1En América latina, las décadas de 1960 y 1970 fueron testigo del surgimiento de organizaciones reivindicadas como indígenas; con ellas, para los miembros de los grupos que buscaban reunir en su seno va cambiando la percepción de sí, de su identidad, de una indianidad. Hasta allí reprimida, la “diferencia” ahora se valora, para convertirse en el pilar de exigencias diversas expresadas, entre otros, por los indígenas. En Colombia, las comunidades indígenas participaron también de este movimiento generalizado en todo el continente; poco a poco, se fueron agrupando para dar forma a un movimiento, primero regional y luego nacional, llevaron a cabo numerosas recuperaciones de tierras, y, en algunas oportunidades, llegaron, incluso, a tomar las armas. Progresivamente, alcanzaron a ganar un nuevo estatus -el de interlocutor reconocido por el Estado- hasta llegar a desempeñar un papel significativo frente a los diferentes actores sociales y políticos del país.

DESDE UNA IDENTIDAD NEGATIVA HACIA UNA IDENTIDAD POSITIVA: APARICIÓN DEL ACTOR ÉTNICO. FORMAS DE EXPRESIÓN DE LA LUCHA INDÍGENA EN COLOMBIA

2¿Qué pasó en las décadas pasadas que permitió la iniciación de lo que se llamó despertar indígena, que no paró de crecer desde ese entonces? En 1971, un grupo de científicos sociales y varios líderes oriundos de comunidades indígenas de distintos países de América latina se reunieron en la isla de Barbados, donde denunciaron el etnocidio y un conjunto de exacciones contra las poblaciones indígenas. Entre los problemas planteados la cuestión de la tierra tenía un papel central: el hecho de acceder a un territorio, o de conservarlo, constituía un medio para salvaguardar su identidad (Gros, 1991: 173; Vasco 1996a). Sin embargo, las tierras indígenas se encontraban cada vez más amenazadas, tanto por la codicia de los terratenientes como por las políticas nacionales de expansión hacia regiones ricas en recursos naturales, consideradas baldías. En respuesta, el éxodo rural se agudizaba mientras el tejido social parecía cada vez más cerca de la ruptura (Morin, 1982: 4-6).

3Estas dificultades generales estaban presentes, también, en el caso de Colombia. No obstante, factores estructurales, que explican en parte el nacimiento y desarrollo del movimiento indígena en el país, tienden a marcar una diferencia entre tierras altas y bajas. En las zonas andinas la población indígena está sometida a los efectos de una profunda crisis de la pequeña producción campesina y se enfrenta no sólo a la falta de tierras sino también a la introducción de nuevas estrategias del capital y de las leyes del mercado. A estos primeros elementos se suman la debilidad de las comunidades indígenas en cuanto a recursos y el abandono manifiesto del Estado. Por último, el crecimiento de la población hace más evidente el problema de la exigüidad de los territorios -aunque, como contraparte, cuestione la idea extendida de que los pueblos indígenas están destinados a extinguirse-. En las tierras bajas la mayor preocupación está ligada a los numerosos daños que generan la deforestación masiva, la construcción de embalses, los proyectos mineros y otro tipo de proyectos de desarrollo (Gros, 1997).

4En tal contexto otros elementos contribuyen, en Colombia y en otros países de América latina, al nacimiento de organizaciones y movimientos indígenas: el auge de la educación formal y la circulación de la información; la intervención creciente de actores ajenos que se expresan en favor de las reivindicaciones indígenas -asesores que portan nuevos discursos y medios financieros, y que sirven como mediadores entre las comunidades y el mundo exterior-; y, por último, la prevalencia de un entorno internacional preocupado por la defensa y promoción de los pueblos autóctonos y del medio ambiente, que convirtió las cuestiones relativas a ellos en un elemento importante de la globalización de las relaciones internacionales (Ibid.; Gros, 1991: 273-310).

5Con el objetivo de enfrentar los numerosos problemas que los habían afectado por décadas, y apoyándose en estos elementos que les benefician, las comunidades indígenas de Colombia llegan a “definir un nuevo modelo de articulación con la sociedad dominante” (Ibid.: 21). Sin embargo, esta lucha indígena que se dibuja en Colombia a partir de los años 1970 no constituye un caso aislado: en muchas partes de América latina había procesos similares. Víctimas de agresiones múltiples, los indígenas del continente reaccionan. Discriminados por siglos por ser indios, alegan ahora este estatus particular para hacer valer sus derechos. Con la aceptación de este nuevo “valor identitario” redefinen por su propia cuenta lo que en tiempos pasados se consideraba la causa de su retraso. Lo que ayer era marca de una diferencia considerada nefasta, en tanto que había sido impuesta por los grupos dominantes, se convierte en el fundamento de una identidad -indianidad- que quiere expresarse: “porque indio es el nombre por el cual nos sometieron, indio será el nombre con el cual nos levantaremos” (Le Bot, 1982a: 26). Se concreta así el paso de una identidad negativa a una positiva, de una identidad en sí a una identidad para sí. Paralelamente, se toma conciencia del carácter panindígena de la indianidad, que se mantiene fuerte a pesar de diferencias interétnicas o intercomunitarias: por ser fundada sobre una historia si no común por lo menos similar para el conjunto de los pueblos autóctonos del continente; por constituir un respaldo para una lucha de naturaleza también política.

6Al nacer en sociedades aculturadas, la etnicidad tendrá que echar nuevas raíces, retomar de la memoria colectiva del grupo residuos de antiguas formas de solidaridad, vestigios de rituales y prácticas, encontrar huellas de símbolos olvidados. Muchas veces remodelados, reinterpretados, los “ingredientes” de esta identidad étnica participan de esta ideología en formación que es la indianidad. Reutilizados con esta perspectiva, dan a las comunidades indígenas la posibilidad de reclamar el reconocimiento y respeto por sus derechos. A partir de estas reivindicaciones, alcanzan a abrirse paso en un ámbito dentro del cual hasta ese entonces estaban más bien excluidas: los asuntos nacionales y, más específicamente, la esfera político-electoral. Así mismo, con base en esta reconstrucción ideológica, exigirán tener acceso a la modernidad. De tal forma, la indianidad permitirá ir más allá de demandas concretas -por la tierra, la educación o la salud- para convertirse en la herramienta que utilizarán para denunciar las relaciones de desigualdad dentro de la sociedad (Morin, 1982a: 263).

DEL CRIC A LA ONIC: PROCESOS ORGANIZATIVOS

La experiencia caucana

7En Colombia, la lucha indígena nació en el departamento del Cauca; inscrita durante un tiempo en el marco de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (Anuc), a partir de los años 1970 se emancipa poco a poco de la organización campesina para plantear sus propios fundamentos. Creada en 1968 por iniciativa del presidente Carlos Lleras Restrepo (1966-1970), la Anuc acompañó una reforma agraria iniciada a partir de 1961. Con la esperanza de que sus demandas de acceso a la tierra fueran escuchadas por el gobierno, numerosas comunidades indígenas se asociaron entonces a la organización campesina. En el momento de su creación, el objetivo de la Anuc era, principalmente, ejercer cierto control sobre el campesinado. Rápidamente, sin embargo, la acción de la organización se proyectó más allá del ámbito de posibilidades inicialmente demarcado para ella. Tras algunos meses, dentro de la Anuc se produjo una escisión, entre la línea Armenia, favorable a la gestión del gobierno, y la línea Sincelejo, más cercana a las reivindicaciones de los campesinos sin tierras. Mucho más radical, la línea Sincelejo se compromete en la organización de múltiples tomas de tierra en varias regiones del país, y atrae el interés de los indígenas mediante la conformación de una Secretaría indígena nacional. No obstante, a lo largo de los meses también se revela insuficiente como espacio para adelantar las reivindicaciones de las comunidades indígenas -reivindicaciones no sólo territoriales sino, también, identitarias- (Onic, UI, n° 100: 6).

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8El departamento del Cauca, en el suroccidente del país, se caracteriza por una gran pobreza, la presencia de una población indígena numerosa con una larga trayectoria de resistencia, así como por una repartición de las tierras muy desigual. Además, desde la época colonial, en el Cauca existen numerosos resguardos, dotados de sistemas de autoridades propias, los cabildos. Por medio de ellos, las comunidades indígenas disponen de un importante dispositivo -y potencial- organizativo. Principalmente campesina, la población indígena se afilia a la Anuc desde el nacimiento de la organización -al igual que comunidades pastos de Nariño, ingas y kamsas de Putumayo, kunas de Antioquia y zenúes de Córdoba-. Gracias a su participación en la asociación campesina, las comunidades indígenas del Cauca pueden medir la naturaleza de sus necesidades, idénticas, en muchos casos, a las de otros campesinos; en otras oportunidades, sin embargo, buscan justificarse por la existencia de una identidad que se reivindica como específica (Gros, 1991:174-200; Onic, UI, n° 100:6).

9El 24 de febrero de 1971 varios representantes de los cabildos de los resguardos de la región se reunieron en Toribío, en el norte del departamento, encuentro que se inscribe en línea de continuidad con una serie de acciones previamente conducidas por campesinos sin tierras, entre los municipios de Silvia -en El Chimán- y Caloto -en El Credo-. La reunión estuvo enmarcada, además, en un contexto de conflicto social que, en esta misma zona, opone a patrones y obreros agrarios -negros- empleados de las grandes explotaciones azucareras del norte del departamento. Más de dos mil personas estaban presentes en la asamblea, provenientes de los resguardos de Toribío, Tacueyó, San Francisco, Jambaló, Guambia, Totoró y Pitayó; de comunidades de los municipios de Corinto, Miranda, Caloto y Silvia; y de diversas organizaciones campesinas y obreras. En esas circunstancias nació el Consejo Regional Indígena del Cauca (Cric), pionero en Colombia1.

10Después de unos meses, en una segunda reunión realizada en septiembre de 1971, el naciente Consejo Regional Indígena estableció un programa de siete puntos, en el que se planteaban los fundamentos de la lucha indígena de finales del siglo veinte, alimentados, ante todo, de reivindicaciones de tipo territorial: los indígenas querían recuperar o ampliar sus resguardos y no pagar terraje. Además, en sus demandas integraron también numerosos elementos que aparecen como los pilares de su indianidad: fortalecer el poder de las autoridades tradicionales, dar a conocer las leyes a las que su suerte está ligada y exigir su justa aplicación, pedir la defensa de la historia, las lenguas y las costumbres indígenas y pretenden, así mismo, la capacitación de profesores indígenas con miras a la educación bilingüe y bicultural en las comunidades (Cric, 1981, 1990; Gros, 1991).

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11Desde el principio, la acción del Cric descansa sobre dos postulados: “Somos campesinos”, “Somos indios” (Cartilla del Cric, n° 1, 1974). Nasas, guambianos y coconucos lo declaran: “Los paeces, guambianos, coconucos y demás indígenas del Cauca vivimos en las montañas, en las haciendas y resguardos. Somos campesinos (...) [S]omos la mayoría del campesinado del Cauca” (Ibid.: 1-1). Por tanto, los indígenas del Cauca tienen que enfrentar las mismas dificultades que el conjunto de los campesinos de Colombia: “(...) no tenemos escuelas suficientes, ni puestos de salud, ni caminos, ni tierra donde trabajar. O las parcelas que tenemos son muy chiquitas para dar de comer a los hijos (...) Los indígenas de parcelas chiquitas, los terrajeros, los peones y los comuneros estamos todos explotados. Como los campesinos de otras partes. Igual que los campesinos de toda Colombia” (Ibid.: 3). Sin embargo, los campesinos que pertenecen al Cric no dejan de reclamarse, ante todo, como indígenas:

Los paeces, guambianos y demás somos indios. Porque somos descendientes de las naciones indígenas que habitaban estos territorios siglos antes de que llegaran los invasores desde España (...) Somos indios, ‘naturales’ como dicen, y tenemos derecho a nuestras tierras (...) Apreciamos estas costumbres, estas lenguas, esta historia que nos unen y fortalecen. Somos indios y creemos que ser indio es bueno (Cartilla del Cric, n° 2, 1974: 4-5).

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12Paralelamente, la estrategia del Cric se ejerce en un doble nivel. Por una parte se funda en una serie de operaciones que buscan, no sólo agilizar la recuperación de tierras y su reconocimiento legal sino también denunciar las exacciones cometidas en contra de las comunidades. Es la época de las acciones por vía de hecho, de la toma de numerosas haciendas, de las marchas de protesta. En este contexto, la realización del censo indígena pedido por el Dane en 1972 cumplió un papel determinante en la expansión progresiva de la organización. Hasta esa fecha, la influencia del Cric se concentraba, principalmente, en las zonas norte, oriente y centro del Cauca2. A partir de ese censo el Consejo Regional llegó a estar presente en las zonas occidente, sur y Tierradentro (Cric, 1990: 4). En efecto, el Cric, que tuvo a su cargo parte del trabajo, no dejó de aprovechar las circunstancias para llevar a cabo su propia labor de “concientización” en las comunidades.

El método de trabajo era el siguiente: de día se visitaba casa por casa para llenar las encuestas y se invitaba a todos a participar en unas reuniones en horas de la tarde. En dicha reunión se hacía conocer el programa del Cric, además de algunos documentos oficiales. Entre ellos estaba el que se firmó entre los indígenas y el gobierno nacional en Bogotá, garantizando la devolución de las tierras en Tacueyó, Toribío, San Francisco, Pitayó y Jambaló, y el Memorando del Procurador Agrario, en que se denunciaban diversos atropellos contra los indígenas (Cric, 1990: 5).

13Así las cosas, la organización regional gana terreno, la lucha por la tierra se generaliza. En 1973 empezó el periodo de reconstitución de los cabildos y se iniciaron las primeras tiendas comunitarias y cooperativas, respaldadas por el Incora (Cric, 1990: 6-9). Según Christian Gros, esta medida “responde tanto a una exigencia económica como a la necesidad de reactivar la lucha por la tierra en las comunidades donde había decaído. Con la organización de estructuras cooperativas independientes de toda influencia exterior, el Cric busca favorecer la aparición de una nueva generación de cuadros locales, surgidos de la base y dedicados a la causa indígena” (Gros, 1991: 192). Por tanto, se trataba de un soporte para la actividad multiforme del movimiento, que permitía, a la vez, fortalecer la autoridad de los cabildos, encargados de controlar el funcionamiento de las cooperativas y de aumentar sus recursos financieros (Ibid.).

14Otro eje del método empleado por el Cric fue la realización de un trabajo de preparación de las comunidades en materia de legislación indígena. En este campo, la ley 89 de 1890 -rechazada en un comienzo por las comunidades debido a su tono despectivo hacia ellas- llegó a desempeñar un papel esencial. Cuando, durante el mandato del presidente Julio César Turbay (1978-1982) se planteó, una vez más, en nombre de la igualdad, la disolución de los resguardos y la venta de las tierras indígenas, el Cric se apropió de los términos de dicha ley para defender sus intereses. La exigencia de su aplicación se convirtió, entonces, en uno de los puntos claves de las reivindicaciones de la organización indígena. Según el Cric, el proyecto del presidente Turbay traducía la voluntad del gobierno de destruir jurídicamente los medios de sobrevivencia indígenas, por medio de la implementación de un Estatuto indígena, que buscaba desintegrar las comunidades, convertir los cabildos en juntas de acción comunal y acabar con la propiedad colectiva de los resguardos. Oponiéndose a este proyecto, la organización optó por reforzar que el resguardo constituye una forma colectiva de propiedad de la tierra, asignada a las comunidades por la ley 89 de 1890, con carácter inembargable, inalienable e imprescriptible. Este es el otro aspecto -legalista- de la lucha indígena.

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15La combinación de estos dos modos de acción -respeto por la ley, por un lado; más directa, por el otro- trajo rápidamente los frutos señalados. Sin embargo, frente a los progresos del movimiento indígena la respuesta de los terratenientes no se hizo esperar, pues pusieron a su servicio milicias -los llamados pájaros- destinadas a impedir las operaciones de recuperación de tierras. En 1975, en la zona de Tierradentro llegaron a crear un ¡Consejo Regional Agropecuario del Cauca -Crac- encargado de enfrentarse al Cric! Paralelamente, los asesinatos de líderes indígenas se suceden: entre 1971 y 1979 más de cincuenta desaparecieron. Otros permanecieron encarcelados por el accionar de una fuerza pública que demostró “complacencia” frente a los terratenientes. Muchos fueron amenazados. La represión, si bien se manifestó desde los comienzos de la organización, llegó a ser muy aguda a partir de los primeros meses de 1979. Entre los numerosos dirigentes indígenas arrestados o asesinados se encuentran algunos de los miembros del comité ejecutivo del Cric. En respuesta, en marzo del mismo año se realizó en Bogotá un primer foro para denunciar las torturas y agresiones que afectaban a la organización. Poco a poco estas denuncias tuvieron eco y el Cric empezó a recibir el respaldo de organizaciones no gubernamentales, nacionales y extranjeras. Mientras tanto, durante dos años, la organización indígena se vio forzada a la clandestinidad (Cric, 1990: 21-2.2; Gros, 1991: 195-197).

16Realizado en Toribío en 1981, el sexto Congreso del Cric marca el décimo aniversario de la creación de la organización; también corresponde a su primera manifestación pública desde que se dio inicio a la ola represiva. Según lo recuerda el Consejo Regional, “[f]ue la demostración, ante propios y extraños, de que nuestra organización no se había acabado y de que salimos fortalecidos de la persecución del gobierno” (Cric, 1990: 27). Desde ese entonces, el movimiento indígena parece haber ganado. A pesar de los obstáculos, el Cric ha logrado crear un precedente y comprobar que los terratenientes ya no son invulnerables. Demuestra, además, una solidaridad profunda con el conjunto de la población indígena del país -y del exterior-y otros sectores populares de la sociedad (Gros, 1991: 198).

Expansión del movimiento indígena

17Con sus diez años de existencia, el Cric se convirtió en ejemplo para la creación de numerosos consejos y organizaciones indígenas que nacen y se desarrollan, no sólo en las tierras altas de los Andes, sino también en las regiones más aisladas de Colombia: Unión de Indígenas Jivi Sikuani del Meta y Vichada (Unuma) en la orinoquia y Consejo Regional Indígena del Vaupés (Criva), en 1973; primer Encuentro regional indígena de los pueblos de Ortega, Chaparral, Coyaima y Natagaima en 1975, que dio lugar a la formación de un Cabildo Regional Indígena del Tolima, que en 1981 se volvió el Consejo Regional Indígena del Tolima (Crit); Organización Indígena de Antioquia (OIA), constituida entre las comunidades embera-katíos en 1976; Consejo Regional Indígena de Risaralda (Crir), sobre las bases de un Cabildo Regional de los Embera-Chamís creado en 1978; Organización Regional Embera Waunana (Orewa), nacida en 1980 a partir de un grupo de estudiantes indígenas del internado de Istmina (Chocó), conocido como Colonia Estudiantil Indigenista desde 1978; recomposición del Resguardo Mayor de San Andrés de Sotavento por las comunidades zenúes del departamento de Córdoba, en un primer tiempo reunidas en la línea Sincelejo de la Anuc (Onic, UI, n° 100:6-7). Entre otros objetivos, estas nuevas organizaciones plantean la reconstitución de sus territorios, el fomento y la consolidación de las autoridades tradicionales, la implementación de programas de salud, educación y producción, la “defensa de la cultura” y el acceso a un desarrollo adaptado a sus condiciones. Así las cosas, mientras el movimiento campesino parecía estar desarticulándose en la década de 1970, se trataba, por el contrario, de un momento favorable para la emergencia de un movimiento indígena que, en Colombia como en otras partes del continente latinoamericano, rompía con el indigenismo oficial y lograba extenderse por todo el país (Gros, 1991:199).

18Finalmente abandonado ante el peso de numerosas presiones expresadas en su contra, el proyecto de ley del presidente Turbay relativo al Estatuto indígena puso en evidencia la necesidad de fortalecer el esfuerzo organizativo nacional. Esta idea ya había sido contemplada en 1974 en el marco de la Anuc. En respuesta se había creado un Consejo provisional, “especie de comité de unión elegido y encargado de facilitar las relaciones entre los diversos consejos regionales” (Gros, 1991: 199). Con el objetivo de concretar dicho plan, del 8 al 12 de octubre de 1980 se realizó el primer Encuentro nacional en Lomas de Hilarco (Tolima), con la presencia de las organizaciones regionales indígenas del país, así como de varios delegados ecuatorianos y venezolanos. En esa oportunidad se decidió crear una Coordinadora Nacional Indígena encargada de preparar el primer Congreso nacional indígena (Gros, 1991: 199).

19Dicho congreso tuvo lugar en Bosa en 1982. Después de una década de lucha indígena organizada, los numerosos consejos indígenas reunidos dieron forma a la primera organización destinada a representar y defender a escala nacional los intereses de las comunidades indígenas: la Organización Nacional Indígena de Colombia (Onic). Esta asociación definió, a su vez, su plataforma de acción, reivindicando la cuestión de la autonomía indígena como punto central de su lucha: la Onic insiste sobre la defensa de los territorios indígenas y el derecho a la propiedad colectiva de los resguardos; exige la posibilidad de controlar la gestión de los recursos naturales ubicados en territorios indígenas así como la creación de nuevas entidades económicas comunitarias; pretende, además, defender la historia, la cultura y las tradiciones indígenas; favorecer el desarrollo de proyectos de educación bilingüe y bicultural bajo el control de las autoridades tradicionales; estimular el uso de la medicina tradicional y la implementación de programas de salud respetuosos de las características socioculturales de las comunidades. Así mismo, la Organización Nacional Indígena pedía la aplicación de la ley 89 de 1890 y de todas las disposiciones legales que favorecieran a los indígenas. Paralelamente, manifestó su solidaridad con las luchas de todos los explotados y oprimidos del país (Onic, UI, n° 100: 6-7).

20Con su expansión en el territorio colombiano, la organización indígena aspiraba a la unidad y el “panindianismo”, características de la mayoría de los movimientos étnicos que aparecieron en esa misma época en toda América latina. En efecto, como lo señala Yvon Le Bot, por encima de su arraigo en comunidades restringidas y grupos étnicos, estos movimientos apelan a la comunidad indígena entendida en un sentido más general, buscan dotarse de organizaciones en el marco nacional y, cada vez más, ligarse a una corriente y organizaciones regionales -amazónica, centroamericana, sudamericana- o continentales. La “fraternidad indígena” es el principal cemento de esta comunidad amplia que funciona más allá de las divisiones sociales, las diferencias étnicas y las fronteras lingüísticas (Le Bot, 1994: 120).

21En este sentido, con el objetivo de posibilitar una dinámica conjunta entre zonas andinas y regiones selva-llano a pesar de las diferencias, la Onic concentró parte de su trabajo en la orientación y organización progresiva de las comunidades indígenas, tal y como lo había hecho el Cric unos años atrás. Seminarios y talleres diversos tuvieron lugar en todo el país, para buscar solución a los problemas relativos a la tierra, la legislación indígena, la educación, la salud, la producción y el medio ambiente. No se trataba de trazar programas para las “bases comunitarias”, sino de funcionar como una “unión de organizaciones” -locales, regionales y zonales- bajo unos principios fundamentales: unidad, tierra, cultura y autonomía (Onic, 1985, UI, n° 72: 2).

22Poco a poco la acción entre las distintas regionales afiliadas a la Onic se coordina: el movimiento indígena sigue progresando y aparecen nuevas organizaciones: Organización Indígena Cuna de Antioquia (1982), que ingresa luego en la ya existente OÍA; Cabildo Caguán Dujos de los indígenas nasas y tamas del Huila, y Organización Regional Indígena del Casanare (1983); Primera Asamblea de los ingas del Cauca, Caquetá y Putumayo (1984); Organización Ingano del Sur Colombiano (1985); Musu-Runacuna (“Hombres Nuevos”), organización de las comunidades ingas del Valle del Sibundoy (Putumayo) (1985); Consejo Regional Indígena del Medio Amazonas (1985) y Consejo Indígena del Amazonas (1986); Consejo Regional Indígena del Vichada (1988); Consejo Regional Indígena del Guaviare (1989); Consejo Regional Indígena de Arauca (1989). Además de las zonas de selva y llano, los indígenas yukpas del Cesar también se unen en 1986 para dar vida al Cabildo Mayor de Socorpa. Cerca de allí, en La Guajira, los wayuus dan origen a varias organizaciones: Movimiento Cívico Wayuu, Waya Wayuu, Organización Zonal Indígena Wayuu del Sur de La Guajira. En el suroccidente del país, los nasas del municipio de Florida (Valle) crean la Organización Regional Indígena del Valle del Cauca (1989). Del otro lado de la cordillera occidental, los indígenas del pacífico se organizan en el Cabildo Mayor Eperara-Siapidara, que agrupa comunidades eperara-siapidaras y awas de los departamentos del Valle, Cauca y Nariño (1990) (Onic, UI, n° 100).

23A partir de 1987, las tierras bajas son testigo, a su vez, de la formación de organizaciones y de la realización de encuentros regionales y zonales, que en sus actividades reúnen varios departamentos o etnias a partir de reivindicaciones comunes: entre otros pueden señalarse la Organización Uitoto del Caquetá, Amazonas y Putumayo y la Organización Zonal Indígena del Putumayo (1987); el primer Congreso de la Organización Indígena U’wa del Oriente Colombiano de los departamentos Arauca, Boyacá y Norte de Santander (1987); el Cabildo

24Indígena Mayor del Trapecio Amazónico de los Tikunas, Yaguas, Cocamas y Uitotos del Amazonas (1989); el primer Encuentro de los Tikunas de Colombia, Brasil y Perú (1989); la Organización Zonal Indígena Mirití Amazonas (1990); la Organización Indígena Binacional de los ríos Querari y Vaupés (1990) de los cubeos, guananos, desanos, carapanas, sirianos, curripacos, tukanos, yurutis, tuyucas, makus, makunas, pisamiras y cabiyaris; la Unidad Indígena del Proyecto Awa entre Colombia y Ecuador (1991) (Onic, UI, n° 100).

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25Como contraparte de su expansión, la Onic, sin embargo, tuvo los primeros problemas internos. En efecto, a partir del segundo Congreso de la Organización Nacional Indígena, en 1986, “[s]e pone en cuestión el modo de gestión de la Onic, que se considera demasiado centralizado e incluso autoritario, y algunas de sus orientaciones fundamentales” (Gros, 1991: 300). Además, la progresión del movimiento indígena se acompaña de un cambio de su naturaleza: las organizaciones de las tierras bajas -más numerosas pero menos experimentadas que las de las tierras altas- llegan a ser mayoritarias. Por su parte, los consejos indígenas más antiguos -que hasta ese entonces también eran los más influyentes- se distancian de la Organización Nacional. Pronto se percibe el efecto de esta primera crisis que afecta al movimiento indígena: acusado de malversaciones, el presidente de la Onic elegido en 1986 se ve en la obligación de renunciar al cabo de algunos meses (Ibid.: 301).

26A pesar de esas tensiones no hay duda que la Onic alcanzó a imponerse como principal organización indígena activa a escala nacional. En 1990, federa treinta y ocho organizaciones regionales, departamentales, locales y zonales, así como binacionales en las zonas fronterizas del país. Su presencia está así asegurada en todos los departamentos, mientras reuniría alrededor de 90% de la población indígena organizada3. De esta manera, ofrece la visión de una experiencia hasta allí desconocida y relativamente exitosa: por su intermedio, las comunidades indígenas ya pueden presentarse como un interlocutor organizado, que conoce sus necesidades y sabe expresarlas, mediante un proyecto contestatario y reivindicativo.

UNIDAD Y DIVERGENCIAS. MOVIMIENTO DE AUTORIDADES INDÍGENAS DEL SUROCCIDENTE Y SOLIDARIOS

27Independientemente del carácter innovador de la experiencia del Cric y de la importancia que pudo tener al servirle de “modelo” a la mayor parte de la población indígena del país, y también de la espectacular progresión del movimiento indio hasta la creación de la Onic y de su fuerte expansión hasta la década de 1990, estas organizaciones no contaban con el respaldo de todos. Pronto, en efecto, otra tendencia se perfila en el seno del movimiento indígena colombiano, la cual dio luz a un Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente a principios de los años 1980.

28De menor dimensión que la Onic, el Movimiento de Autoridades concentra su actividad en la región de Cauca y Nariño, antes de expandirse hacia el Putumayo. Tal como lo plantea su nombre, reivindica, ante todo, el respeto a las autoridades tradicionales: cabildos, caciques, capitanes, mamos. En la medida en que el papel de estas es velar por el orden político-social dentro de la comunidad y trasmitir a sus miembros el saber ancestral, depende también de ellas, según el Movimiento de Autoridades, el equilibrio y la armonía dentro del grupo.

29Así las cosas, dos posiciones llegan a enfrentarse progresivamente, constituyendo la ilustración de dos corrientes principales en el seno de las luchas indígenas en Colombia. El Cric -y la Onic- privilegiarán reivindicaciones que calificarán de tipo gremial -que deben entenderse dentro de un proyecto más amplio al lado de otros sectores de la sociedad; el aspecto étnico-cultural se considera como un componente entre otros-. Por el contrario, el Movimiento de Autoridades guiará su acción, ante todo, alrededor de este eje, rechazando la asimilación de su lucha a la de un mero gremio (Vasco, 1987 (1982.). Véase más adelante).

Comité ejecutivo y sector crítico

30Con el objetivo de cumplir con sus metas de manera coordinada, el Cric trabaja, desde sus inicios, como una “instancia federativa” de las numerosas comunidades que lo respaldan (Gros, 1991: 194). Con este propósito existen varios niveles de acción y decisión: en la base se encuentran cada una de las parcialidades, con sus propias autoridades: los cabildos, que sirven de intermediarios en el departamento. Paralelamente, en la cúpula se mantiene una doble estructura: un comité ejecutivo de carácter permanente -compuesto por ocho miembros elegidos en cada congreso de la organización- y una junta directiva, “especie de parlamento conformado por los representantes elegidos por las parcialidades (dos por resguardo), cuya tarea consiste en definir la línea general adoptada por la organización, [y] elegir y controlar al comité ejecutivo” (Gros, 1991:195). Con la ayuda de asesores, el comité ejecutivo corresponde, por su parte, al “lugar donde se realiza el trabajo de elaboración ideológica y de formación de cuadros. Centraliza la recolección y difusión de la información, se encarga de la publicación de la revista (Unidad Indígena), la preparación de los congresos y eventos, la defensa jurídica de las comunidades, y la representación del movimiento indígena en el exterior” (Ibid.)4.

31No obstante, desde la segunda mitad de los años 1970 este modo de funcionamiento del Cric dio origen a numerosas controversias, nacidas dentro del mismo movimiento indígena caucano. Las críticas contra la fuerte “burocratización” de la organización y la presencia de muchos asesores no indígenas se multiplican. Paralelamente, al Cric se le reprocha trabajar fuera de los intereses comunitarios.

Los guambíanos, insistiendo en que las directivas del Cric -algunos de cuyos asesores eran empleados del Instituto de la Reforma Agraria- estaban casadas con ese esquema del gobierno, que contravenía totalmente el criterio comunitario y las costumbres de sus gentes. Otras comunidades manifestaban su descontento por el hecho de no ser indígenas la mayor parte de los cuadros y funcionarios de la organización. Las de más allá decían no entender esa organización con comité ejecutivo, presidencia, juntas, etc. Finalmente, aparecieron las que sostenían que la educación política que se les venía dando -usando frecuentemente revistas y textos cubanos, chilenos, chinos y demás que estaban en boga- no entendían sus referentes culturales, ni les servía para su necesidad más sentida: educar a sus jóvenes para que no migraran a las ciudades y se vincularan a las luchas de los suyos (Bonilla, 1995: 32.8).

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32¿Serían estas divergencias, expresadas principalmente desde la zona de Guambia, en los alrededores del municipio de Silvia, motivadas por antiguas luchas? En el pasado, en efecto, guambíanos y paeces habían llegado a enfrentarse por el control de los territorios, alianzas militares, intercambios económicos o por la manera de reaccionar ante el invasor español (Pachón, 1996a: 142-143)5. Tal conjetura parece negarse por el hecho de que, de lado y lado de las dos vertientes –“oficial” y “crítica”- del Cric, no han dejado de juntarse representantes de las distintas comunidades indígenas de la región. A este propósito, puede mencionarse, por ejemplo, la presencia de varios guambianos entre los miembros y dirigentes de la organización6. En contraparte, el “sector crítico” llegó a tener también una influencia notable en diversas comunidades: sobre todo entre los guambianos -mayoritarios en su seno- y los nasas del nororiente del Cauca -en especial en Jambaló, Pitayó o Munchique los Tigres-.

33Otro elemento contribuiría, además, a refutar la hipótesis a favor de la existencia de antagonismos étnicos: la idea contraria, ampliamente difundida en las mismas comunidades del Cauca, según la cual nunca habrían existido problemas entre paeces y guambianos. La supuesta oposición entre estos grupos sólo habría sido aparente. En realidad, habría sido inventada en los años 1970, motivada artificialmente por... ¡no indígenas!7. ¿Será entonces esta la clave del problema? ¿Las divisiones del movimiento indígena habrían sido favorecidas por elementos y actores ajenos? Pero entonces, ¿con qué objetivos? ¿Para destruirlo? Tales interrogantes no dejaron de plantearse en el momento de las primeras peleas.

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34A este propósito, puede resaltarse la influencia ejercida sobre algunas parcialidades indígenas -en el Cauca como en otras regiones de Colombia-por variantes fundamentalistas de la Iglesia protestante, que cumplirían, seguramente, un papel en este proceso de división, aunque fuera de manera indirecta. Es interesante anotar que entre los que criticaban el papel del comité ejecutivo del Cric para preconizar una estructura alternativa, muchos provenían, justamente, de las comunidades indígenas del oriente caucano, más marcadas por la presencia protestante.

35Hasta mediados del siglo veinte la mayoría de los paeces y guambianos habrían de ser convertidos al catolicismo. A partir de 1929, sin embargo, el protestantismo fue introducido en estas mismas comunidades por medio de una Alianza Cristiana y Misionera. Con la llegada del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) al departamento en los años 1960 y 1970, el número de adeptos evangelistas y pentecostales aumentó considerablemente (Rappaport, 1984:113). No obstante, esta influencia creciente se prestó para reacciones por parte de la Iglesia católica y de “militantes revolucionarios”. El Cric también vio con preocupación la incursión protestante en la zona: por el origen extranjero de las misiones protestantes; porque no se limitarían al campo religioso sino que se orientarían a transmitir un anticomunismo fuerte, buscando alejar los fieles de toda acción social o políticamente contestataria; por ser “profundamente etnocidas”, fundadas en el individualismo y el materialismo del capitalismo anglosajón; por dividir a las comunidades, impidiendo por tanto que pudiera constituirse un “frente unido”; por esconder otras actividades, como el tráfico de drogas, el contrabando, la explotación minera, etcétera (Gros, 1992a: 119-120).

36A pesar de ello, muchos métodos e ideas transmitidos por los sectores protestantes no serían incompatibles con los valores autóctonos. Mediante la selección profunda de cada uno de los aspectos de esta nueva ideología, paeces y guambianos serían capaces de integrar en sus propios sistemas de pensamiento aquellos que no estuvieron en contra de su sobrevivencia étnica y política (Rappaport, 1984: 112). El apego de algunas comunidades nasas y guambianas al protestantismo podría estar ligado, entre otras razones, a su rechazo de la Iglesia católica -que se emparentaría con la oligarquía blanca, los terratenientes y el Partido Conservador, poco preocupados por el destino de las comunidades indígenas, favorables a la disolución de sus resguardos, desconfiados frente al sincretismo y, de manera más general, frente a toda expresión de una “especificidad indígena”, por ejemplo, por medio del uso de las lenguas aborígenes- (Rappaport, 1984: 112; Gros, 1992a: 119-120). El proselitismo protestante, al contrario, no estaría acompañado de estos “sentimientos antiindígenas”, por no tener lazo con ninguna elite local, por favorecer cierta “autonomía” -permitiendo la construcción de templos y la formación de pastores indígenas-, por fomentar el recurso a las lenguas vernáculas que sus representantes dominan y por poner en juego numerosos proyectos de desarrollo a escala comunitaria -escuelas, puestos de salud u oficinas de asistencia técnica-. Así, el protestantismo y la lucha indígena podrían estar motivados por orientaciones similares: necesidad de un cambio social y de una nueva articulación con la sociedad dominante; deseo de tener acceso a la modernidad -sin ser absorbidos por ella-; defensa de la lengua en cuanto soporte para la identidad; acceso a la educación y los bienes culturales; voluntad de recuperar y extender una autonomía relativa en múltiples aspectos de la vida social, económica, cultural y política (Rappaport, 1984: 114-116; Gros, 1992a: 129).

37Sin embargo, en el Cauca la cohabitación entre misiones protestantes y organizaciones indígenas no se dio sin choques. Tras una primera etapa marcada por la rivalidad, siguió una fase de franca oposición antes de que, por fin, el conflicto fuera amainando. Pero, precisamente, en los primeros años de existencia del Cric el tiempo de la reconciliación no había llegado aún. Por medio de su organización, el movimiento indígena aparecería, ante todo, como la expresión de una fuerza “contestataria cuestionando una dominación social y reivindicando, a veces con violencia, la recuperación de las tierras” (Gros, 1992a: 129). Paralelamente, sus promotores o asesores -no indígenas- podían ser identificados como aliados de sectores de la izquierda revolucionaria colombiana (Ibid.). Del lado de las misiones protestantes, por el contrario, el “remedio” propuesto frente a la creciente escasez de las tierras fomentaba la compra de parcelas fuera de los límites del resguardo. Esta alternativa suponía compensar la necesidad de una organización política -tal como el Cric- que demostrará resistencia frente al gobierno y al protestantismo (Rappaport, 1984: 117-118).

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38Por otra parte, la existencia de enemistades personales internas dentro del Cric parece haber contribuido a multiplicar las críticas entre sus diferentes sectores. Enemistades cuyos protagonistas también eran no indígenas. En efecto, al cabo de los meses fueron muchos los “blancos” que se convirtieron en personajes claves de la lucha indígena. Sin llegar a ser los instigadores de las “doctrinas” que la van guiando, asumen un papel significativo en su seno para convertirse en unos de sus voceros. Voceros que facilitan el intercambio entre comunidades por medio de material escrito o audiovisual. Voceros que son intermediarios entre indígenas y no indígenas y dan a conocer las reivindicaciones de estos últimos, mediante su participación en reuniones y en la preparación de boletines de información. Voceros que también defienden el punto de vista de cada una de las grandes líneas del movimiento indígena8.

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39Aparte de todos los desacuerdos de forma -étnicos, religiosos o individuales-, las dos vertientes de la organización regional descansaron sobre la existencia de divergencias de otro tipo, más de fondo. Divergencias de fondo que luego volverán a percibirse a partir de la creación de fuerzas políticas en competición en la escena electoral nacional.

Contra las influencias exteriores

40Quienes se reúnen en el “sector crítico” recuerdan, para justificar su punto de vista, las razones que motivaron la creación del Cric. Con el objetivo de afrontar los límites de las organizaciones campesinas se consideró necesario, a principios de los años 1970, “crear algo nuevo, algo propio, algo jamás imaginado hasta entonces: una organización propiamente indígena” (Cartilla Cric 1980, s. f. d: 3). Esto, en la medida en que, en la época, la situación de los indígenas no dejaba de ser ajena a las organizaciones campesinas: “[n]inguna hablaba su lengua; ninguna pensaba como indio de comunidad; ninguna sabía de comuneros o terrajeros y sus necesidades” (Ibid.). De hecho, su concepción de la tierra también era distinta: el indio luchaba por su tierra, en tanto que el campesino lo hacía por 7o tierra (Vasco, 1980). No obstante, según los disidentes del Cric, la organización no alcanzaría a cumplir la función que le incumbiría y parecería no poder “superar los esquemas organizativos vigentes en las organizaciones que había conocido (junta directiva, comité ejecutivo, comisión de educación, etc. ...), los cuales no se compaginan con los mecanismos sociales de las comunidades” (Ibid.: s. f. d: 3).

41A pesar del mantenimiento de cierta unidad en el seno de la organización regional en un primer momento, a partir de 1975 es cada vez más evidente la escisión entre los dos grupos representados dentro del Cric. Opuestos a la idea de gestionar la “cuestión indígena” sobre la base de una organización gremial, quienes pertenecían al sector crítico se erigieron en defensores de una alternativa que rechaza la asimilación de las luchas indígenas a las fórmulas existentes en el país hasta entonces. Para ellos se trataba de proponer nuevas formas de trabajo, fundadas sobre concepciones políticas propias a las comunidades indígenas (Vasco, 1987 (1982)). Por tanto, habría que permitirles a las comunidades “retomar el hilo de su propio devenir y, a partir de sus propias experiencias políticas, impulsar por sí mismas la formulación de una política indígena propia; que se compagina con la aspiración a una organización realmente indígena” (Cartilla Cric 1980, s. f. d: 5. Subrayado en el original). Según ellos, el “mal” que afectaría el movimiento indígena sería antiguo, heredado de la voluntad secular del mundo blanco de dividir el mundo indígena para conquistarlo mejor:

[n]uestra organización nació para unirnos los indígenas de las 54 parcialidades del Cauca que estábamos y seguimos todavía desunidos. Una desunión que fue traída por los enemigos que nos dividieron con sus religiones, con sus partidos y sacando a muchos compañeros para educarlos o hacerlos trabajar fuera, para que no siguieran mirando hacia la comunidad, diciéndoles que es para que salgan del atraso; pero en verdad es para acabamos como Indígenas. Por eso hoy en día mientras los Indígenas miramos para nuestra comunidad, muchos compañeros más castellanos y salidos miran es para afuera (Despertar Guambiano: 1-2).

42Paralelamente, el error de los miembros del comité ejecutivo del Cric tendría que ver, precisamente, con el hecho de haber privilegiado modos no indígenas de organización, alejados de los sistemas internos de funcionamiento de las comunidades.

Estos del Ejecutivo son de aquellos que no miran para adentro de las comunidades. Ellos venían trabajando por los campesinos de otras partes, pero no tenían apoyo en las comunidades indígenas. Como uno que pasó su vida como agente de los partidos explotadores engañándonos con sus promesas, o como otro que lo educaron las monjas y luego se quedó a ganarse la vida como agente de los curas (...) hasta llegar casi a olvidar cómo se es Indio. Por eso no quiere ni vestir ni hablar como guambiano y nunca quiso prestar en Guambia el servicio de Cabildo o Gobernador, para aprender a gobernar como Indígena. Son compañeros que han luchado y que luchan tal vez, pero no a nuestra manera indígena, porque en el fondo perdieron la confianza en sus comunidades y las miran como ignorantes que no pueden hacer nada solas (...) Por esa desconfianza en lo propio nuestro se van a buscar compañeros y luchas de afuera. Compañeros y luchas que pueden ser buenos o muy buenos, pero que no son nuestra gente ni nuestra lucha (Ibid.: 3).

43Este alejamiento progresivo de algunos comuneros frente a sus comunidades de origen generaría otro problema significativo:

(...) el susto, la falta de confianza y sobre todo esa ideología de afuera que tienen, les hizo aceptar consejos que para salvar al Cric tenían que venir más compañeros de fuera para dirigir (...) (Ibid.). Que vinieran más compañeros a ayudar era muy bueno; pero los compañeros de afuera no podían saber cómo pensábamos nosotros ni cómo luchamos nosotros los indígenas. Entonces, estaba bien que vinieran a apoyarnos y explicarnos, pero no que vinieran a decirnos cómo debemos pensar y menos a dirigir. Porque eso era quitar la autoridad propia que dirige al indígena como la autoridad de otros pueblos dirige a esos pueblos (Cartilla Cric 1980, s. f.: 4, subrayado en el original).

44Por tanto, la influencia de los asesores “de fuera” sería cada vez mayor: “(...) el Cric comenzó a tener dos caras, porque el Ejecutivo siguió diciendo por fuera que apoyaba lo nuestro, nuestras autoridades, nuestras comunidades, nuestra lucha indígena; pero la verdad no era así. En verdad, por dentro se iba resistiendo cada vez más a las cosas propias para la lucha” (Ibid., subrayado en el original).

45Por otra parte, los términos de la lucha también se habían atrofiado: según relatan los miembros del sector crítico,

ya no se habló tanto de recuperar las tierras indígenas invadidas, sino de presionar para que pudiera venir el Incora a arreglar con los terratenientes y a formar sus empresas comunitarias. Ya no se mencionó más de autoridad indígena sino de dirección de comité ejecutivo y de central cooperativa. Ya no se enseñó más de lucha de las comunidades como todos entendemos y apoyamos. Se dijo sólo que el problema no eran los terratenientes que nos han explotado y humillado, sino acabar con el gobierno del capitalismo. Y como el capitalismo no se le ve claro ni de frente por acá, pero al terrateniente sí y a los demás explotadores y humilladores también, para muchos se volvía difícil de entender. Porque nosotros veíamos que la lucha es primero contra los que nos explotan y humillan más cerca y después contra los que nos explotan y humillan de más lejos. Por esto, el comité ejecutivo se iba encerrando en Popayán y alejándose cada día más de lo que guambianos y paeces pensamos. Porque de fuera los asesores traían las ideas, de fuera traían la plata y terminaron creyendo que de fuera venía la fuerza principal de nuestra lucha (Ibid.: 4-5).

Apertura pero independencia

46Frente a estas críticas existían, sin embargo, varios argumentos a favor de la posición del Cric y su comité ejecutivo. Según ellos, mediante la colaboración estrecha con diferentes sectores de la sociedad se trataba de multiplicar las oportunidades para lograr “algo bueno” a partir de la unión de experiencias paralelas e impedir, así, conductas de repliegue del movimiento indígena frente a otras fuerzas sociales que, en esa misma época, emprendían su propia lucha en las ciudades y en el campo. En efecto, para los unos y para los otros el objetivo era enfrentar un fuerte proceso de exclusión causado por la existencia de un “enemigo común”. Enemigo que, encarnado básicamente en los terratenientes del Cauca, disimularía una relación de dominación expandida en todo el país y de la cual se nutriría la oligarquía nacional. Sin embargo, en ningún momento se trataba de imponer pensamientos y métodos exteriores en detrimento de los intereses indígenas (Gros, 1991: 197-198). Así las cosas, la independencia reivindicada por el movimiento indígena podría percibirse tanto en la forma como fue planteada la lucha por la tierra, siempre respaldada por un discurso que subrayaba el lazo entre esta y el hombre indígena, como en la estructura interna de la organización, siendo los cabildos sus principales bases (Ibid.: 184). En este sentido, son muy dicientes, por ejemplo, las relaciones sostenidas entre el Cric y la Anuc: contrario a lo que se proponía la Anuc, para el Cric no se trataría de

tomar la tierra a los ricos para distribuirla a ‘quienes la trabajan’ (...) sino también de recuperar un patrimonio indiviso, de hacer retroceder una frontera y de liberar las comunidades de la presencia de los que pretenden ejercer sobre ella su dominación (...) (Ibid.: 185). Por tal motivo, el auténtico protagonista de la lucha, el que debe librar el combate, y el que es objeto del trabajo de la organización, no puede ser confundido con el protagonista de la lucha campesina no-indígena. Ya no se trata de actores individuales, campesinos sin tierra, campesinos ‘pobres’, ‘medianos’ o ‘ricos’, representantes de una clase abstractamente definida o de un grupo social de contornos fluctuantes según las necesidades tácticas o estratégicas del momento, sino de un actor colectivo, muy bien determinado: una comunidad indígena, que en nombre de su propia historia y de sus propias exigencias, reivindica para sí el dominio de su territorio, y para sus miembros la posibilidad de vivir en él, y de producir como individuos libres, comuneros (Ibid.: 186).

47En 1975, cuando la Anuc intentó imponer un control más directo y vertical sobre las comunidades reunidas en el seno del Cric, las dos organizaciones se “divorciarían” (Ibid.: 198).

“El Cric no ha muerto”

48A partir de 1979, mientras cada sector del Cric seguía sosteniendo sus argumentos, la ruptura se afirma. Desde entonces las críticas -e, incluso, las acusaciones- se desencadenan.

49Era una época de fuerte represión. Para el sector disidente, las numerosas sanciones que afectaban al comité ejecutivo no debían, de ninguna manera, cuestionar la existencia de la organización. Según sus representantes, “Cuando, en 1979, varios miembros del Comité Ejecutivo del Cric y asesores fueron acusados de pertenecer al M-19 siendo detenidos y torturados, los terratenientes caucanos celebraron anticipadamente su victoria” (Cartilla Cric, 1980, s. f. d: 6). Sin embargo, también según ellos, sería imposible asimilar la lucha indígena del Consejo Regional a las solas acciones y figuras del comité ejecutivo:

“Por eso nosotros decimos que el problema del Cric es sólo de un ejecutivo que no tiene apoyo por dentro porque se perdió en una dirección ajena a las parcialidades” (Despertar Guambiarlo: 5); “Por eso no hemos salido a apoyar a este Ejecutivo que por perder nuestro camino nos ha traído tantos fracasos. No queremos Ejecutivos que nos quiten nuestras luchas. Queremos una organización en que nosotros mismos unamos nuestras luchas” (Ibid.: 13).

50Esto lo dieron a conocer públicamente cuando, en marzo del mismo año, declararon: “EL CRIC NO HA MUERTO! VIVE EN LA LUCHA DE LAS COMUNIDADES” (Cartilla Cric 1980, s. f. d: 6; subrayado en el original). Porque: “EL CRIC SOMOS LAS COMUNIDADES ORGANIZADAS Y EN LUCHA” (Despertar Guambiarlo: 13, subrayado en el original).

51En este contexto, el acercamiento que se estaba dando desde hacía varios meses entre la mayoría de los gobernadores guambianos y algunos gobernadores nasas del departamento se concretó en el nacimiento de un movimiento que se autoproclamó de los Gobernadores en Marcha, movimiento que se expandió pronto hasta el departamento de Nariño. Como lo señala Víctor Daniel Bonilla, uno de sus simpatizantes, en tal designación pueden notarse, por una parte, la referencia a un proceso en construcción, en marcha, y, por otra, el recurso al término movimiento -y no organización-, porque las comunidades tienen sus propias organizaciones internas (Bonilla, 1995: 335). En este sentido, la noción de movimiento buscaba eliminar cualquier riesgo de asimilación de la actividad del Movimiento de los Gobernadores en Marcha a la de los no indígenas.

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52Mientras empezaba sus propias operaciones, el Movimiento de los Gobernadores en Marcha proponía los fundamentos de su actividad. Según sus seguidores, ahora más que nunca existía una diferencia profunda entre la “versión comité ejecutivo” del Cric, que tendería a desaparecer por la represión, y el “sector comunidades”, que se fortalece a partir de la primera Asamblea del pueblo guambiano, en 1980 (Cartilla Cric 1980, s. f. d: 7; Vasco, 1990).

53En dicha reunión estuvieron presentes centenares de guambianos, nasas y pastos; se generó allí la publicación de un Manifiesto guambiano que, a partir de un territorio propio, propone recuperar todo: la autoridad, la justicia, el trabajo. Para este fin, se plantearon, entre otros, los preparativos de la recuperación de las tierras de la hacienda Las Mercedes (Cartilla Cric 1980, s. f. d: 7). Diez años después del nacimiento del Cric esta fue la primera “batalla” conducida bajo la exclusiva responsabilidad del cabildo de Guambia. En efecto, si bien es cierto que en esa época ya funcionaba una cooperativa -Las Delicias- en la comunidad guambiana, esta había sido creada a partir de una iniciativa del Incora.

54Por otra parte, el encuentro del pueblo guambiano recibió el respaldo de numerosos no indígenas. Para quienes son conocidos como los Solidarios, [e] “[l]os guambianos (18.000 personas) han sido muy claros en afirmar su propósito de seguir existiendo como comunidades, para lo cual necesitan, naturalmente, controlar su territorio y hacer respetar a cabalidad sus autoridades internas, las que garanticen su búsqueda de formas de desarrollo propio, para su vida común” (Movimiento de Solidarios, 1980: 1). Razón por la cual los Solidarios declaran: “nosotros como colombianos no podemos desentendernos de este problema. En muchas ocasiones y por mucho tiempo las comunidades indígenas han sido víctimas de la persecución oficial, generada por sus inmediatos expoliadores” (Movimiento de Solidarios, 1980: 3; subrayado en el original). En este sentido, la lucha de los guambianos parece cuestionar al pueblo colombiano en su conjunto, “[c]omo si 7os indígenas nos dijeran: ¿hasta cuándo callarán? ¿Cuánto tiempo más van a tardar en entender nuestros derechos? ¿O acaso están convencidos de que para lograr el progreso de Colombia se tiene que acabar con las comunidades indígenas?” (Ibid.; subrayado en el original). Para los Solidarios tenía por tanto una importancia especial el hecho de reconocer “el derecho de los guambianos a seguir siendo guambianos, el derecho de los paeces a seguir siendo paeces, el derecho de los colombianos a seguir siendo colombianos” (Ibid.: 6; subrayado en el original). Paralelamente, los Solidarios consideraban que “todos los territorios indígenas deben ser reintegrados, para que sean las comunidades mismas, bajo la autoridad de sus propios cabildos o autoridades, las que hagan libre utilización de la tierra que les es propia” (Ibid.).

55En el mismo año de 1980, quienes aprueban el Reconocimiento del derecho del pueblo guambiano, hacen un llamado a “todos los colombianos ansiosos de libertad, enemigos de la injusticia y convencidos de que no puede ser libre el pueblo que oprime a otros pueblos, a sumarse al Movimiento de Solidaridad con las luchas indígenas y en el momento presente con las del pueblo guambiano” (Ibid.: 7; subrayado en el original)9.

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56Mientras la disidencia del “sector crítico” se afirmaba frente a la posición del comité ejecutivo, las actitudes demostradas por unos y otros frente al proyecto de Estatuto indígena del gobierno del presidente Turbay también iban en direcciones opuestas. Ya se mencionó que la posición del comité ejecutivo descansaba sobre la existencia de la ley 89 de 1890. Por su parte, el Movimiento de los Gobernadores en Marcha prefería plantear la noción de derecho mayor y reivindicar, a partir de esta, el reconocimiento de los territorios, autoridades y futuro de las comunidades indígenas (Cartilla Cric 1980, s. f. d: 5).

57En esta perspectiva, el movimiento organizó una gran marcha, que “de la frontera al centro” tenía como objetivo enlazar el sur de Colombia con la ciudad de Bogotá. Del 14 al 26 de noviembre de 1980, guambianos y nasas del Cauca, y pastos e inganos de Nariño, se dirigieron hacia la capital después de varias etapas en Pasto, Popayán, Cali, Buga la grande, Pereira, Medellín y Zipaquirá, para dar a conocer, no sólo su manera de percibir el contenido del proyecto de ley de Estatuto indígena, sino también su “concepción del mundo”. Querían “hacer conocer [su] situación y obtener el reconocimiento de [sus] derechos de pueblos americanos” (Gobernadores Indígenas en Marcha, 1980). Como primeros habitantes del continente, los Gobernadores en Marcha, respaldados por quienes los acompañaban, exigían poder recuperar sus territorios; fortalecer sus cabildos para que se respetara su máxima autoridad; reconstruir su economía, recuperando su trabajo; determinar la educación que les conviene; desarrollar sus culturas y costumbres; relacionarse libremente con quienes más les convenga; ser lo que quieren ser (Ibid.). Objetivos que no eran compatibles con el proyecto del presidente Turbay en la medida en que este correspondía a una estrategia más en contra de sus propios propósitos: “desde que empezó a existir, el gobierno colombiano trata de acabamos como comunidades que somos, como sociedades con territorios, autoridades, lenguas y costumbres propios” (Ibid.). Por otra parte, la marcha tendría que prestarse para “despertar o profundizar relaciones de solidaridad entre nosotros y el pueblo colombiano” (Ibid.).

58Sin embargo, esta solidaridad no debería convertirse en mansedumbre. Los Gobernadores en Marcha advertían al respecto:

Muchas veces en la lucha hemos tenido la solidaridad de distintos sectores, pero no siempre bien entendida. Déjennos recordar que. aunque grande es la necesidad, no somos ‘pobrecitos indios’ para compadecer; somos pueblos dominados que hasta hoy seguimos luchando lo que nos pertenece: nuestras tierras, nuestras comunidades, nuestro destino (...) (L]a solidaridad que buscamos no es una caridad, una limosna (...) La solidaridad que buscamos es un apoyo claro, continuo y valeroso de Ustedes a nuestras luchas y de nosotros a sus luchas (...) [,] el reconocimiento conciente del pueblo colombiano a nuestros derechos (Ibid.).

59Unos meses después, mientras el comité ejecutivo estaba por realizar el sexto Congreso del Cric, el sector crítico preparaba una reunión destinada a celebrar los diez años de existencia de la organización regional. El encuentro se prestó entonces para que el Movimiento de Gobernadores en Marcha pudiera reafirmar su posición disidente frente a la “línea oficial”, no sin reiterar su respaldo incondicional a las “comunidades organizadas en lucha”. De hecho, las críticas formuladas por los disidentes del Cric se extendieron progresivamente al proceso que, en esta misma época, contribuyó al nacimiento de la Onic. “[L]ejos de las comunidades, los asesores y aliados del Comité Ejecutivo del Cric, hicieron su propia concentración en octubre [de 1981], en Lomas de Hilarco (Tolima), respaldados por Funcol y otras entidades de investigación y financiación nacional e internacional (...), proyecto que culminaría en Bosa en 1982 con la creación de la Onic”, anotarán las autoproclamadas Comunidades en lucha (Cric, 1980: 7)10. Mientras tanto, las relaciones entre los Gobernadores en Marcha de Cauca y Nariño se irían fortaleciendo, y su movimiento se ampliaría “oficialmente”, dejando su nombre inicial para tomar el de Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente (Cartilla Cric 1980, s. f. d: 5).

60En las semanas siguientes, se propuso invitar al presidente Belisario Betancur (1982-1986) a participar en la clausura del tercer Encuentro de autoridades indígenas del suroccidente, en noviembre de 1982. Mediante esta iniciativa, el Movimiento de Autoridades perseguía varios objetivos. Se trataba, primero, de “golpear a los terratenientes y gamonales políticos del Cauca, haciendo que el primer mandatario viniera a territorio indígena recuperado, a relacionarse con los pueblos indígenas, ‘de autoridad a autoridad’ (...)”(Cartilla Cric 1980, s. f. d: 7). La presencia del presidente Betancur en tierra guambiana debía permitir, además, que se hiciera “frente a las tentativas de imposición de ciertos grupos armados contra las comunidades de Guambia y Jambaló” (Ibid. 8). Por último, el encuentro entre autoridades tradicionales del suroccidente y el primer mandatario buscaba “hacer un acto de presencia política indígena de impacto regional y nacional” (Ibid.). En otro plano, el contexto de esta visita presidencial dio lugar a “ajustes de cuentas” por parte de los miembros del Movimiento de Autoridades frente al comité ejecutivo del Cric: según ellos, esta organización había entrado en una “etapa de colaboración con el gobierno que había de debilitar la motivación y capacidad de lucha de los sectores bajo su influencia” y sólo actuarían “con listas de solicitudes de puentes, escuelas y otros favores gubernamentales” (Ibid.: 9).

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61Paralelamente, otro elemento se sumó a la pelea entre el Cric y Movimiento de Autoridades: el llamado Acuerdo Cric-Fedegán, firmado a principios de la década de 1980 entre el comité ejecutivo y la Federación de Ganaderos del Cauca. Según el Movimiento de Autoridades, este acuerdo comprobaba la existencia de una alianza generalizada contra los intereses de las comunidades en el departamento, y, por tanto, daría origen a “un repudio generalizado en las comunidades guambianos y paeces” (Cartilla Cric 1980, s. f. d: 16). Del lado del Cric, esta iniciativa se justificaría por la voluntad conjunta de negociaciones con el sector de los ganaderos, en cuanto a tres problemas básicos: la tierra, el ganado y el fique. Al respecto, el Acuerdo Cric-Fedegán estipulaba que los terratenientes venderían sus tierras al gobierno nacional, por medio del Incora; este, por su parte, debía encargarse de distribuirlas a las comunidades indígenas, en el marco de un plan de rehabilitación de las zonas afectadas por la violencia. El acuerdo preconizaba también el repartimiento del ganado y la creación de un fondo especial para la compra de excedentes generados por la producción del fique. El Acuerdo Cric-Fedegán tendría, además, un propósito táctico, en la medida en que planteaba asegurar relaciones de buen vecindario entre comunidades indígenas y terratenientes, lo que significaría una victoria del movimiento indígena frente a estos: en un contexto en el cual la represión tenía “fuerza de ley” contra las operaciones de recuperación de tierras, significaría un primer paso hacia el reconocimiento institucional de la organización regional (Onic, UI, n° 74: 12).

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62Por último, otro factor contribuyó a agudizar los desacuerdos en el seno del movimiento indígena caucano a lo largo de los años 1980: el nacimiento de una organización de autodefensa indígena, conocida como Movimiento Armado -o Comando- Quintín Lame (MAQL).

EL MOVIMIENTO ARMADO QUINTÍN LAME

63Como se dijo, el nacimiento de las organizaciones indígenas en América latina se constituyó en una estrategia de sobrevivencia para las comunidades. En este sentido, el movimiento indígena apareció muchas veces como respuesta a conflictos sociales sin salida, a su desaparición o su conversión en guerras sociales, así como a la irrupción de la violencia política dentro de estas comunidades (Le Bot, 1994: 41). Se mencionaron también algunas formas de agresión que las comunidades indígenas debieron enfrentar durante décadas: malos tratos y marginación en la sociedad nacional, codicia frente a sus territorios, falta de interés por su concepción del medio ambiente, uso descuidado de los recursos naturales en sus territorios, etcétera. A estos primeros elementos puede añadirse el hecho de que, en el caso de Colombia, comunidades indígenas y actores armados muchas veces se encuentran -directa o indirectamente- “ligados”. Primero, unos y otros están presentes en la casi totalidad del territorio nacional. Además, las comunidades indígenas ocupan tradicionalmente lugares estratégicos para muchos: tierras quitadas a los terratenientes desde los principios de la lucha indígena; tierras de acceso difícil que, por su lejanía, permiten la retirada de los actores armados al mismo tiempo que propician el trato de los cultivos utilizados para la preparación de sustancias ilícitas; tierras dotadas de importantes recursos naturales o destinadas a la ejecución de “megaproyectos” decididos a escala nacional. Por tanto, desde hace décadas, las comunidades han tenido que enfrentar, dentro de los resguardos, la presencia de distintos actores armados: fuerzas armadas, grupos de guerrilla, milicias al servicio de los terratenientes desde la década de 1970, y narcotraficantes y paramilitares a partir de la década de 1980.

Guerrillas y estrategias de autodefensa indígena

64En los años 1970, las organizaciones revolucionarias de la izquierda armada afirmaron, cada vez más, su presencia en los territorios indígenas de todo el país (Le Bot, 1994: 135-148, 191-210; Comisión de Superación de la Violencia, 1992). En el caso particular del Cauca, la acción guerrillera lo consideró, rápidamente, terreno favorable: tanto por las condiciones geográficas de la región como por el impacto de las luchas sociales que han nacido allí -en especial las de las comunidades indígenas-. A finales de la década de 1970, varias organizaciones armadas “compartían” las tierras indígenas del departamento: Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (Farc), Ejército de Liberación Nacional (ELN), Ejército Popular de Liberación (EPL) o Movimiento 19 de Abril (M-19).

65Cuando, durante los primeros años de existencia del Cric, los terratenientes contrataron pistoleros contra los líderes de las operaciones de recuperación de tierras -como se señaló en las páginas anteriores-, varias comunidades pidieron ayuda a los grupos guerrilleros para defenderse. Entre 1974 y 1975 se constituyeron, así, los primeros núcleos de “autodefensa comunitaria”; móviles y esporádicos, estos grupos de resistencia se beneficiaron de la asistencia de las organizaciones guerrilleras, que contribuyeron a su formación en el plano estratégico. Sin embargo, de manera general, sólo el M-19 estuvo dispuesto a aceptar la convivencia militar con las comunidades indígenas. Los otros movimientos guerrilleros, por el contrario, no tuvieron interés en prestarle ayuda a los núcleos de autodefensa, o a cambio de tal ayuda buscaban controlar el movimiento indígena (Le Bot, 1994; Ibeas, en Fajardo, Gamboa, Villanueva, 1999: 197-256). Mediante estas relaciones, mantenidas por las buenas o por las malas con las organizaciones de la izquierda armada, los indígenas del Cauca debieron enfrentar una forma de violencia desconocida hasta entonces, violencia que, de alguna manera, evidenciaría divergencias y conflictos entre la lógica comunitaria y la lógica estatal. Violencia que, sin embargo, tendería a demostrar, también, una fuerte imbricación entre estos dos tipos de lógicas, en la medida en que, poco a poco, la voluntad de defender el movimiento comunitario pudo llevar a apelar a grupos armados, favoreciendo el deslizamiento de la región hacia un conflicto cuyo objetivo central era el poder (Le Bot, 1994:132).

66A principios de la década de 1980, las relaciones de las comunidades indígenas con los grupos armados se volvieron más complicadas. El Cric denunciaba la actitud de la guerrilla, especialmente de las Farc y sus métodos: reclutamientos forzosos, eliminación de los opositores, acuerdos con los terratenientes que pagaban una “vacuna” en detrimento de quienes buscaban recuperar sus tierras ancestrales. A este primer problema se sumaba el hecho que las Farc consideraban que “la cordillera les pertenece” y que no pueden concebir la existencia de las comunidades indígenas sino como instrumento de la lucha por el poder. Así las cosas, las comunidades indígenas se encontraban en medio de objetivos y fuegos cruzados. Para la guerrilla se trataba de unirlas a una causa capital: la toma del poder. Meta que, sin embargo, no se preocupaba de la existencia eventual de identidades particulares; en efecto, la izquierda revolucionaria tendía a considerar a las organizaciones étnicas como reaccionarias y racistas, fruto de la manipulación por parte de elementos extraños a la población indígena (Gros, 1991: 158-167). Se denunciaban comúnmente varios tipos de influencia con este propósito: las de la Iglesia católica y las misiones protestantes estadounidenses; las de antropólogos, nacionales o extranjeros; o las de un Estado comprometido con una “política de ‘gestión de la etnicidad’ consistente en crear, sin ningún fundamento válido, organizaciones de carácter burocrático, encargadas de encuadrar la población indígena y de suscitar en ella un vago sentimiento de pertenencia étnica, inexistente anteriormente” (Ibid.: 159). Por tanto, según la izquierda armada, las luchas indígenas sólo podrían tener como consecuencia una “división en el seno del campesinado o de las fuerzas populares, con el resultado de retardar de esta manera la aparición de una conciencia de clase de naturaleza revolucionaria” (Ibid.). En este sentido, en nombre de la integración, las organizaciones guerrilleras buscaban modernizar al indio; sin embargo, “modernizándolo, el resultado que se obtiene muchas veces es su desaparición” (Ibid.: 161). Por otro lado, la lucha adelantada por los ejércitos privados de los terratenientes intentaba contener el riesgo de desbordamientos representado por las operaciones de recuperación de tierras, marchas y manifestaciones diversas. Así mismo, se trataba de impedir todo tipo de alianza entre guerrillas y comunidades indígenas. Para ello, la desaparición -incluso física- de los indios se imponía, también, como “condición necesaria”.

67Frente a la complejidad de la situación, los núcleos de autodefensa creados en los años 1970 se volvieron cada vez más activos a principios de la década de 1980. Se perfiló entonces un comando político, compuesto por dirigentes indígenas y asesores no indígenas del Cric y encargado de coordinar la resistencia armada. En 1983, los grupos móviles se convirtieron en Movimiento Armado Quintín Lame, retomando así, por su propia cuenta, el nombre del defensor de la causa indígena, Manuel Quintín Lame (Ibeas, en Fajardo, Gamboa, Villanueva, 1999: 202). No obstante, el grupo sólo salió a la luz pública unos meses después, en respuesta a los violentos enfrentamientos subsecuentes a la recuperación de las tierras de la hacienda López Adentro en la parte plana y fértil del norte del departamento, y al asesinato del sacerdote nasa, Alvaro Ulcué11.

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68Presente sobre todo en la parte norte del departamento -pero también en el oriente y centro del Cauca alrededor de los municipios de Miranda, Mondomo, Corinto, Caloto, Jambaló, Caldono e Inzá-, el marco de influencia del Quintín Lame llegó, con el correr de los años, hasta el suroccidente de Tolima y nororiente de Huila (Espinosa, 1996; Ibeas, en Fajardo, Gamboa, Villanueva, 1999: 198; Peñaranda, 1993, 1999) (véase el mapa 3). Como lo declaran sus propios miembros,

[e]l Movimiento Quintín Lame surge de los grupos de resistencia organizados por las comunidades indígenas en los años 1974 y 1975, como respuesta a la agresión armada adelantada bajo el patrocinio de los terratenientes. En 1984 aparecemos a la luz pública bajo la actual denominación, inspirados en las banderas de Manuel Quintín Lame, cuales son la recuperación de territorios de las comunidades indígenas, el no pago del terraje y la defensa y fortalecimiento de los cabildos (Ibeas, en Fajardo, Gamboa, Villanueva, 1999: 202)12.

69Así mismo, el Quintín pretendía estar “al servicio del movimiento indígena y campesino” (Tattay, 1992: 15). Por tanto, más allá del marxismo con el que tendía a identificarse, el comando político del Quintín se rehusaba a que en el seno del movimiento se impusiera la concepción ortodoxa de esta ideología, por considerarla poco adecuada para la realidad indígena:

[e]n lugar de vanguardia y centralismo democrático se hablaba con insistencia de trabajo de base, de la importancia del activismo social y de la construcción de poder popular a partir de la esfera local y regional. Aunque siempre defendió su pertenencia a la izquierda, dentro de la cual se postuló en favor de una sociedad no capitalista basada en la democracia y en la participación de las colectividades y distintos sectores sociales, nunca llegó a plantearse la toma del poder, la revolución socialista ni la construcción de un nuevo Estado” (Ibeas, en Fajardo, Gamboa, Villanueva, 1999: 204).

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70Al contrario de otros grupos guerrilleros, el MAQL decía no luchar por el poder, sino optar, ante todo, por una acción en total concordancia con los intereses de las comunidades y autoridades tradicionales indígenas, para protegerlas de las operaciones en su contra: tanto de las bandas de pájaros como de las organizaciones de la izquierda armada (Ibid.). El grupo, sin embargo, se proponía también ir más allá del perímetro del Cauca: “Propugnamos por el respeto (sic) de las comunidades indígenas de todo el país, a sus formas de organización, a su cultura y a las diversas maneras de manifestar la misma, ya sea en el campo religioso, médico, educativo y formas de propiedad y su explotación. En concreto luchamos por el fortalecimiento de la autonomía de cada una de nuestras comunidades” (Ibeas, en Fajardo, Gamboa, Villanueva, 1999: 205)13. Por otra parte, además de estas primeras reivindicaciones de índole más bien identitaria y comunitaria, el Quintín aspiraba a respaldar los esfuerzos de todos los sectores oprimidos en su lucha contra la dominación impuesta por las clases dirigentes. En este sentido, su proyecto se acercaba al que había sido defendido por el Cric -en su “versión comité ejecutivo”-:

[i]ncluso su orientación no era indigenista en el sentido excluyente de los no indígenas y siempre consideró al movimiento indígena como parte del movimiento de los oprimidos y explotados de la lucha general por una sociedad más justa para todos. Así mismo, reivindicó el derecho de resistencia de los sectores subordinados al sistema de dominación existente, situando al movimiento indígena en una perspectiva de conjunto con los sectores sociales mayoritarios del país (Ibid.).

MAPA 3. PRESENCIA DEL MOVIMIENTO ARMADO QUINTÍN LAME, 1986-1987

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71En su conjunto, la composición del Quintín reflejaba la “realidad étnica” de su zona de influencia, en donde los nasas han sido los más numerosos. Sin embargo, al lado de ellos el Quintín reunía miembros de otros grupos indígenas del Cauca -guambianos y coconucos- así como colaboradores no indígenas, quienes, por su parte, estaban presentes en la cúpula de la organización, más que en las bases (Ibeas, en Fajardo, Gamboa, Villanueva, 1999: 205). Compuesto oficialmente por ciento cincuenta hombres, el grupo armado se beneficiaba de la ayuda indirecta de numerosos comuneros -alrededor de dos mil-, entre otras razones por su cercanía al movimiento indígena. Para el reclutamiento de sus efectivos, el MAQL podía contar, además, con la “plena disposición de las comunidades que siempre aportaron combatientes en el número requerido por la organización” (Ibid.: 308). En cuanto a la incorporación de sus miembros, era

relativamente sencilla y se veía facilitada por la no-exigencia de ningún grado de formación ideológica ni militar previa. Interesaba mucho más obtener garantías sobre el comportamiento y la capacidad de servicio del futuro combatiente. En este sentido, quienes provenían de las comunidades indígenas necesitaban justificar cierta trayectoria personal de servicio a ellas y el visto bueno y la recomendación de las autoridades comunitarias (Ibid.).

72De esta manera, existía una relación de complementariedad entre el movimiento armado y las comunidades indígenas de la región: por un lado, el movimiento armado extendería su margen de acción mediante la ayuda que le aseguraban las comunidades afectadas por la violencia que se proponía combatir; en contraparte, estas comunidades disponían de la existencia de un grupo que, sin participar directamente en las operaciones de recuperación de tierras, tenía la capacidad de hacer contrapeso frente a todo tipo de agresiones cometidas en contra de ellas (Peñaranda, 1999: 97).

Movimiento Armado Quintín Lame versus Movimiento de Autoridades

73En general, la convivencia del Quintín Lame con los otros grupos de la izquierda armada no era uniforme. A grandes rasgos, podía considerarse en términos de “cercanía con elM-ip, tolerancia mutua con el ELN, incomprensiones con el EPL y pugnas, en ocasiones sangrientas, con algún frente de las Farc” (Ibeas, en Fajardo, Gamboa, Villanueva, 1999: 215). El Quintín Lame acompañó también por un tiempo al grupo Ricardo Franco, disidente de las Farc. Tal asociación arrastró a las comunidades indígenas del Cauca a acciones especialmente violentas e incontrolables. A finales de 1985, más de ciento cincuenta combatientes del Ricardo Franco, entre ellos muchos indígenas, fueron eliminados en una operación de “limpieza”, en el resguardo de Tacueyó.

74La existencia de estas relaciones privilegiadas entre el Quintín y algunos grupos de la guerrilla, sostenidas desde los comienzos de la organización armada indígena -por ejemplo con el M-19 o el Ricardo Franco-, dio lugar a nuevos antagonismos entre el comité ejecutivo del Cric y el Movimiento de Autoridades del Suroccidente. Mientras el Quintín Lame estaba todavía en una etapa de formación aparecieron, una vez más, numerosas críticas en contra del comité ejecutivo del Cric. Esas objeciones tuvieron como escenario principal al municipio de Jambaló y a la escalada de violencia que lo afectaba. Según el Movimiento de Autoridades, el comité ejecutivo del Cric contribuyó, en julio de 1983, a promover la elección de un “cabildo paralelo” en el resguardo de Jambaló -contra otro cabildo, formado anteriormente y más cercano a la acción de la línea Guambia-. Desde ese entonces, según los representantes del Movimiento de Autoridades, “cada vez que el Cabildo [de Jambaló] llamaba a las comunidades a una asamblea o a un trabajo comunitario, el cabildo paralelo adoptaba la táctica de convocar el mismo día en otro lugar” (Cartilla Cric 1980, s. f. d: n). Estas “maniobras” tendrían como objetivo reducir la acción del “sector crítico”, y se habrían posibilitado por medio de la ayuda del Incora, de las oficinas de asuntos indígenas y del alcalde de Jambaló, favorables al mantenimiento de buenas relaciones con un sector indígena fácilmente manipulado y principalmente dirigido por el Cric (Ibid.).

75La pelea se agudizó aún más cuando para la elección del cabildo, el Movimiento de Autoridades le reprochó al Cric haber facilitado un fraude el 11 de diciembre de 1983 (Ibid.). En los meses siguientes, el Movimiento de Autoridades denunció el asesinato de varios de sus principales líderes; atribuidas en principio a los grupos de la izquierda armada, tales acciones tendrían la particularidad de perjudicar solamente a sus simpatizantes, lo que llevaría los dirigentes del Movimiento de Autoridades a preguntarse:“¿Cuáles son los intereses objetivamente coaligados en contra del Movimiento Indígena del Sur Occidente?” (Ibid.: 14). Una vez más, el Cric llegaría a estar en la mira de dicho movimiento, al ser considerado, en parte, responsable de los asesinatos (Ibid.). Para enfrentar la situación, el 11 de abril de 1984 el Movimiento de Autoridades organizó una nueva marcha hasta la ciudad de Cali, que se benefició de la “solidaridad de sectores intelectuales, políticos, populares y obreros” (Ibid.: 16). Las autollamadas comunidades en lucha se dedicaron entonces a rechazar, frontalmente, “la campaña tendiente a terminar con la vida de sus dirigentes (...)”(Ibid.). Así lo declararían: “EXIGIMOS RESPETO A NUESTROS TERRITORIOS, A NUESTRAS AUTORIDADES, A NUESTROS PUEBLOS”, recordando “a todo el que quiera oír, que: ‘LOS PUEBLOS INDÍGENAS RECHAZAMOS A TODAS LAS FUERZAS QUE INVADAN NUESTRAS TIERRA’” (Ibid., subrayado en el original).

76Por otra parte, según los dirigentes del Movimiento de Autoridades no era nada raro el hecho de que, mientras se fortalecía su posición contra la violencia dentro de las comunidades, “se desvela la aparición de un nuevo grupo armado, supuestamente conformado por indígenas, operando entre Toribío y Tierradentro; cuya tarea sería la ‘autodefensa contra las Farc’y la ‘eliminación de los cuatreros’” (Ibid.: 17). Así mismo, según el Movimiento de Autoridades es muy significativo que las primeras víctimas de esta organización armada, “resulten ser indígenas (...)” (Ibid). Por tanto, para el Movimiento de Autoridades, quedaría la duda:“¿[c]onstituye realmente el ‘Quintín Lame’ una fracción del M-19, como dice la prensa, o un brazo armado del Comité Ejecutivo del Críc, como han dejado entrever algunas de sus eminencias grises? ¿Será su objetivo el de asegurar la hegemoneización del Movimiento Indígena caucano y poder imponer sus ya públicos pactos?” (Ibid.: 18).

77Sin embargo, el Cric replicó sin tardar a estas insinuaciones. Según la organización regional, se habría comprobado que los ataques contra el cabildo de Jambaló y el comité ejecutivo no provenían de las comunidades sino “de personas ajenas, auto-denominadas grupos solidarios y lideradas por el periodista Víctor Daniel Bonilla” (Onic, ui, 1985, n° 74: 3; subrayado en el original).

Hacia la desmovilización

78Independientemente del fundamento de estas acusaciones mutuas, la autodefensa indígena dejaba perfilarse progresivamente “signos de desgaste”. Poco a poco, al filo de los años 1980, se aflojaban los lazos con las organizaciones que habían contribuido a su formación. Paralelamente, el Quintín parecía cada vez más vulnerable a los riesgos de ser “absorbido” por otras organizaciones, más fuertes, de la izquierda armada, como las Farc o el ELN. La limitada capacidad militar del grupo de autodefensa indígena debía enfrentar, además, una presencia paramilitar creciente en la parte norte del Cauca (Peñaranda, 1999: 81-83). Al respecto, la entrada del Quintín Lame en la Coordinadora Nacional Guerrillera Simón Bolívar, a partir de 1987, puede interpretarse como un doble esfuerzo por su parte: renovar su proyecto político, por un lado, y hacer su propio aporte al “cambio revolucionario”, por otro. Como los otros grupos de la guerrilla, el Quintín Lame denunciaba entonces el “imperialismo norteamericano” al tiempo que expresaba su solidaridad con las luchas de otros pueblos latinoamericanos a favor de la defensa de su soberanía. En este sentido, de ahora en adelante para el Quintín se trataba de extender su radio de acción hacia sectores urbanos y otras zonas del país (Ibid.: 101-102.).

79Por otra parte, el grupo debió enfrentar otro serio problema en su propio seno: a pesar de sus aspiraciones, tendía a escapar al control de las autoridades tradicionales indígenas y corría el riesgo de convertirse en “máquina de guerra” (Ibid.: 103). Ahora bien, además de las críticas del Movimiento de Autoridades, aumentaban las tomas de posición de las comunidades del departamento para exigir la salida de todas las organizaciones armadas presentes en los territorios indígenas. En este contexto se redactó, por ejemplo, la llamada Resolución de Vitoncó14. Sin embargo, estas posiciones de las comunidades indígenas caucanas contra la guerra tenían fuertes limitaciones: entre otros elementos por el hecho que, de los numerosos grupos armados presentes en el departamento, el Quintín Lame fue el único en aceptar –por lo menos oficialmente- las cláusulas de tal “contrato”; también porque, a pesar de sus buenas intenciones, el grupo de autodefensa indígena era testigo del aumento peligroso de la delincuencia común y de los deslices incontrolados entre sus cuadros, elementos que contribuían a cuestionar su legitimidad frente a las comunidades.

80En esa misma época, la “razón de ser” del Quintín Lame se reduce también, en la medida en que se había logrado la mayoría de las metas propuestas por el grupo en el momento de su aparición a la luz pública. Muchas tierras habían sido recuperadas, no sólo en el Cauca sino en todo el país; además de esto, a partir de la década de 1980 las perspectivas del movimiento indígena estaban respaldadas, a la vez, por una “nueva política indigenista” y por orientaciones desconocidas en campos diversos como salud, educación, infraestructura o productividad, pero también derechos humanos y participación político-electoral. En un contexto que da fe de un mejoramiento sin precedentes de las relaciones entre el Estado y las comunidades indígenas, la persistencia de un grupo armado creado en nombre de estas ya no parecía poder justificarse. Por último, como se mencionó, la actividad del Quintín Lame no dejaba de hacer muy difíciles las relaciones entre el Cric y el Movimiento de Autoridades. Cuando, en 1988, estas organizaciones aceptaron la firma de un acuerdo -llamado Cric-Aiso (véase más adelante, p. 107)- a favor de relaciones de buen vecindario, la existencia del grupo armado podía considerarse un obstáculo a todos los esfuerzos realizados hacia una posible “reconciliación” (Peñaranda, 1999: 81-86, 91-104).

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81Por todas estas razones, la dirección política del Quintín llegó a considerar la alternativa de la desmovilización como una “salida lógica”. Esta determinación no coincidía del todo con la voluntad del estado mayor de la organización, que proponía el desplazamiento del grupo hacia otras regiones del país, especialmente el Caquetá (Ibid.: 84)15. Sin embargo, el contexto particular en el que se encontraba Colombia a finales de la década de 1980 y principios de la de 1990 jugaría a favor de la decisión de los miembros del comité político del Quintín Lame. En mayo de 1991, al cabo de un largo proceso de negociación con el gobierno del presidente César Gavina (1990-1994), el grupo armado aceptó un acuerdo de paz que concluiría en su desmovilización y le permitiría salir de la vía armada “por la puerta grande”. En contraparte de su reinserción a la vida civil, logró entonces ser reconocido como una organización política legal: al lado de otros dos líderes del movimiento indígena, uno de sus voceros accedería a la asamblea convocada, de manera extraordinaria, para reformar la constitución de 1886 (Idib.: 109-112).

ENTORNO Y PERSPECTIVAS: PUNTOS FUERTES DEL MOVIMIENTO INDÍGENA COLOMBIANO

82A pesar del impacto indiscutible sobre su visibilidad, la expresión de las demandas indígenas por medio de asociaciones comunitarias -o hasta por medio del Quintín Lame- no constituye un elemento suficiente en sí para explicar la amplia brecha abierta por el movimiento indígena en la escena electoral nacional en los últimos años. En Colombia, otros factores parecen haberse sumado a los que pueden haber justificado el nacimiento de organizaciones étnicas en el continente latinoamericano para converger, como en ninguna otra parte, a favor de las comunidades indígenas. Por un lado, la naturaleza misma del movimiento indígena colombiano parece haber contribuido a su capacidad de acción. Desde su surgimiento -y más allá de las peleas- este aparecía como un posible movimiento social. Por otro lado, la actitud del Estado colombiano, que se caracterizó por cierta “indulgencia” frente a las organizaciones indígenas, también parece haberles servido. A partir de la década de 1980, el Estado acepta la negociación con ellas, sobre todo respecto a la cuestión territorial, lo que permite que aumente su crédito.

MOVIMIENTO INDÍGENA: ¿MOVIMIENTO SOCIAL?

83En un artículo titulado “Les deux faces de l’identité”, Alain Touraine muestra cómo la reivindicación identitaria puede obedecer a dos tipos de estrategias: la primera, defensiva, que significa el repliegue del grupo en sí mismo; la segunda, ofensiva, que busca definir la posición de este dentro de las relaciones sociales (Touraine, en Tap, 1979). Para Touraine, el llamado a la identidad aparece primero como un rechazo de los roles sociales impuestos por el tipo de relaciones en las que el actor se inscribe dentro de la sociedad. Sin embargo, este aspecto -defensivo- de la reivindicación identitaria sólo puede ser muy limitado. Para alimentarse, la reivindicación identitaria necesita también de una contraofensiva, que corresponde a los esfuerzos realizados para alcanzar la autogestión. Se da entonces, por parte de los que no detentan el poder, el llamado a una identidad cada vez más natural y menos social, mientras sus reivindicaciones se vuelven cada vez más políticas -expresadas, por tanto, no en términos de identidad sino de relaciones sociales y de poder-. Por medio de tal contraofensiva la reivindicación identitaria se desplaza de un plano defensivo a otro, ofensivo, fundado ante todo sobre la capacidad de acción y de cambio. Su contenido se define en términos de voluntad mas no de sustancia, esencia o tradición (Ibid.).

84También según Touraine, la sociedad humana no puede ser reducida a un organismo que se reproduce inmutablemente, transformándose sólo a partir de cambios generados por acontecimientos internos o externos. No sólo es capaz de adaptarse a un entorno variable y de modificar constantemente las reglas de su propio funcionamiento. En efecto, la sociedad puede mucho más: independientemente de las situaciones estructurales que conoce, da origen a transformaciones incesantes causadas por los conflictos que nacen en su seno. De esta misma manera, sabe producirse; esto constituye su historicidad (Touraine, 1973). A propósito de esto, Touraine considera que dentro de las sociedades existen dos clases que se oponen para el control de la historicidad: la clase dirigente, que controla la historicidad en la medida en que detenta sus componentes; y la clase popular, que lucha contra la relación de dominación y busca invertirla por medio del conflicto.

85Por su parte, los movimientos sociales corresponden, precisamente, a “la acción conflictiva de agentes de las clases sociales que luchan por el control del sistema de acción histórica”. Se diferencian sin embargo de otros tipos de conductas colectivas en el sentido de que, en su seno, el actor no se define a partir de normas o procedimientos de discusión y decisión, sino en relación con un conflicto social general. Otro aspecto importante del movimiento social: entra en una doble lógica de tradición y modernidad y “habla a la vez en nombre del pasado y en nombre del futuro” (Ibid.: 337).

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86En el caso específico de América latina, la aptitud del actor étnico para “trocar” la acción defensiva por la ofensiva, manifestada en las últimas décadas, ha dado lugar a numerosas reflexiones sobre su capacidad para dar forma a movimientos sociales. De manera general, como lo subraya Yvon Le Bot, los movimientos nacidos en las comunidades indígenas de Latinoamérica a partir de los años 1960 sí pueden considerarse cercanos a los movimientos sociales: movilizan sectores de la comunidad en nombre de la formación de una “nueva comunidad” y en el marco de redes intercomunitarias; introducen una ruptura no con la sociedad, sino con la tradición; cuestionan no sólo el orden comunitario sino también las relaciones que constituyen el orden social global; tienen adversarios sociales y políticos. En esta perspectiva, la modificación que defienden estos movimientos frente al orden establecido surge como “la condición de una apertura de la sociedad, como el primer paso hacia la construcción de un nuevo lazo comunitario y de un nuevo lazo social, opuestos a las conductas integristas o fundamentalistas” (Le Bot, 1994: 49).

87En el marco de una reflexión sobre la relación entre movimientos étnicos y movimientos sociales, el caso del movimiento indígena colombiano es particularmente interesante, tanto por la naturaleza de las reivindicaciones que promueve como por las estrategias que emplea. En efecto, cuando sobre las bases del Cric aparecen organizaciones indígenas en todo el territorio nacional, estas están guiadas por una voluntad de apertura, alejadas de toda posibilidad de repliegue. Desde luego, la lucha entablada por el Cric descansa sobre la larga trayectoria de resistencia y movilización de la población indígena del Cauca y se nutre de un llamado constante a la memoria de varios héroes indígenas, históricos o míticos, con el objetivo de exaltar el espíritu “guerrero” de las comunidades -más tarde, ya se mencionó, el movimiento de autodefensa indígena retomará el nombre de uno de ellos, Quintín Lame-. Sin embargo, la reapropiación de este tipo de figuras emblemáticas no corresponde de manera alguna a una intención de las comunidades de encerrarse en su pasado brillante. Para los miembros de la organización regional se trata, más bien, de sacar, de una historia remota, la fuerza necesaria para negarse a ser relegados a un papel de “vestigio” y exigir el reconocimiento por parte de -y dentro de- la sociedad nacional.

88Después de varios siglos de resistencia de las poblaciones indígenas, el modelo propuesto por el Cric presenta, además, un aspecto novedoso, que apunta también hacia la modernidad: la inserción de las demandas en el marco desconocido de organizaciones que se proponen contribuir a la “producción” de una nueva sociedad. Al respecto, sus reivindicaciones se acercan frecuentemente a las de otros sectores de la sociedad. Desde su surgimiento, el movimiento indígena colombiano no se limitó a las comunidades indígenas sino que optó por insertar su actividad en un proyecto más amplio. No sólo como indígenas, sino también como colombianos, los miembros de las nuevas organizaciones quieren defender una causa común con otros sectores de “excluidos”: campesinos, obreros, mujeres, estudiantes, sindicalistas. Con ellos, se oponen a las relaciones de desigualdad impuestas por la clase dirigente.

89Desde marzo de 1978, el tono de esta acción está definido cuando, en el quinto Congreso del Cric, se plantean los grandes lineamentos de la organización, a partir de objetivos claramente identificados como de naturaleza política.

La plataforma define el doble carácter de nuestra lucha, como explotados y como indígenas propiamente. Como explotados estamos al lado de los obreros, campesinos y del pueblo en general para enfrentar a la oligarquía que siempre nos ha dominado. Como indígenas, tenemos una tradición de muchos siglos y reivindicamos las luchas que dieron nuestros antepasados en contra de los invasores europeos. Tenemos derecho a nuestra autonomía y a que se respete nuestra cultura, nuestras tradiciones y costumbres (Cric, 1990: 20).

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90Sin embargo, a pesar de su indiscutible potencia al lado de otros “olvidados”, el movimiento indígena colombiano no escapará a unos límites que, nuevamente según Le Bot, son intrínsecos a los movimientos comunitarios de América latina. Entre ellos, primero, la dificultad para definir un “enemigo” central, en contra del cual pueda organizarse la lucha. Desde luego, sus contradictores son múltiples. Así las cosas, anota Le Bot, los movimientos indígenas contemporáneos pocas veces son testigo de oposiciones entre comunidades o etnias; el conflicto, intracomunitario más que intercomunitario, más bien opone defensores de concepciones antagónicas de la comunidad. Por otra parte, entre los adversarios no comunitarios pueden distinguirse los que se encuentran en el ámbito local y regional -con quienes los conflictos pueden ser frontales, por ejemplo por la tierra o el poder- de los que se manifiestan en la escena nacional o internacional -con quienes los conflictos se mediatizan-. Esta multiplicidad de los interlocutores genera, a su vez, gran diversidad de antagonismos alrededor de los cuales las comunidades indígenas, y los movimientos que pretenden encarnar sus intereses, llegan a movilizarse, en la medida en que lo que está en juego difiere, según se trate de una pelea frente a un actor de clase, el Estado o la dominación extranjera. Paralelamente, si bien es cierto que -al igual que los movimientos sociales- los movimientos étnicos están dotados de una fuerte carga identitaria y tienen como función poner en cuestión el orden establecido, muchas veces se trata más bien, para ellos, de enfrentarse a un sistema que rechazan, precisamente, porque los excluye. Por estas mismas razones, las conductas comunitarias se caracterizan con frecuencia por una “fuerte ambivalencia frente al poder, balanceo entre confianza y desconfianza, entre la voluntad de recurrir a él como protector y providencia, y voluntad de alejarse de este arbitrario, fuente de desgracia” (Le Bot, 1994: 50). Además, frente a semejante pluralidad de aspiraciones, los riesgos de dispersión son constantes. De hecho, “[l]os movimientos indígenas intentan movilizar la energía comunitaria con miras a la modernización y el desarrollo”. Sin embargo, tampoco es “fácil asociar estos dos polos -comunidad y modernidad- y la tensión que esta acción necesita, siempre puede volver a caer” (Ibid.: 127). Tal incertidumbre contribuiría a limitar estos movimientos a una situación de precariedad y restringiría su capacidad para convertirse en movimientos sociales. Así las cosas, en cuanto “movimientos comunitarios que se quedan a mitad de camino en la construcción de un movimiento social, los movimientos indígenas modernos” siempre podrían estallar y replegarse, convirtiéndose así en el contrario de un movimiento social (Ibid.: 51).

91En lo que concierne al movimiento indígena colombiano, con el transcurrir de los meses se ve confrontado a distintos tipos de problemas. En un primer nivel tiende a revelarse como precaria la fuerza de la “doble unión” que busca mantener, en un contexto en el que se entremezclan múltiples actores, lógicas y expectativas, tanto entre los numerosos pueblos indígenas del país como con otros sectores de la sociedad. A partir de 1975, el movimiento indígena se aleja de la Anuc, mientras la cuestión territorial empieza a dar lugar a enfrentamientos entre campesinos indígenas, afrocolombianos o mestizos. En esa misma época se revelan, además, las peleas entre el comité ejecutivo y sus disidentes. Si bien es cierto que, para algunos, el mantenimiento de un lazo con los sectores campesinos y obreros del país constituye un medio para impedir el aislamiento y alcanzar una posición en el ámbito nacional, los voceros del “sector crítico”, por su parte, defienden el desarrollo de lo que pretenden ser propiamente indígena. Paralelamente, otras divergencias aparecen en el seno de la Onic, entre la zona andina y el sector selva-llano. Además de esto, en la medida en que propone un proyecto que, ante todo, defiende la “cultura” de las comunidades indígenas -sobre todo las del suroccidente colombiano- y que, por tanto, se opone a toda “influencia exterior”, la vertiente del Movimiento de Autoridades puede, de alguna manera, parecer más expuesta a eventuales conductas de repliegue. Sin embargo, es interesante señalar al respecto que el Movimiento de Autoridades también rechaza, en su discurso, toda noción de encierro. En efecto, dicho movimiento no deja de preconizar una lucha común con otros sectores de la sociedad -así como el comité ejecutivo del Cric- y de valorar el respaldo que le manifiesta parte de la población no indígena. Los que actúan en su seno lo repiten, si bien es cierto que, según el Movimiento de Autoridades, se trata de actuar juntos, pero no revueltos, con el objetivo de impedir la “amalgama”, también es necesario considerar la existencia de una lucha común. Al respecto, son elocuentes las declaraciones de los Solidarios:

[n]o vacilamos en respaldar esta lucha puesto que enfrenta a los mismos enemigos que como colombianos soportamos. Nos llena de alegría que se desarrolle un proceso de afirmación y unidad del pueblo guambiano. Ello es un valioso aporte a la lucha del pueblo colombiano, pues son estos procesos de afirmación e identidad los que hacen posible la construcción y el fortalecimiento de un torrente libertador que aglutine los diferentes pueblos, clases, sectores, partidos y personas que sufren o les indigna la opresión a que estamos sometidos (Movimiento de Solidarios, 1980: 6-7).

92De tal manera que, a pesar de las divergencias en su seno, sean cualesquiera sus formas y medios de acción, el movimiento indígena colombiano -desde la “opción” Cric-Onic a la del Movimiento de Autoridades- parece haber aspirado, por lo menos “oficialmente”, a un mismo fin: el control de la historicidad. Por otra parte, independientemente de las dificultades internas que pueda haber tenido y tener, el movimiento indígena colombiano presenta otro aspecto interesante: el carácter dinámico de sus alianzas y lo que podría ser considerado como la capacidad de las organizaciones que lo componen para agruparse y darle forma a un “frente único y unificado” en épocas de crisis. En este sentido es bastante significativo el Acuerdo Cric-Aiso mencionado en las páginas anteriores. Firmado en 1989, pretendía permitir el reconocimiento de la existencia de estas dos organizaciones por parte de cada una de ellas, para asegurar su respeto mutuo. También preveía la con-certación permanente entre el Cric y el Movimiento de Autoridades, con el objetivo de posibilitar el desarrollo de políticas y planes de desarrollo socioeconómico adecuados a los intereses y el bienestar de las comunidades indígenas de todo el departamento del Cauca (Cric, 1990: 41). Posteriormente, “pactos” similares se establecieron entre organizaciones supuestamente rivales; por ejemplo, en 1991, cuando, a pesar de los desacuerdos, los representantes indígenas elegidos a la Asamblea Nacional Constituyente -en nombre de organizaciones distintas- se aliaron en ocasiones para los debates; en varias oportunidades, para rechazar la presencia de los actores armados en los territorios comunitarios o en las elecciones departamentales de octubre de 2000, para permitir el acceso de un líder guambiano al cargo de gobernador del Cauca (véase el Epílogo).

93Por todas estas razones, el movimiento indígena colombiano ha logrado acercarse a movimientos comunitarios cuya acción significa, ante todo, apertura hacia la modernidad, el paso de una lógica de reproducción de las comunidades a una lógica de producción social. Acción que tiene como objeto el control de la modernización y del desarrollo de las comunidades e influye sobre la orientación del desarrollo nacional. Acción que, al fin y al cabo, busca la inserción -moderada y autocontrolada- de las comunidades en la sociedad global (Le Bot, 1994: 37-50). Acción que, por tanto, constituyó seguramente uno de los primeros “puntos fuertes” del movimiento indígena colombiano.

EL PAPEL DEL ESTADO

94Paralelamente, ya se señaló, otro factor parece haber favorecido la evolución de las reivindicaciones y de las organizaciones indias en Colombia: el papel del Estado que, a partir de los años 1980, ha fortalecido el poder de la acción del movimiento indígena.

95Con el objetivo de llevar a cabo el proyecto nacional-populista que se estaba imponiendo en el continente latinoamericano, en la década de 1970 el Estado había alcanzado a enmarcar las organizaciones indígenas en distintos países -por ejemplo Perú y México- a partir de políticas de gestión de la etnicidad. En tal contexto, el dominio del Estado no permitiría la protesta, dado que, más bien, era “a quien mejor le convenía asegurar la modernidad y el desarrollo, favorecer la construcción de naciones independientes y unidas que debían forjarse contra el dualismo y la articulación, instituir los actores colectivos, controlarlos y mediar los conflictos” (Gros, 1997: 15). Sin embargo, en el caso particular de Colombia el Estado se ha caracterizado, más bien, por su poca legitimidad e impotencia para asegurar el mantenimiento del orden público en el país, lo que le impediría controlar desde arriba, entre otros, la organización del sector indígena. En contraparte, las primeras acciones adelantadas por el movimiento indígena habrían de generar los enfrentamientos y la fuerte represión mencionados en las páginas anteriores (Gros, 1991: 197). No obstante, a partir de la llegada al poder de Belisario Betancur, en 1982, la actitud del Estado colombiano cambia por completo: con el presidente conservador se inició una “nueva política indigenista” que pronto tuvo como efecto el reconocimiento de un estatus sin precedentes para las comunidades y organizaciones indígenas activas en el país en la medida en que se llegó a un diálogo con ellas16. Diálogo que, a finales de 1986, se traduce en la redistribución de doce millones de hectáreas mediante la delimitación de ciento cincuenta y un nuevos resguardos -sobre todo en las tierras bajas- así como en el reconocimiento legal de la autoridad político-administrativa propia a estos territorios y a las poblaciones que los ocupan. Por esta misma razón, al contrario del Cric que, diez años antes veía sus acciones fuertemente reprimidas por las fuerzas del Estado, la Onic no tuvo que luchar para ver asegurada su participación en numerosas comisiones estatales destinadas a tratar de la política que debía adelantarse en zonas indígenas (Ibid.). Igualmente, este contexto de “apaciguamiento” frente a las comunidades indígenas pudo serle benéfico al Movimiento de Autoridades -que apareció a la luz pública en esa misma década-. Al respecto, la presencia del presidente Belisario Betancur en Silvia, en noviembre de 1982, puede traducir, precisamente, la voluntad del primer mandatario del país de ratificar, a la vez, las demandas de acceso a la tierra y el respeto de los términos de la ley 89 de 1890, con base en la existencia paralela del resguardo y del cabildo (Ibid.: 298).

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96Esta posición particular del Estado colombiano puede explicarse por ser también -¿ante todo?- muy pragmática. Como lo anota Christian Gros, la toma en consideración de las exigencias indígenas no sería más que una táctica para un Estado en situación de pérdida -y en busca- de legitimidad. Dando a los indígenas las tierras que reclamaban como suyas, el Estado colombiano podría afirmar su papel de arbitro frente a un país que se le escapa: porque, a pesar de su debilidad, el Estado sigue siendo un punto clave para la delimitación del territorio (Le Bot, 1994:125). Con su nueva política indigenista, el Estado colombiano se liberaría de la posible hostilidad de las comunidades indígenas, impediría que estas se unieran con uno u otro de los “enemigos” y se aseguraría cierto respaldo contra el “desorden”: “[c]on la creación de los resguardos, el Estado logra dos objetivos utilizando un mismo instrumento: consigue la adhesión de las poblaciones indígenas, disuadiéndolas de toda tentación ‘subversiva’, y les delega un cierto número de funciones, como el control territorial y la protección del medio ambiente. Puede, además, apoyarse en las autoridades indígenas para negociar algunas de sus intervenciones (...)” (Gros, 1991: 326). De esta forma, la política indigenista implementada en Colombia a partir de la década de 1980 habría descansado sobre una “doble lógica”:

“la necesidad vivida por las comunidades de estructurarse por la pérdida de las tierras, el desarrollo capitalista, el crecimiento demográfico, los cambios culturales y el afán por mantener, reforzar o restablecer su cohesión”; y “la necesidad que tiene el Estado de ampliar su dominio y de encontrar interlocutores en momentos en que se encuentra confrontado a una situación de violencia y de fuertes conflictos en los campos, y está afectado en el ámbito nacional e internacional por una grave pérdida de legitimidad” (Ibid.: 316).

97Por otra parte, la política indigenista de la década de 1980 estará acompañada de una serie de reformas que promoverán la participación popular y la acción comunitaria, con el objetivo oficial de mejorar las condiciones de vida de las poblaciones menos favorecidas y de introducir una democracia “más directa”. Frente a estas medidas, la posición del Estado colombiano parece haber obedecido también a un propósito estratégico: “[a]provechando el hecho de que no existe una presión muy fuerte de los intereses económicos dominantes sobre las tierras indígenas, la administración colombiana se orienta pues hacia una forma de gobierno indirecto, confiado a las comunidades indígenas, antiguas o recientes, para que espacios importantes (...) sean pacificados y protegidos” (Ibid.: 327). Lo cual, nuevamente, lleva a preguntarse “si la descentralización asociada a las prácticas de autogestión, no constituye una nueva tecnología de control social, que está más relacionada con la aplicación del modelo neoliberal, que con la práctica, en la esfera social y económica, de principios democráticos que renuevan la vida política” (Gros, 1997: 37).

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98Desde principios de la década de 1990, la generalización de políticas neoliberales que plantean el retroceso progresivo del Estado, justificaría aún más la existencia de medidas que apuntan a este modelo de gobierno de baja intensidad: por medio de procesos de descentralización se le estaría atribuyendo a las poblaciones, en el ámbito regional, competencias y medios que antes estaban regidos por un Estado centralizado. En este nuevo contexto quedaría planteada la cuestión de la relación entre el Estado y las organizaciones indígenas. Desde el punto de vista del Estado, el hecho de reconocer la etnicidad podría servir, de pronto, para disimular una “manipulación ideológica” (Gros, 1997; 2000a: 59-84). Sin embargo, si bien es cierto que las organizaciones indígenas se han afirmado como un mediador “privilegiado” ante el Estado, y que la institucionalización de sus demandas podría interpretarse como la última etapa de su integración en la sociedad nacional a raíz de las nuevas normas vigentes, es evidente también que el movimiento indígena se ha fortalecido por medio de su experiencia. Por tanto, fueran cuales fueran las verdaderas intenciones del Estado colombiano, la política indigenista adelantada a partir de la década de 1980 habría sido benéfica, sin duda, para las comunidades y organizaciones indígenas. Al pragmatismo del Estado habría respondido sin tardar el del movimiento indígena: un movimiento capaz de manejar, también de manera estratégica y con el objetivo de asegurar su propio desarrollo, sus relaciones frente a los distintos actores que lo rodean -aliados o adversarios- (Gros, 1997: 56-57).

99En efecto, cada vez más, las comunidades indígenas ganarán terreno. Por el aprendizaje o la reinterpretación de la ley alcanzarán numerosos puntos en estas “negociaciones permanentes”. Apenas finalizada una década de “nueva política indigenista” llegarán a ser dueñas de buena parte del territorio nacional redistribuido en resguardos regidos por sus propias autoridades. Logros indiscutibles a los cuales se sumará, a principios de la década de 1990, la conquista de múltiples derechos constitucionales.