tiene la Naturaleza”, para que las injusticias cometidas por el ministerio público en contra de los indígenas fueran denunciadas y los valores positivos de las culturas nativas reconocidos (Lame, 1973: 57).

10En sus memorias, el que se consideró un Discípulo de la Naturaleza recuerda la calidad de su saber adquirido en la selva y rechaza las múltiples estratagemas empleadas por los civilizados frente a la Tribu Indígena:

[n]o es verdad que sólo los hombres que han estudiado quince o veinte años, los que han aprendido a pensar, son los que tienen vocación, porque han subido del valle al monte. Pues yo nací y me crié en el monte, y del monte bajé hoy al valle a escribir la presente obra (Ibid.: 71). El blanco, por más que estudia, no sabe nada, porque su corazón está lleno de orgullo y de envidia contra el pobre ignorante (Ibid.: 72).

11Así mismo, según Lame,

[l]a pobreza del indio no se conoce, pues el indio viste mal, come mal, trabaja a la esticota todo el día, mantenido con el vicio de la coca o el tabaco; si cosecha, está contento, si no cosecha, también está contento, si tiene sal come con sal si no la tiene come sin ella, y lo que el blanco no, cuando no tiene todo esto reniega, maldice su misma suerte y queda a la manera de un tronco viejo carcomido por la polilla en un huerto de cultivos (Lame, 1971: 83).

12Razones por las cuales él pudo declarar, valientemente:

[y]o soy el indígena que fue educado en las selvas por medio de la ‘Voz’ del ‘Silencio’ allá en la casa del tesoro de los humildes donde me eduqué para la defensa del indiecito ante las calumnias de mis enemigos blancos unidos con los Jueces, Magistrados y Ministros colombianos, los que cruzaron el dedo y juraron falsamente ante Dios, para luego negarle a la Tribu Indígena la educación, la justicia y la verdad (Lame, 1973: 45).

13Paralelamente, no dejaba de mencionar el peligro que representa el blanco para la “raza indígena”: “[y]o he sido odiado del blanco, perseguido del blanco, calumniado del blanco y sindicado falsamente por el blanco (...) Por tanto, dejo en concreto desarrollado mi pensamiento en esta obra que el blanco tildará de mil maneras porque los blancos de los departamentos de Nariño, Cauca, Valle del Cauca, Huila y Tolima, son enemigos acérrimos y mortales de la raza indígena” (Ibid.: 69). Para poderse enfrentar a tales enemigos, dicha “raza indígena” tendría que autovalorarse. Al respecto, repitió en varias oportunidades:

“[y]o he sido y soy el hombre que me siento con orgullo hoy en medio de mi raza y en medio de mis enemigos los que se burlaron de mí, los que me calumniaron, los que me pusieron nombres; las autoridades que me martirizaron amarrándome del cuello y de los brazos como a un ladrón y asesino facineroso” (Ibid.: 61-61). “Yo soy indígena, legítimamente indígena y por esto me siento orgulloso” (Lame, 1971: 89).

14Partiendo de estos postulados, Lame también dio a conocer sus propias lecciones de la experiencia (Lame, 1973: 81). En primer lugar, el indígena nunca debería recurrir a los abogados: “he sido encarcelado ciento ocho (108) veces (...) y en ninguna de esas ciento ocho veces necesité de abogado o defensor ante cuatro mil (4.000) y tantos mentirosos, cohechadores y perjuros de raza blanca y mestiza unidos con los investigadores, con los jueces y Alcaldes, Concejos, Secretarios” (Ibid.: 61). En efecto, según él, los supuestos “hombres de ley” no buscan sino sacarle plata a sus clientes, siendo así uno de los principales enemigos del indio: “[p]orque para ser abogado no se necesita tener ‘Diploma’, el diploma es la verdad en su punto y la interpretación del falso abogado, porque ese no se apoya en la ley sino en el espíritu de un negocio (...)” (Ibid.: 61). Por este mismo motivo, uno como indígena nunca debería confesar un delito: “(...) la defensa está en vuestros labios, y ahí mismo está la condena; el hombre nunca debe confesar sus hechos ante ninguna autoridad civil o investigador criminal; (...) amenazan al ignorante con torturas, con calabozo, con destierro, con condenas de veinte años” (Ibid.: 83-84). Así mismo, habría que desconfiar de los regalos y de los halagos: ¡[h]ermanos indígenas!, no te vais a creer en el amigo blanco o mestizo” (Ibid.: 82).

15Sin embargo, más que de cualquier otra cosa, los indígenas deberían desconfiar de la política, los politiqueros y sus maniobras:

(...) en la antevíspera y víspera de las elecciones, parece que están enamorando a una muchacha bonita, ofreciendo miles de cosas o sea miles de promesas y que la mujer engañada es la que queda preñada (...) Así es, señores indígenas, que la política es como las aves de rapiña cuando tienen banquete, porque el que menos truena con la palabra, con la pluma, ofreciendo al ignorante campesino indígena lo que no tiene, haciendo como el enamorado que engaña con palabras dulces a su enamorada hasta el momento en que queda satisfecho, etc.; y la mujer ya no es señorita, ya no es dama, ya todo el mundo la desprecia; así por así, son los días de política para el pobre campesino indígena que baja a las urnas para que más tarde esos Representantes no se acuerden de las promesas que hicieron al pobre indígena (...) (Ibid.: 82-83).

16No obstante, a pesar de todos los obstáculos, Lame y sus seguidores lo anunciaron proféticamente desde finales de los años 1930,

“el indio colombiano recuperará su trono” (Ibid.: 85), “[e]l día de mañana se levantará un puñado de hombres indígenas y tomarán los pupitres, las tribunas, los estrados, las sesiones jurídicas porque la inteligencia de la raza indígena supera, y superará extraordinariamente la inteligencia del blanco (...) Una columna formada de indígenas se levantará el día de mañana para reivindicar sus derechos (...); así rescatará la raza indígena sus derechos en Colombia y quedará el blanco de arrendatario del indígena, de estos indígenas que duermen todavía allá en el pensamiento de Dios, motivo al odio y la mala administración de justicia y envidia del blanco contra el indígena” (Ibid.: 85).

17Habrá llegado, entonces, el tiempo de la revancha: “[a]sí por así, señores jefes del poder judicial, ejecutivo y legislativo, etc., cambiará en poco tiempo el derecho de ustedes, porque un mendigo que es el hijo de la huérfana indígena, se sentará sobre el trono de nuestra reivindicación social con su cetro de inteligencia con que la naturaleza humana le ha dotado, a pesar de las persecuciones y de las cárceles” (Ibid.: 22). Entonces, según él, la ley a favor de los indios se substituirá por la que sólo existe para sus enemigos y permite que los crímenes queden en la impunidad: “(...) se llegará ese día en que la legislación indígena por ella misma será encaminada rápidamente a formar su tribunal y destruirá la envidia y el error que ejecutaron a sabiendas y con conocimiento de causa los señores aristocráticos que sin justicia y sin caridad nos han hecho desterrar por medio de leyes subversivas (...)” (Ibid.: 27). Mientras tanto, añadía, “(...) los pueblos deben obedecer las leyes; pero los legisladores deben acatar la justicia. Y cuando la injusticia es evidente, cuando el legislador decreta cosas en contradicción con las leyes naturales y divinas, no tiene derecho a la obediencia” (Ibid.: 29).

JOSÉ GONZALO SÁNCHEZ Y EUTIQUIO TIMOTE: MARXISMO Y SINDICALISMO AGRARIO

18Abandonada temporalmente en el Cauca después del encarcelamiento y exilio de su instigador, la lucha fomentada por Manuel Quintín Lame se extiende y sigue en el departamento del Tolima. Allí, dos de sus principales tenientes se hicieron voceros de su movimiento: José Gonzalo Sánchez, caucano como Lame, y Eutiquio Timote, oriundo del Tolima. A principios de la década de 1920, el esfuerzo de estos dos hombres dio origen a un llamado Supremo Consejo de Indios, creado en una asamblea en la que participaron indígenas del Cauca, Tolima y Caquetá (Bonilla, 1988: 31). Constituido con el objetivo de enfrentar el proceso de disolución de los resguardos, dicho consejo buscaba “proteger, amparar y defender en todas sus partes los derechos y propiedades de la nación... y las personas y bienes de la raza indígena” (Lame, citado por Castrillón, 1973: 212)4. Por un tiempo, el proyecto recibió el respaldo de Lame; no obstante, desde comienzos de la década de 1930 este se distanció de sus antiguos aliados, quienes, por su parte, acogieron favorablemente los planteamientos del marxismo y pretendieron organizar ligas campesinas al servicio del sindicalismo agrario (Bonilla, 1988: 37-38).

19En efecto, a la inversa de Lame, José Gonzalo Sánchez no se dedicó a reivindicar el reconocimiento del papel tradicional de los cabildos y resguardos, ni dio mucha importancia a una historia y un papel político propiamente indígenas. Ante todo, estaría más bien “(...) convencido de que había que abandonar la dirección indígena de la lucha entre las comunidades caucanas y propagar las ideas que servían a la lucha de los obreros de los talleres y de las fábricas, de los ferrocarriles y de los caminos, etc.” (Ibid.: 38). En esta misma perspectiva, después de un viaje a Rusia, a principios de la década de 1930 contribuyó a la creación del Partido Comunista Colombiano, antes de formar parte de su comité ejecutivo. Como consecuencia, las elecciones presidenciales de 1934 fueron testigo, por primera vez en la historia del país, de una “presencia indígena”: compañero de Sánchez, Eutiquio Timote fue el primer candidato indígena en participar en comicios de tipo nacional en Colombia. Lo hizo entonces a nombre del Partido Comunista, mientras Lame y sus seguidores respaldaron al Partido Conservador (Tello, 1982: 158). Sin embargo, independientemente de esta candidatura indígena, la campaña electoral que acompañó este proceso, según Víctor Daniel Bonilla

no impulsaba como en otras partes del país, la lucha por la tierra, ni retomó reivindicaciones concretas de las comunidades sino que consistía en dar charlas en que se informaba sobre las conquistas logradas por los obreros de los países socialistas y se adoctrinaba en el terreno meramente político, sobre la necesidad de ‘llegar a elegir un buen gobierno, un gobierno de los pobres’ y terminaba invitando a afiliarse al partido de los trabajadores para cuyo sostenimiento se podía cotizar o depositar los votos (Bonilla, 1988: 38).

20Paralelamente, la actividad que adelantaban José Gonzalo Sánchez y Eutiquio Timote buscaba fomentar la participación de todos los indígenas y campesinos del Cauca y Tolima en los movimientos obreros del mundo entero (Tello, 1982: 156).

21De esta manera, la posición de José Gonzalo Sánchez a favor de la lucha de clases significó, en varios aspectos, una ruptura ideológica frente a Quintín Lame, ruptura tan fuerte que parece haber marcado por mucho tiempo el movimiento indígena y, seguramente, fue determinante para la aparición de tendencias divergentes en su seno. Como lo anota Christian Gros, los objetivos buscados por cada uno de estos personajes revelan diferencias de fondo:

Lame, con su guerra de ‘castas’, se perfila como precursor de lo que actualmente se puede llamar la corriente ‘indigenista’, corriente nacionalista que habla a nombre de una historia precolombina, de una cultura específica y milenaria, de una relación consustancial del hombre indígena con la madre tierra, y que rehúsa a todo tipo de dominación criolla -de ‘derecha’ o de ‘izquierda’- y por consiguiente, la que ejerce Occidente que pretende imponer sus valores que son presentados como universales. Por otro lado, Gonzalo Sánchez, representante de una ideología marxista, dominante en el seno de la izquierda política de los países latinoamericanos, que ve en el indígena, ante todo, a un campesino explotado, y propone subordinar las reivindicaciones específicamente indígenas (enfocadas bajo un ángulo esencialmente 'cultural') a los imperativos prioritarios de la lucha de clases. Por un lado, pues, un combate emprendido a nombre del derecho indiscutible que tiene el pueblo indígena de disponer de sí mismo, por el otro una lucha de clases llevada a cabo en el medio campesino, que busca liberar al trabajador y a sus fuerzas productivas (Gros, 1991:180).

22Así las cosas, podría verse en Lame y Sánchez a los representantes de las dos vertientes del movimiento indígena señaladas en las páginas anteriores. Garante de la identidad, el territorio y las autoridades tradicionales, la imagen y la memoria de Quintín servirían a la causa del Movimiento de Autoridades, mientras los objetivos de apertura hacia afuera defendidos por José Gonzalo Sánchez se acercarían más a la posición defendida por el “modelo Cric-Onic”5.

***

23Mientras Lame y Sánchez se oponían en el plano ideológico, los enfrentamientos políticos se multiplicaban. Poco a poco la agitación que se apoderó del campo en el suroccidente colombiano dejaba entrever los signos de la futura época de la Violencia. Unos años después, durante la dictadura del general Gustavo Rojas Pinilla (1953-1957), el movimiento promovido por José Gonzalo Sánchez -quien fue víctima de la guerra civil- dejó de existir como tal, no sin tener nuevos canales de expresión en las llamadas repúblicas independientes de Marquetalia y Ríochiquito, zonas de autodefensa campesina controladas por el Partido Comunista y que, en la década de 1960, dieron origen a las Farc. Desde esa época, como lo anota Christian Gros, “para que la lucha comience de nuevo, abierta y decidida, para que aparezca una organización capaz de capitalizar el descontento general, el potencial de rebelión, el vacío político, será preciso esperar la nueva coyuntura de los años 70” (Gros, 1991:182). Siguiendo las huellas de los precursores Lame, Sánchez y Timote, la década de 1990 marcó, por su parte, el auge de nuevas pretensiones del movimiento indígena en el campo político-electoral.

AICO, ASI_; MIC: PARTIDOS Y PROGRAMAS POLÍTICOS POR UNA —¿MISMA?— CAUSA INDÍGENA

24Apenas unos meses después de la llegada de los delegados indígenas a la Asamblea Nacional Constituyente, cuatro fuerzas “hablan” en nombre de las comunidades indígenas del país. A las ya conocidas -Onic y Movimiento de Autoridades- se suman dos formas de asociación nuevas: la Alianza Social Indígena (ASI) y el Movimiento Indígena Colombiano (MIC). De origen y trayectorias diversas, estas organizaciones, que pretenden todas defender “la” causa indígena, se basan en una serie de objetivos o discursos propios. Además de una función de representación de las comunidades, que también corresponde a sus autoridades consideradas tradicionales, las fuerzas político-electorales indígenas intentan asumir un papel de participantes directos en las corporaciones públicas -cargo al que pueden aspirar, precisamente, por medio de su participación en los procesos electorales. Surgidas en la continuidad de las asociaciones creadas en las décadas de 1970 y 1980, por su parte aparecen a principios de la de 1990.

25A partir del episodio de la constituyente de 1991, el Movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia (Aico) tomó el relevo del Movimiento de Autoridades del Suroccidente. Principalmente activo, al principio, en los departamentos de Cauca, Nariño y Putumayo, dicho movimiento extendió poco a poco su radio de acción a otras regiones del país: Sierra Nevada de Santa Marta, La Guajira, Antioquia. Mientras tanto, también se crearon la ASI y el MIC, “hijos” de la Onic pero “hermanos-enemigos”. En el momento de la elección de la Asamblea Nacional Constituyente, la Onic defendió los intereses de las comunidades indígenas al lado del Movimiento de Autoridades y del desmovilizado Quintín Lame. No obstante, cuando en 1991 la organización se reunió para elegir al candidato que debía representarla en el Senado durante el periodo 1991-1994, se delinearon dos tendencias. Un sector mayoritario de los participantes, compuesto por las organizaciones de la zona selva-llano, se expresó a favor de Gabriel Muyuy. Sin embargo, los representantes indígenas de la zona andina se opusieron a la escogencia de este candidato y prefirieron crear otra organización. En este contexto se creó la ASI, encabezada entonces por quien habría de ser su candidato al Senado, Anatolio Quirá. Unos meses después, en respuesta a estas divergencias y por deseo de neutralidad -por lo menos oficialmente hablando-, la Onic decidió abandonar la personería jurídica con la cual contaba desde agosto de 1991, para dedicarse exclusivamente a un trabajo de organización que calificaría de tipo gremial. Por consiguiente, la organización también perdió su función de fuerza política adquirida con motivo de la constituyente y se abstuvo de respaldar a uno u otro de los sectores indígenas en competición en el plano electoral. En aquel momento, Gabriel Muyuy y sus seguidores decidieron distanciarse, a su vez, de la organización federativa, para darle forma al MIC. Así las cosas, la inserción inesperada del movimiento indígena en la escena electoral nacional dejó entrever, rápidamente, una tendencia cada vez más marcada hacia las divisiones internas.

MOVIMIENTO DE AUTORIDADES INDÍGENAS DE COLOMBIA

26El Movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia (Aico) dice fundarse en una serie de principios para llevar a cabo su actividad. Un principio de identidad, para que los pueblos indígenas que lo conforman continúen existiendo sobre las bases que histórica y culturalmente los constituyen. Un principio de diversidad e interculturalidad, para el respeto de las diferencias étnicas y culturales de cada uno de los pueblos indígenas, apoyando la sociabilidad e interrelación entre ellos y el resto del pueblo colombiano. Un principio de territorialidad, con el fin de defender el derecho inalienable de los pueblos indígenas a ocupar un territorio en la geografía nacional. Un principio de autonomía, de acuerdo con el derecho plasmado en la constitución de 1991, que garantiza a los pueblos indígenas sus organizaciones y gobierno propios, usos y costumbres, normas y procedimientos especiales. Un principio de fortalecimiento económico, por cuanto el Estado colombiano tiene el deber de garantizar una existencia digna y propiciar el desarrollo socioeconómico de todo grupo humano, en especial de las comunidades que representan los ancestros de la sociedad. Un principio de participación, por el derecho universal del hombre a intervenir en las decisiones que determinarán sus destinos políticos, sociales y económicos. Un principio de la historia, porque las comunidades indígenas tienen una historia inmemorial por pertenencia, que se explica por su propio pensamiento. Por último, un principio de voluntariedad, que supone la pertenencia de los miembros de Aico a este movimiento (Aico, 1994: 2.).

27Con base en estos principios, el Movimiento de Autoridades propone concretar su actividad a partir de diversos objetivos: propender a la organización e interrelación de los pueblos indígenas; apoyar la autonomía y formas propias de gobierno mediante la conformación de los territorios indígenas; fomentar el respeto y protección de la diversidad étnica y cultural, y asegurar la expedición de normas que la garanticen; buscar que la educación y la justicia sean adecuadas para cada pueblo indígena; motivar la reconstrucción social y económica de las comunidades indígenas y de otras minorías étnicas; e incentivar, hasta donde sea posible, el desarrollo de otros sectores marginados de la sociedad (Ibid.: 3). Paralelamente, es importante anotar que, además de estos principios y objetivos fundamentales, Aico le concede un papel significativo al Estado, diciéndose dispuesto a contribuir a la construcción de una política indígena del Estado colombiano (Aico, s.f. a). Para justificar estas aspiraciones, el Movimiento de Autoridades parte de una premisa: la permanencia de una serie de “prejuicios ancestrales” frente al indígena en Colombia y el hecho que el Estado posee una política “como nosotros tenemos la nuestra”, políticas que tendrían fundamentos distintos, a veces contradictorios (Ibid.: 4). Por tanto, para Aico se trata, no sólo de expresar las dificultades que las comunidades indígenas deben afrontar, sino también de encontrar los medios que el Estado puede darse para resolverlas. Sin embargo, en semejante contexto quedaría un interrogante: el de saber si en Colombia se podrá “aceptar que existan ‘todavía’ algunas poblaciones indígenas cuya mayor aspiración es que las dejen tranquilas en sus territorios, lejos de ¡a civilización, de la riqueza y de las facilidades de la vida moderna [...] Que lo único que piden es que se las deje en PAZ [...]” (Ibid., subrayado en el original). Nada sería menos seguro según el Movimiento de Autoridades, dado que “[n]unca ha sido fácil para personas que se han levantado y viven en espacios pavimentados y estrechos, en sociedades individuales y tecnificadas, llegar a entender las formas de pensar, las razones de actuar, y las maneras de convivir de quienes vivimos la mayor parte del tiempo al aire libre, en sociedades comunitarias y preferentemente de lo que la naturaleza nos da” (Ibid.).

28Frente a esta incertidumbre la estrategia de Aico buscó respaldarse en los cambios asegurados por la constitución de 1991. Al respecto el Movimiento recordaría que está claramente establecido que “Colombia no está compuesta sólo por población mestiza y castellana, sino que los demás pueblos, con nuestras múltiples caras, idiomas, historias, sistemas y costumbres, formamos el resto de la nación” (Ibid.: II). Por su calidad de “sujetos jurídicos” y a raíz de la constitución y las leyes, los pueblos indígenas tienen reconocimiento y protección oficial (Ibid.). No obstante, subraya el Movimiento de Autoridades, también existen numerosos obstáculos en cuanto a la aplicación legal de estos derechos, lo que implica seguir realizando un importante trabajo en varios campos. Primero, es necesario velar por la circulación de la información relativa a la legislación indígena, en la medida en que esta constituye una herramienta para “superar la ignorancia existente sobre el proceso de transformación constitucional, legislativo y territorial que está en marcha” (Ibid.: 2.1). Segundo, es indispensable “obtener un gran respaldo en el Congreso nacional para que aprueben las leyes que conviene, mediante una presentación adecuada y conveniente” (Ibid.). Tercero, habría que dar vida, a escala del movimiento indígena, a una fórmula “que tenga en cuenta las peculiaridades y aspiraciones de los diferentes pueblos y comunidades existentes” (Ibid.). Finalmente, es necesario remediar “la situación de empobrecimiento de los pueblos y comunidades indígenas (...)” (Ibid.).

29Paralelamente, Aico insistía en el hecho de que, por su parte, el Estado tiene una gran responsabilidad en el proceso “pos-constituyente”: “se debe garantizar a todas las comunidades sus derechos a la tenencia de la tierra en forma comunitaria, mediante la creación de los resguardos faltantes, el saneamiento de los invadidos y la ampliación de los minifundistas y extremadamente estrechos” (Ibid.: 12). El Estado debe velar, además, por el “otorgamiento y el manejo de los recursos presupuéstales a los que tenemos derecho, por encima de otras consideraciones; al respecto se debe evitar un nuevo tipo de hegemonía estatal sobre nuestros recursos, con las disculpas como ‘incapacidad de administración u otras’” (Ibid.: 13). Así mismo, la justicia y las formas de gobierno indígenas deben ser respetadas: “la autonomía parcial de los entes territoriales indígenas debe garantizarse en forma efectiva, permitiendo que desarrollen formas propias de administración de acuerdo a su cultura, según sus ‘usos y costumbres’, evitando que en las leyes se cuelen formas directas o indirectas de manipulación por intereses contrarios a ellos” (Ibid.: 12-13). Por otra parte, Aico recuerda cuán importante es preservar los recursos naturales y hacer buen uso de ellos; para esto, el Estado debe garantizar a los pueblos indígenas “el uso libre y preferencial a los recursos naturales en nuestros territorios tanto por constituir la naturaleza nuestro ambiente normal, como la probada capacidad que tenemos para su conservación” (Ibid.: 13). Finalmente, el Movimiento de Autoridades reivindica una acción del Estado a favor de los intercambios intercomunitarios: “[t]eniendo en cuenta el interés de las comunidades de ‘aclararse’ y fortalecerse entre sí, y el del Estado de facilitar su relación con ellas, debe optarse por la política de favorecer las relaciones entre estas comunidades y pueblos, corrigiendo el sistema colonial, aún imperante, de convertirse el gobierno en centro coordinador de sus actividades” (Ibid.: 14). Sólo bajo estas condiciones podrían mejorarse las relaciones de las comunidades indígenas con el Estado y la sociedad nacional:

[l]a transformación de las tradicionales relaciones de oposición, cuando no de sometimiento, del indio en la sociedad nacional requiere un esfuerzo mucho mayor que el realizado hasta ahora de involucrar sus voceros en los cuerpos legislativos del Estado (...) El plano cultural es uno de los que permiten mayor acercamiento entre los pueblos indígenas y la sociedad mayor. Principalmente si se garantiza la educación bicultural, es decir indígena y nacional propiamente dicha (Ibid.: 14-15).

30Detrás de todas estas esperanzas, hay una convicción de Aico: más que nunca, el Estado colombiano debe tomar en cuenta los destinos de las comunidades indígenas, a los cuales el mundo entero presta atención después de varios siglos de indiferencia:

[o]bservemos cómo la humanidad, ante los continuos fracasos que enfrenta, valora cada día más las vías alternativas al sistema imperante. Al mismo tiempo que se vuelca hacia nuestras regiones en búsqueda, no sólo de recursos naturales, sino de conocimientos que nos reconocen cada vez más. ¿Por qué no unirse el Estado colombiano a este movimiento mundial que busca en lo nuestro nuevas oportunidades a la vida? (Ibid.: 16).

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31Mediante el lenguaje que usa y los principios y aspiraciones que defiende, el Movimiento de Autoridades de Colombia se inscribe, indudablemente, en la continuidad del Movimiento de Autoridades del Suroccidente (Aiso). Al respecto puede subrayarse que su discurso parece dirigirse, ante todo, a los pueblos indígenas de Colombia: no sólo pretende hablar en nombre de ellos sino que, además, parece preocuparse casi exclusivamente por sus destinos. Una vez más, respeto mutuo -entre pueblos indígenas, otros sectores de la sociedad y Estado- no significa, necesariamente, lucha común. En este sentido, podría suponerse que en el plano electoral, también, el Movimiento de Autoridades busca representar, sobre todo, a estos mismos pueblos indígenas y, por la misma razón, aspira a obtener de ellos el mayor respaldo. Así como el Movimiento Aiso se lo había propuesto unos años atrás, Aico establecería una relación de autoridades a autoridades con el Estado: cuando trata con el Estado, parece ser, sobre todo, para indicarle el camino a seguir, para que este asuma sus responsabilidades y preste asistencia a los pueblos indígenas con miras a mejorar su situación. Así como el Estado le había reconocido un estatus de interlocutor al movimiento indígena en la década de 1980, ¡el Movimiento Aiso, a su vez, le reconoce oficialmente un estatus de interlocutor al Estado a partir de la de 1900! Sin embargo, para una organización que -como lo revela su nombre- se dice vocero de las autoridades y los pueblos indígenas de Colombia, será sin duda cada vez más difícil mantenerse en tal cara a cara con los sectores no indígenas a partir de la inserción en la escena electoral -a fortiori, cuando esta se da a escala nacional-.

32A lo largo de los meses, aunque no en las proporciones conocidas por la Onic, el movimiento Aico no pudo evitar el fenómeno generalizado de división que afectó al movimiento indígena en Colombia durante la década de 1990. En 1994, después de un primer mandato en el Senado, dos candidatos originarios de la misma comunidad -los guambianos Lorenzo Muelas y Floro Alberto Tunubalá- se pelearon el puesto en la cúpula de la organización. Más tarde, cierta competencia se hará sentir otra vez a escala regional entre dos de las principales zonas de influencia del Movimiento de Autoridades -Cauca y Nariño- con la afirmación de los representantes de este último departamento en el Senado, en “detrimento” de los de Guambia, que hasta ese entonces habían sido los únicos en llegar a ese espacio en su nombre.

ALIANZA SOCIAL INDÍGENA

33La Alianza Social Indígena (ASI) nació en junio de 1991 durante una asamblea efectuada en la comunidad de Yaguará -municipio de Chaparral, departamento de Tolima-. Para justificar su creación, la ASI insiste en su voluntad de remediar la falta de alternativas políticas de los sectores populares. Problema que, según la organización, es la consecuencia de una serie de elementos, entre los que señala, primero, la “separación constante y estructural entre la lucha social y la lucha política, rota solamente bajo la condición de la subordinación de la primera a la segunda” (ASI, s.f. a: 12). En este mismo orden de ideas, la ASI denuncia las numerosas limitaciones de “proyectos políticos que giran como variable ordenada, alrededor de la participación en el Estado e incluso la toma radical de éste, antes que en la construcción de un poder alternativo, que garantice distintas formas de relación entre los hombres (...)” (Ibid.). Situación que impediría “hacer real [y] creíble la propuesta [alternativa] ya que se confunde con la política tradicional, ya sea porque para ganar hay que comportarse como los ‘otros’, o porque a las bondades del proyecto se podrá acceder cuando se tenga el poder del Estado” (Ibid.). Paralelamente, la organización lamenta la “ausencia de una reflexión sobre el hombre colombiano desde su diversidad étnica, regional, cultural y sus proyectos de futuro como nación”, así como la “aceptación pasiva y acrítica de los conceptos de desarrollo y bienestar, e imposibilidad de pensar salidas distintas al capitalismo arrasante, a pesar de ver y sentir la destrucción ecológica y moral a que nos lleva” (Ibid.).

34Al lado de estas observaciones, la ASI menciona, sin embargo, una serie de experiencias significativas durante las últimas décadas como, por ejemplo, la de la Anuc, que “logró durante un tiempo, cuestionar la distribución de la propiedad en el campo y legitimar la lucha por la tierra con avances importantes” (Ibid.); y la del movimiento indígena que, por su parte, habría “logrado articular su acumulado histórico de lucha para defender la cultura, la autonomía, la economía comunitaria, el territorio, incluso llegando hasta formas de participación estatal como la constituyente y el Senado” (Ibid.: 13). Al respecto, la ASI recordará que no surgió de una “generación espontánea” sino que nació de la continuidad y a raíz de los antecedentes del movimiento indígena (Ibid.: 4). Así mismo, según la organización, la multiplicación de los movimientos cívicos creados para responder a la elección popular de alcaldes también es un factor determinante para su surgimiento:

los movimientos cívicos hacen a un lado la teoría de la separación tajante entre movimientos sociales y políticos, articulando en su funcionamiento no sólo estas distintas formas organizativas, sino también poniendo la lucha social al mismo nivel que -o por encima de- la participación política. En los casos más relevantes, los movimientos cívicos surgen como necesidad de unión de los sectores sociales por una reivindicación específica y sólo posteriormente ven la necesidad de participar en espacios del Estado con el mismo nivel de unidad (Ibid.: 13-14).

35Por tanto, la participación de los movimientos cívicos en varias alcaldías habría “permitido potenciar diversas luchas sociales y plantear espacios para la economía solidaria y la participación comunitaria, a pesar de las dificultades que implica enfrentar el manejo directo de la administración municipal sin mucho conocimiento previo y con la maquinaria bipartidista accionada a todo vapor institucional, para boicotear a las fuerzas alternativas” (Ibid.: 14). Finalmente, la ASI subraya la importancia que tiene la aparición de partidos y movimientos políticos distintos del bipartidismo, tales como la Unión Patriótica o la Alianza Democrática M-19. Sin embargo, la organización toma distancia frente a dichas opciones electorales: “[m]uchas personas que nos movemos en el campo de lo popular, tenemos un distanciamiento crítico de estas fuerzas nuevas, en la medida en que vemos en ellas la conservación del viejo estilo de considerar ¡as fuerzas sociales como subordinadas a la política; la cual a su vez se define desde el solo ángulo de su relación con el aparato de Estado y no como la creación de Poder Popular” (Ibid.). En ese mismo orden de ideas, añade: “[l]a política de los partidos nuevos en lo fundamental desconoce las organizaciones y fuerzas sociales y solamente las tiene en cuenta en la medida en que logra encarrilarlas hacia la estrategia de cada movimiento; incluso cuando esto no es posible, se presentan casos en los cuales los movimientos sociales son considerados como enemigos” (Ibid.).

36A partir de estas aclaraciones y en relación con sus objetivos, la Alianza Social Indígena se define como una organización que “surge cercana de las luchas indígenas, pero responde a una problemática más amplia y en ese sentido es una propuesta desde lo popular y pretende actuar en el campo de la búsqueda de una alternativa de poder” (Ibid.: 15). Conjuntamente, se propone participar en la construcción de una “Nación donde sea elemento básico la diversidad cultural y el respeto a la diferencia” (Ibid.). Aspira, además, a hacer posibles el pluralismo y la democracia, “desde lo local y desde las bases, hasta la estructura del Estado”, reivindicando una mayor “autonomía de las organizaciones sociales y locales en ¡a definición de su forma de vida” y pretendiendo fomentar la convivencia de “formas de economía diversas dentro de un modelo mixto y que garantice el desarrollo sostenido” (Ibid: 16). En otros términos, se dice portadora de un proyecto no sólo político, sino enriquecido por aspectos étnicos, sociales y regionales. Por otra parte, “a diferencia de diversas organizaciones revolucionarias que pensaban que todo cambio significativo comienza con la ‘toma del poder’, o sea el manejo del aparato del Estado, la ASI considera fundamental el papel de la sociedad civil y, especialmente, el de las organizaciones sociales, en la iniciación y profundización de los cambios que nuestra sociedad requiere” (ASI, s.f. b: 2). Porque, “7a participación en el Estado, a partir de sus instancias locales y regionales, es igualmente importante, siempre y cuando se coordine con los esfuerzos que el movimiento social viene realizando” (Ibid.).

37Paralelamente, la Alianza Social Indígena se preocupa por el desarrollo y la implementación de los principios y derechos fundamentales reconocidos por la constitución de 1991, por lo que plantea la necesidad de estimular el desarrollo legal de una serie de asuntos prioritarios tales como participación ciudadana, institucionalización de los partidos y movimientos políticos, reglamentación democrática de los estados de excepción, ordenamiento territorial, reforma agraria o medio ambiente (ASI, s.f. a: 18).

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38Orientado a la vez sobre una lógica étnica y sobre una lógica de clases, el programa de la ASI refleja, en muchos aspectos, la naturaleza y los objetivos de los sectores, numerosos y distintos, que componen la organización. Desde su creación, esta está marcada, en efecto, por la diversidad: pluriétnica, pluriregional y multicultural. Fundada principalmente sobre las bases del Quintín Lame, dispuso desde el principio de una base que no se limitó al antiguo movimiento armado y al Cauca, sino que, mediante el respaldo que le manifiestan algunos de los consejos indígenas del país, se extiende a varias regiones: Tolima, Antioquia, Chocó, Bogotá y Cundinamarca y Valle6. En cada una de estas zonas de influencia, el proyecto de la ASI despierta el interés de varios grupos de la población -indígenas y no indígenas, rurales y urbanos, campesinos, obreros, estudiantes- para los cuales se trata de adelantar una lucha común: contra la exclusión y a favor de una opción política alternativa, respetuosa de las reivindicaciones sociales.

39Este carácter abierto del propósito de la ASI constituye, sin duda, uno de sus “puntos fuertes”, en la medida en que permite reunir alrededor de ella una franja amplia de la población. Y revelaría, además, los efectos de la desmovilización exitosa del Quintín Lame. Como anota Ricardo Peñaranda al respecto, los logros de la ASI “que podrían considerarse modestos para otras organizaciones políticas que surgieron a partir de los procesos de paz, resultan sin embargo ampliamente alentadores si se tiene en cuenta el carácter local y el reducido tamaño de la organización armada que dio origen a este movimiento político (...)” (Peñaranda, 1999: 130). Este éxito de la antigua organización guerrillera indígena tendría que ver con el hecho que, al contrario de otros grupos políticos creados sobre la base de los procesos de paz -Unión Patriótica, Alianza Democrática M-19 o Movimiento Esperanza, Paz y Libertad, nacido del EPL-, el Quintín Lame no buscó construir un nuevo grupo político a partir de sí mismo, sino que, por el contrario, se disolvió para dar forma a una nueva organización: la ASI. Paralelamente, la antigua estructura militar no se transfirió a la organización política; desde el principio, esta más bien se pronunció a favor de la expresión de distintos sectores sociales. De esta manera, esto llevó a que, a pesar del alto número de miembros antiguos del Quintín entre los directivos de la ASI, no hubiera mayor protagonismo de los ex combatientes en las listas presentadas a las corporaciones públicas (Ibid.: 126-130)7.

40A nivel más general, la consolidación indiscutible de la ASI en la década de 1990 dejó traslucir ciertos cuestionamientos relativos a su equilibrio, equilibrio modelado, por cierto, a partir de la fuerte heterogeneidad de sus componentes y aspiraciones, pero, por tanto, variable y objeto de desafíos permanentes. Con el paso de los meses, la ASI se dividió. Por un tiempo, unos fueron favorables a un dirigente del Cauca -Jesús Enrique Piñacué- mientras que otros respaldaron a un vocero de las comunidades de Antioquia y Chocó, Francisco Rojas Birry Dentro de cada una de estas regionales -las más significativas dentro de la organización nacional- las divergencias también se hicieron presentes. Desacuerdos, agrupaciones o peleas de índole nacional, regional o sub-departamental, de carácter cambiante, que se cristalizaron alrededor de estos -y de otros- líderes y sectores de influencia de la organización (véanse los Capítulos 9 y 10).

MOVIMIENTO INDÍGENA COLOMBIANO

41Dos años después de la creación de la ASI, el 2.3 de agosto de 1993 nació oficialmente el Movimiento Indígena Colombiano (MIC). Según los dirigentes de esta formación política, la decisión de la Onic de renunciar a su personería jurídica habría sido sectaria: pretextando imparcialidad pero negándose a reconocer la amplitud del trabajo legislativo realizado hasta ese entonces por su propio senador -Gabriel Muyuy-, el comité ejecutivo de la Onic sólo habría buscado apoyar el sector de la zona andina y su expresión político-electoral, la ASI (Muyuy, 1993: 4)8. Como reacción, más de setenta delegados indígenas de organizaciones regionales de los departamentos de Amazonas, Arauca, Caquetá, Casanare, Córdoba, Guainía, Guaviare, Meta, Putumayo, Sucre y Vichada confirmaron su adhesión a esta nueva agrupación. Frente a la ASI, el MIC justifica su surgimiento por la necesidad de implementar un proyecto político indígena con el fin de beneficiarse de los cambios introducidos por la constitución de 1991. Al respecto sus dirigentes insisten en la importancia de tal desafío para las comunidades indígenas:”(...) si bien los indígenas hemos participado de la actividad electoral, hoy tenemos nuevas opciones para orientar y dirigir nuestros pueblos y otros sectores de la sociedad colombiana, adquiriendo nuevas relaciones que nos permita la concertación de espacios de participación y la toma de decisiones acorde con nuestras necesidades” (MIC, En acción, 1996: 6-7). Nuevo contexto que exigiría, en adelante, “7a participación activa de nuestros voceros en las corporaciones públicas ya sea con listas propias o en coalición” (Ibid.: 6-7).

42En esta perspectiva, el MIC declara aspirar a la búsqueda de una respuesta a la situación de estancamiento causado por el monopolio de los partidos tradicionales:

[s]urgimos de las entrañas de los pueblos indígenas, como fruto de muchos años de sacrificios, en los que hemos conquistado espacios de participación como movimiento político contemporáneo. El Estado colombiano ha estado monopolizado por los partidos políticos tradicionales en los que la mayoría de la sociedad nacional no se siente representada. Las prácticas de dichos partidos han hecho imposible una verdadera participación del pueblo colombiano en los diferentes niveles de decisión. A lo largo de la historia nacional han surgido diferentes manifestaciones de inconformidad, de corta duración, que no han representado el sentir de la mayoría de los inconformes. A pesar de haberse dado un cambio radical institucional, siguen inmodificados los principales males que aquejan a la nación como son: la corrupción, las decisiones antidemocráticas, la aplicación de políticas antipopulares, el marginamiento de amplios sectores de la población, la constante violación de derechos humanos y la discriminación (MIC, s.f.: 2).

43Para eliminar estos obstáculos el MIC propone ser un movimiento político respetuoso del derecho del pueblo colombiano “a una vida digna, a un aire puro, a un ambiente sano para las presentes y futuras generaciones” (Ibid.: 2). Paralelamente, de acuerdo con principios fundados en la diversidad étnica y cultural, la tolerancia y la defensa de los derechos humanos, económicos y sociales, el MIC pretende velar por el interés de “todos los colombianos, sin distingo de raza, sexo, religión, credo político, formación académica en las distintas instancias de decisión del gobierno” (Ibid.). Con este propósito, define una serie de “puntos claves” para su acción: defensa de la soberanía nacional y de la soberanía económica; defensa, conservación y uso adecuado de los recursos naturales y del medio ambiente; defensa y respeto a la diversidad étnica y fortalecimiento de la identidad cultural; defensa de los derechos humanos; lucha por una democracia participativa; defensa y respeto del pluralismo ideológico; fortalecimiento y autonomía de las entidades territoriales; conquista de la justicia social para todos los colombianos; honestidad en la política y en la administración pública; libertad de conciencia y de expresión (Ibid.).

44En relación con estas preocupaciones, el MIC prevé concentrar sus esfuerzos en algunos ejes fundamentales: defensa, protección y conservación de todos los recursos naturales existentes en el territorio nacional, en especial en la selva amazónica, la orinoquia y los bosques húmedos tropicales del Chocó y la costa pacífica; desarrollo económico y social que lleve al mejoramiento integral del nivel de vida de todos los colombianos; participación real de todos los colombianos en los diferentes niveles de decisión; progreso y defensa de los derechos de los grupos étnicos, del campesinado, de los marginados de las ciudades, de los trabajadores, las mujeres, los intelectuales y de los estudiantes. El Movimiento insistirá, además, sobre la necesidad que la explotación del petróleo y de los demás recursos naturales sirva para el desarrollo del país, las regiones, las entidades territoriales y, en general, para el bienestar de los colombianos (Ibid.).

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45Así las cosas, en términos generales, al igual que la Alianza Social Indígena, el MIC presenta un proyecto político que plantea la modificación de la sociedad colombiana, fundada, a la vez, en una dimensión de clases y en una dimensión étnica. Como puede observarse, existe cercanía en los programas y objetivos políticos de estas dos organizaciones nacidas de la Onic, que, sin embargo, llegarán a hacerse competencia en el ámbito electoral.

46En un primer momento, el MIC demostró cierta cohesión interna, mediante el respaldo fuerte de sus “bases” a su principal líder, Gabriel Muyuy. Sin embargo, luego de unos meses debió enfrentar una serie de problemas debidos a varios factores. Por una parte, la organización deberá confrontar la debilidad relativa del respaldo de las personas que se habían comprometido con ella como miembros de organizaciones regionales o de manera individual. En su mayoría oriundos de las tierras bajas, sus seguidores aparecerán, indiscutiblemente, menos “experimentados” en materia de “lucha indígena” -tanto político-comunitaria como político-electoral- que los de la zona andina. Después de impulsos prometedores, varios de sus simpatizantes fueron “recuperados” por otras formaciones políticas, sobre todo el Partido Liberal9. Por otra parte, la expansión progresiva de la ASI hacia esas mismas zonas de selva-llano a lo largo de la década de 1990 se hizo también en detrimento del MIC. Por estas dos razones, el MIC, finalmente, llegó a desintegrarse cuando, en 1998, perdió su personería jurídica (véase el Capítulo 5).